‏‏آراء فلسفی شهید آیت الله مصطفی خمینی(ره)‏

‏‏□ اسد الله بیات‏‏ ‏

‏‏ ‏‏‏مقدمه‏‏: در میان موجودات عالم شاید تنها انسان است که از ویژگی «تقدم پیدایش جهت وجودی وی و جهت ماهوی» او برخوردار می باشد. شاید این تعبیر با مبانی فکری و فلسفی شناخته شدۀ امروز جهان اسلام که حول محور اصالت وجود و تشکیک و وحدت آن می چرخد خیلی همسو نباشد و حق  هم همین است لیکن اگر این تعییر دربارۀ انسان با نوعی تفسیر و تحلیل همراه باشد و با یک سلسله مقدمات و مبانی دیگر تبیین گردد می تواند تفسیری درست از انسان ارائه دهد. زیرا که انسان موجودی است که در آغاز فاقد هر نوع فعلیات و تواناییها و گرایشها و تمایلات و کمالات است و در عین حال مجهّز و دارای استعدادها برای «شدن» و بدست آوردن و واجد شدن است و با چنین قابلیتی است که می تواند به صورت نمونه و الگو، و در یک کلمه مجلی مظهر همه نوع بودها و ارزشها و بایدها و نبایدها درآید و آنچه که در آغاز و بالفعل فاقد آنها بوده است به تدریج بدست آورد. و به تعبیر دیگر انسان در آغاز اگر انسان است این حمل عنوان «انسان» بر او، در واقع حمل حقیقی نمی باشد. چون از ‏

‏‎

‏‏انسان آغازین آنچه که از انسانیت و مقوّمات انسانیت واجد است همان شکل و نمای انسان است و به تمام معنی بالقوه است و به تدریج با اکتساب و کار و تلاشِ همراه با تفکر صحیح جوهره و ضمیر مکمون خودش را ابراز کرده و ظاهر می سازد و گاهی آنقدر میان آغاز و انجام فاصله هست که گویی این انجام با آن آغاز رابطه نداشته و نوعی با هم بینونت واقعی دارند. و این همان مطلب ارزشمندی است که در بعضی از تعبیرات آورده می شود که انسان نوع واحد نیست، این سخن اگر درست مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد و آثار و لوازم آن بطور جامع مورد ارزیابی  واقع شود موجب تغییر و دگرگونی در خیلی از مسایل فلسفی و منطقی خواهد شد که البته تحلیل هر کدام از آنها از حوصله این نوشتار خارج است و به  علت عدم تناسب آن با موضوع  مقاله از آن صرف نظر کرده و بررسی آنها را به جای دیگر و وقت جداگانه موکول می نمائیم. ‏

‏‏باری آنچه که از مجموعه تحلیلهای فوق بدست آمد این است که انسان در میان موجودات عالم آفرینشی ویژه دارد و بتدریج و در سایه سعی و کوشش و پویایی اندیشه و عمل جوهره و هویت واقعی و مطلوب خویش را ظاهر و آشکار می سازد و در جوهره آن همه نوع توانائی ها و گرایشها و قابلیتها بصورت نامحدود ودیعه گذاشته شده و در بستر کوششهای مستمر و طاقت فرسا از مرحله قوه به فعلیت می رسند و چهره واقعی انسان را نشان می دهند و شخصیت انسان را ظاهر می سازند و چون انسان دارای جوهره اندیشه ‏
‏‎

‏‏شخصیت مورد نظر این مقاله از آن انسانهائی است که توانسته بود در وعاء وجودی خویش این نوع جدائیها و بینونت ها را برطرف کرده و در میان آنها وفاق و آشتی برقرار سازد. او در عین این که فقیهی صاحب نظر و خبره بود از نظر فلسفی هم دارای قدرت تفکری جوّال سیّال و پویا بود و توانسته بود میان دقت و موشکافی مسایل عمیق فلسفی و مسائل اعتباری و متکی به فهم ساده عرفی فقهی توافق و هماهنگی ‏
‏‎

‏‏ولی ایشان توانسته بود میان تعمق و تدبیر که از شئون عقلانیت انسان است و تفاهم عرفی که از شئون عقلانیت جمعی انسان است هماهنگی و همراهی به وجود آورد و این توان برای کسانی فراهم می گردد که در میدانهای مختلف فردی و اجتماعی و تفکر و سیر و سلوک قدمهای محکم و راسخی را برداشته و در مسیر آنها ریاضتهای زیادی را بر خود هموار سازد و در دامان انسانهائی قرار می گیرند که آنان استادی و معلمی این مراحل را گذرانده و فارغ التحصیلان زیادی را پرورش داده باشند. شخصیت مورد نظر ما یکی از آن افرادی است که علاوه بر استعدادهای خدا دادی و ذوق سرشار و شرح صدر زیاد و آزاداندیشی که داشت در دامان امامی و پیشوایی قرار داشت که وی همانطور که امام و پیشوای انقلاب و حرکت عمیق مردمی بود و هست، ملتی را به حرکت در آورد و پشت سر آن منشأ حرکتهای زیادی در سراسر جهان گشت، امامِ معرفت و عرفان در زمان معاصر هم بود و امامِ فقه و فقیهان و اصول و اصولیان تفسیر و مفسران و دیگر علوم اسلامی هم بود. به طور طبیعی با توجه به مجموعه شرایط و زمینه های موجود شهید مصطفی خمینی توانست آنچه که خدای جهان در نهاد وی ودیعه گذاشته بود و زمینه و شرایط مناسبی  برای ظهور و بروز می طلبید با درایت و اشراف آن امام بزرگوار بمرحله ای از فعلیت برساند که در ردیف رجال بزرگ علم  و فکر و اندیشه قرار گیرد. بدون تردید یکی از عوامل مؤثر و تعیین کننده در این میدان رشد و تکامل ایشان در دامان آن امام ‏
‏‎

‏‏الف: در باب علم و ادراک و وجود ذهنی ‏

‏‏مسئله علم و ادراک و  وجود ذهنی از مهمات مسائل فلسفی است از یک نظر مربوط است به نوعی تقسیم برای وجود. چرا که وجود یا ذهنی است و یا خارجی است، همانطور که وجود یا واجب است و یا ممکن و یا حادث است و یا قدیم و امثال اینها. و از جهت دیگر این بحث مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است. چون ما هم آگاهی داریم و هم آگاهی نداریم. بخودمان آگاهی داریم  و به اشیاء زیادی در عالم آگاهی نداریم٬ اگر چه نوع آگاهی که از خود داریم با آگاهی که از دیگران داریم متفاوت است یعنی آگاهی ما از اشیاء به این نحو است که صُوَری را از آن اشیاء در ذهن داریم که در ذهن نقش می بندد زیرا که ما آنچه را مستقیماً و بلا واسطه می یابیم و با ما اتصال وجودی دارند همین صور ادراکی هستند و این صور واقع نما و حاکی از بیرون هستند یعنی ظهور اینها برای نفس ما عین ظهور حقایق و واقعیات خارجی است و پیدایش آنها در ذهن ما عین کشف اشیاء بیرون است. اکنون سئوالی که مطرح است این است که چه رابطه ای میان این صور و میان آن اشیای خارجی هست که با پدید آمدن اینها در ذهن٬ آن اشیای خارجی ظاهر و مکشوف گردیده و روشن می شوند؟ قطعاً نوعی مطابقت در کار است. و سئوالی که مطرح است این است که این مطابقت چگونه است؟ و اساساً علوم که همان صور حاضر در ذهن ما هستند و موجب انکشاف اشیای خارجی می شوند انسان چطور و چگونه آنها را بدست می آورد؟ آیا نفس آدمی که در آغاز در مرحله قوه است و هیچگونه نشانی از صور و نقوش در آن بصورت بالفعل وجود نداشته است از کجا و چگونه به این صور راه پیدا می کند و حامل این صور و نقوش می شود و در نتیجه از آگاهی و معرفت حقایق عالم بهره مند می گردد؟ آیا نفس آنها را در عالم خودش تحت شرایط خاصی با ‏
‏‎

‏‎

‏‏و بعد ایشان اصرار می ورزند: آنانکه به آخوند ایراد گرفته اند و نظر وی را برای حل مسئله علم مخدوش معرفی کرده اند به مغز سخن وی نرسیده اند و بیراهه رفته اند. ‏

‏‏ ‏

‏‏ب اشکالات ایشان بر ادله تسلسل‏

‏‏از جمله مسائل بسیار مهم و اساسی که در فلسفه مطرح است مسئله علت و معلول و در واقع مسئله علیت و معلولیت  می باشد حتی بعضی فلسفه را همان بحث از علل اشیاء  و معلولات دانسته اند و در بحث علل و معلولات مباحث زیادی مطرح است، و از جمله آن مباحث این است که آیا سلسله علل و معلولات که بصورت زنجیره ای و با ترتیب ویژه پشت سر هم چیده شده اند طوری که هر معلولی پس از علتی قرار دار دارد و مجموعه ای را تشکیل داده اند آیا همین طور می تواند بصورتی ادامه یابد که هر کدام از این زنجیرۀ معلول و زنجیرۀ قبل از آن باشد و آنهم همین طور ادامه یابد و به صورت بی نهایت جریان ادامه پیدا کند و در میان آنها هیچگونه علت بالذات وجود نداشته باشد و بالاخره تسلسل بوجود آید؟ اگر چنین تصویری لباس عمل بپوشد و این جریان علت و معلول بصورت تسلسل تحقق خارجی پیدا کند لازم می آید تسلسل بوجود آید٬ و جایز باشد. ولی اگر درست دقت شود معلوم می شود که ممکن نیست این زنجیرۀ متسلسل همین طور بصورت بی پایان وجود پیدا کند و در میان آن سلسله یک علت بالذات وجود نداشته باشد. چون هر کدام از آن سلسله معلولِ علت قبلی و سلسلۀ جلوتر است و در میان آنها _ علی الفرض ـ اگر علت بالذات موجود نباشد در این صورت لازم می آید هیچکدام از آن سلسله ها وجود پیدا نکرده و موجود نباشد. و چون فیلسوفان طبق این تحلیل تسلسل را جایز ‏
‏‎

‏‏یکی از آن صاحب نظرهای دقیق همین شهید عزیز ما است. ایشان براهین و ادله ای که فیلسوفان برای امتناع تسلسل اقامه کرده اند همه را با دقت مورد بررسی و تعمق قرار داده و ایرادات جدی بر آنها وارد ساخته و مواردی را که در آنها مغالطه رخ داده است مشخص فرموده است و در عین حال به داوری عادلانه بین آنها برخواسته و راه حل درست و نهائی را ارائه نموده است. ما بطور فشرده آن ادله را بررسی می کنیم و ایرادات ایشان را نیز بیان میکنیم و راه حل ارائه شده توسط ایشان را هم توضیح می دهیم: ‏

‏‏ ‏

‏‏1-برهان تطبیق و بیان آن و ایرادی که بر آن گرفته شده است: ‏

‏‏اما بیان اصل برهان به این ترتیب است: فرض این است این زنجیره در دو سلسله همین طور ادامه دارد و آن دو سلسله عبارت اند از سلسله علتها و سلسله معلولها؛ طوری که هر معلولی علتی دارد و آنهم علتی دارد و این دو سلسله از یک طرف بی نهایت و بی پایان است. فرض کنید آن نامش طرف مغرب میباشد پس سلسله از طرف مغرب بی پایان و نامتناهی  می باشد و از طرف دیگر که طرف ما است و فرض کنید نامش مشرق می باشد٬ متناهی است. و در طرف مشرق که طرف متناهی است فرض کنید تفاوتیکه دو سلسله با هم دارند به اندازه محدود و متناهی است در اینصورت اگر تطبیقی صورت گیرد و این دو زنجیره با هم مطابق شوند و درست از این طرف که طرف مشرق است کشیده شوند و با هم برابر و مساوی باشند قاعدتاً از طرف مغرب که طرف بی نهایت است از دو حال خارج نیست یا هیچ فرقی پیدا نمیکند که لازم میاید زاید و ناقص برابر باشد و این محال است و یا این که فرق پیدا میکنند و چون تفاوت میان آن دو به اندازه  محدود و متناهی می باشد قهراً مجموعۀ آنها نیز متناهی خواهد بود چون نامتناهی که فاصله اش با آن دیگری به اندازه متناهی است خود نیز متناهی خواهد بود پس هر دو متناهی خواهند بود. ‏

‏‏ایرادی که بر آن وارد شده است: ‏

‏‏ این بود اجمال برهان تطبیق که از طرف فیلسوفان برای ابطال تسلسل اقامه شده است. اما ایرادی که از طرف سید بر آن گرفته شده است و در آن مغالطه روشن گردیده است  این است بله درست است این دو سلسله از یک طرف متناهی است و از طرف دیگر نامتناهی و در طرف متناهی یک طرف بر آن دیگری بمقدار متناهی زیاده دارد نه بمقدار نامتناهی. و در صورت تطبیق آنچه که برای ما روشن میشود و تطبیق آن را مشخص ‏
‏‎

‏‏ ‏

‏‏2-برهان تضایف و ایرادی که بر آن وارد شده است: ‏

‏‏ از جمله براهین که از طرف فیلسوفان برای ابطال تسلسل اقامه شده است برهان تضایف است. برای روشن شدن این برهان لازم است به چند نکته به طور اجمال توجه شود: ‏

‏‏الف - متضایفان از اقسام متقابلان هستند که در فلسفه مورد تحلیل واقع شده است. به طور کلی دو شیئی متقابل، هر دو امر وجودی هستند و یا یکی امر وجودی و دومی امر عدمی.  چون دو امر عدمی از این نظر که امر عدمی هستند نمیتوانند تمایز داشته باشند تا داخل در اقسام تقابل باشند در آن مواردی که هر دو امر وجودی هستند یا این است که میان آن دو ضدیت وجود دارد طوری که اجتماع آنها در محل واحد و در زمان واحد از یک جهت امتناع داشته و ممکن نباشد مانند سیاهی و سفیدی این نوع تقابل و مقابله را ضدان مینامند. ‏

‏‏و یا اینکه آن دو امر وجودی طوری هستند که اگر یکی از آنها مورد تصور و لحاظ قرار گیرد همراه آن دیگری و با ملاحظه آن دیگری قابل تصور است مانند فوقیت و تحتیت و عاقلیت و معقولیت و امثال اینها. این نوع تقابل را تضایف، و متقابلین را متضایفین مینامند. و اگر یک طرف امر وجودی و طرف دیگر امر عدمی باشد در این صورت یکدفعه این است که آن طرف عدم٬ عدم مطلق در برابر وجود مطلق دیده میشود طوری که نه ‏
‏‎

‏‏ب-  در باب تضایف بیان شده است دو چیزی که با هم نسبت تضایف دارند نوعی با هم تکافو و همسانی و برابری دارند. اگر یکی از دو طرف بالفعل باشد طرف دیگر هم بالفعل خواهد بود و اگر یک طرف بالقوه باشد طرف دیگر هم بالقوه خواهد بود. و نیز اگر یک طرف فرد واحد باشد طرف دیگر نمیتواند متکثر و  غیرفرد باشد٬ چون هر متضایفی در برابر خودش قرار دارد و نمیتواند یک طرف متضایف در برابر دو چیز متضایف قرار گیرد. ‏

‏‏پس از آنکه این نکات روشن شد بیان برهان تضایف چنین است: نظام عالم نظامی علّی و معلولی است و هیچ موجودی از تحت این قانون خارج نمیباشد. و از طرف دیگر میان علت و معلول تقابل تضایف وجود دارد پس هر معلولی علتی میخواهد و هر علتی معلولی لازم دارد و اگر این سلسله همین طور به طور نامتناهی ادامه یابد و هر معلولی علتی و همان معلول علت بالاتر باشد و در میان آنها علت بالذات نباشد لازم می آید از این طرف که طرف متناهی است و معلول بالذات است یک طرف معلول بالذات وجود داشته باشد و از آن طرف علت بالذات وجود نداشته باشد. و این بر خلاف مقتضای قانون تضایف است. و گفته شد هر جا تضایف هست تکافو و یکسانی در قوّه و فعل و وحدت و کثرت حکمفرما است. این بود اجمال و فشرده برهان تضایف. ‏

‏‏و اما ایرادی که شهید بر این برهان وارد کرده است: درست است که متضایفان تکافؤ و برابری با هم دارند اما آنچه که وجدان و برهان بر آن گواهی می دهد این تکافؤ و برابری متمرکز در مفهوم است و در ذات آنها این نوع تکافؤ و برابری وجود ندارد. بعبارت دیگر اگر میان علت و معلول تضایف و تکافؤ وجود دارد در میان مفهوم علیت و معلولیت است٬ و در واقع مفهوم علیت متّقوم با مفهوم معلولیت است و عکس آن هم درست است. و مفهوم عاقلیت و ابویّت با مفهوم معقولیت و نبویّت متقوم است اما این تقوم در ذات آنها موجود نیست. و لذا اگر ذات علت مجرد است و دارای تجرّد کامل است. مستدعی تجرّد معلول بدان جهت نمیباشد. و اگر ذات علت دارای بساطت باشد مستدعی بساطت معلول نمیشود. پس بنابراین، علت از آن نظر که محض است و صرف است مقتضی محض بودن و صرافت معلول نمیباشد. پس میان علت و معلول تضایف ‏
‏‎

‏‏اگر چه ممکن است در بعضی از این مطالب بحث کرد و در بعضی از مقدمات آن سئوالاتی را مطرح ساخت لیکن آنچه که برای ما مهم است این است که سید در مسائل فلسفی هم فردی حرّ و آزاد اندیش بوده و آنچه که استدلال درست و منطبق با معیارها و ضوابط آن را می طلبید از آن پیروی می نموده و حمایت می کرده است. و هر جا هم که استدلال و برهان با آن مخالفت می کرده و ایشان آنرا خلاف عقل و استدلال تشخیص میداده٬ در برابرش می ایستاده و رد می کرده است. و این نوع حریّت در رأی را در موارد زیادی ما مشاهده می کنیم و می بینیم که هیچ وقت عظمت گوینده سخن، اگر خود سخن نادرست بوده و قابل دفاع نباشد٬ وی را مرعوب قرار نداده و از اظهار سخن حق مانع نمی شده است. کما اینکه این مطلب به روشنی از مکتوبات و حواشی ایشان در موارد مختلف اسفار و یا کتابهای دیگری که ایشان نوشته اند و یا حاشیه زده اند بدست نمی آید. ‏

‏‏و ضمناً نباید مخفی بماند که ایراداتی که ایشان بر این براهین وارد کرده اند اگر چه آنها را زیر سئوال برده و از استحکام می اندازد لیکن اصل بطلان تسلسل در سرجای خودش ثابت است. چرا که همه آن ادله اینها نیستند٬ در این باره میتوان از ادله دیگری که مورد ایراد نمی باشد استفاده کرد از قبیل برهان وجوب غیری و وجوب ذاتی. و آن اینکه نظام هستی نظام علت و معلول است و طبعاً هر معلولی بدلیل اینکه معلول است واجب بالغیر است چون محتاج به علت است. و چون هر واجب بالغیر ذاتاً ممکن است و فاقد وجود و وجوب هر دو است پس ذاتاً موجود نیست و وجود آن مثل وجود از ناحیه غیر است. و بالطبع اگر در میان مجموع سلسله واجب بالذات که همان علت بالذات است وجود نداشته باشد همه اجزاء سلسله بالذات فاقد وجود و وجوب خواهند بود. یعنی هیچکدام از  آنها موجود نخواهد شد. پس بطور طبیعی سلسله ممکنات به یک واجب الوجود بالذات باید متکی باشد و این بیان هیچگونه ایرادی ‏
‏‎

‏‏ ‏

‏‏3-آراء مخصوص سید درباره اعراض و جواهر و درباره همه معقولات: ‏

‏‏بحث تحولات و جواهر و اعراض از مباحث کهن و موروث از زمان معلم اول است و درباره آنها هم در کتب منطق و هم در کتابهای فلسفی مباحث فراوانی مطرح شده است و در فلسفه اروپا نیز مورد توجه بوده و هست. در این باره از زوایای مختلف می توان بحث کرد و طبعاً ورود به همه آنها از حوصله این رساله بیرون است. ولی چیزی که مهم است این است که ظاهراً تقسیم مقولات به جوهر و عرض امری پذیرفته و مورد قبول دنیای گذشته و امروز است. و اصل بحث درباره جوهر و عرض نسبت به دوران گذشته از قوّت و استحکام نیافتاده است. اگر چه ممکن است تفسیرها درباره هر کدام از این مباحث تغییرات جدّی یافته باشند اما در اینکه میان فیلسوفان اسلامی تقسیم مقوله به جوهر و عرض٬ و تغایر ماهوی این دو مقوله٬ و امتیاز ذاتی آنها امری مسلّم است. و نیز در اینکه مقوله و یا مقولات عرضیه در درون خودش تفاوتهای ماهوی داشته و دارای تغایر ذاتی می باشند و به تمام الذات از همدیگر جدا هستند امری پذیرفته شده و مسلّم است جای بحث نیست. و با آن روش و شیوه ای که معقولات را تقسیم کرده اند و ماهیت جوهری ‏

‏‏ ‏‏‎

‏‏و اما مرحله دومی که جای بحث دارد و سید در آن نیز نکات تازه ای را متذکر شده است: بنابراینکه مفهوم جوهر را جنس عالی برای ماهیات جوهری بدانیم و از قبیل عناوین ذاتی برای انواع زیر مجموعه جوهری بشناسیم و عنوان عرض را از  مفهوم عروض گرفته و از قبیل مفاهیم انتزاعی بدانیم، در تعداد مقولات بحث شده است. آنچه که از معلم اوّل آورده اند ده مقوله است یک مقوله جوهر٬ دو مقوله کیف٬ سه مقوله کم و هفت ‏
‏‎

‏‏بعد احتمال جدیدتری را ابزار کرده و مورد تحلیل قرار می دهند و به این نتیجه می رسند که اساساً مقولات عرضیه دو مقوله بیشتر نمی باشد. مقوله کیف و مقوله کم. و اما اموری که در آنها نسبیت لحاظ گردیده و از امور نسبی  می باشند اینها را باید از امور واقعی و از مسائل فلسفه نظری خارج ساخت و در ردیف امور اعتباری دانست. که عقول اجتماعی و مدارک انسانی از آن نظر که انسان در محیط اجتماعی زندگی می نماید آنها را درک کرده و اعتبار می کند و آنها مانند کم و کیف نیستند که بنحو اطلاق در خارج وجود داشته باشند و از نوعی «بودن» برخوردار باشند برای اینکه نسبت و هر چیزی که متعلق به نسبت می باشد از امور اعتباری است کما این که بعضی از محققین روی آن تأکید داشته و بر آن تصریح کرده اند. و بعبارت دیگر جهات خارج و عالم عین ظرف و وعاء حقایق جوهری و عرضی متصوراتی هستند که در عالم خارج دارای مصادیق عینی می باشند و اما تصدیقات از این قبیل نمی باشند و ظرف تصدیقات٬ جهان خارج نمی باشد و نسبت در تصدیقات حال می شود. پس ظرف تصدیقات و نسبتهایی که در تصدیقات وجود دارد عالم ذهن است. خود تصدیقات از امور خارجی نمی باشند پس بنابراین رابط و نسبت و حکم همگی از قبیل امور عقلی و ذهنی بوده و از امور خارجی نمی باشند هر چند که خارج٬ به اصطلاح محکی احکام عقلی می باشند. و اگر گفته می شود: جسم ابیض است٬ آنچه که در عالم خارج است جسم است که جوهر است. و بیاض الجسم است که عرض است. و وجود بیاض که وجود عرضی است عین وجود بیاض جسم است. اما قضیه: الجسم ابیض که دارای نسبت است امر خارجی ‏
‏‎

‏‏4-فاعل تسخیری و  فاعل بالاختیار:‏

‏‏صدرالمتألهین(ره) در اسفار در بحث اقسام فاعل و بیان فاعل منحصر و فاعل مختار و توضیح فرق میان آنها چنین دارند: اگر شما  ای صاحب نظر و اندیشه درست بیاندیشید و از روی تعمق به حقایق عالم نظر بیافکنید خواهید دید در اصل هستی فاعلی که دارای اختیار محض باشد غیر از خدای جهان وجود ندارد و همه فاعلها که در عالم وجود دارند در فعلشان در تسخیر دیگری هستند؛ چه آنها که از قبیل فاعلهای مختار باشند و یا از قبیل فاعلهای مجبور. چون اکثر فاعلها در عین اینکه دارای اختیار هستند مجبور هستند. سید با دید نقادانه عبارت آخوند را مورد دقت و نقد قرار داده و با این دید آن را مورد تحلیل قرار می دهد و می فرماید: از آخوند جای تعجب دارد پس از آنکه خودش تصریح می فرماید فاعلهای تسخیری از قبیل فاعلهای ارادی نمی باشند و نسبت به افعالشان ادراک ندارند چون ملاک فاعل مختار بودن همان اراده و ادراک داشتن است. و نیز ایشان اثبات می نمایند که اختیاری که انسان دارد ظلّ و شعاع فاعل مختار حقیقی که خدای عالم است می باشد و از همین طریق مسئله جبر و اختیار و امر بین الامرین بودن انسان را تحلیل کرده و بررسی می نمایند. پس چطور معتقد می شوند که همه عالم مسخر بامرالله اند؟ و مرادشان از فاعل تسخیری همان فاعل تسخیری اصطلاحی است و این مطلب خلاف تحقیق است که خود آخوند از برجستگان محققان است. ‏

‏‏5-فرق میان ادراک و علم: ‏

‏‏سید بزرگوار هر جا به مطلبی  رسیده است که دارای نوعی غموض و پیچیدگی بوده و میدان تفکر و اندیشه عمیق در آن باز بوده و غور زیادتری می طلبیده است از ورود و غواصی در آن نه تنها اباء نکرده است بلکه با کمال شجاعت و مهارت وارد شده و به تمام جوانب و زوایای آن با حساسیت علمی سرزده و سربلند بیرون آمده و آشنا با مباحث علم و معلوم و عالم و در واقع مباحث مربوط به معرفت شناسی و علم و ادراک از همان مسائل است و هر اندازه انسان در آن وارد شده و پرداخته است به نتایج تازه تری دست یازیده است. و از جمله حرفها و سخنان نغز و جدیدی که ایشان به آن اشارت کرده و با حساسیت ویژه روی آن تأکید ورزیده است مسئله ای است که مربوط به ‏
‏‎

‏‏امّا افسوس که اگر شهید عزیز عمر بیشتری داشت و دستهای آلوده دشمنان ظالم بسوی ایشان دراز نمی گشت و ایشان را در سن نشاط علمی از امت اسلام نمی گرفت و امت را در فقدان مؤلف خویش عزادار نمی ساخت مطمئناً دنیای علم و دانش و حوزه های مبارکه علمیه به ثمرات و برکات بیشتری دست می یافت و دنیای علم و دانش بیشتر بهره مند می شد.‏‏ عاش سعیداً و مات سعیداً و شهیداً و جزاه الله عن الاسلام و عن امام الثوره و عن الامة الاسلامیة خیر الجزاء.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏پاورقی:‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎‏‎

• . الاسفار الاربعه، ج 1، ص 631، با تصحیح و تعلیق استاد حسن زاده آملی.