حکومتِ حکمت
درنگی بر مبانی فلسفۀ سیاسی در حکمت اسلامی
□ احسان احمدی
با ورود فلسفه یونان به تمدن اسلامی و شکل گیری نخستین جهت گیری های فلسفی در بین برخی از نخبگان و اندیشمندان مسلمان با توجه به رویکرد کلی که نسبت به فلسفه وجود داشت و از سوی دیگر با توجه به موطن اصلی فلسفه-یونان- که در منظر مسلمین، بلاد کفر و شرک محسوب می شد از این رو نسبت به استعمال عبارت فیلسوف در تداولات علمی و فلسفی مسلمین با مسامحه مواجه می گردیم. علی الخصوص آنکه در نظرگاه اسلام، نه تنها میان علم- که زیر مجموعه فلسفه محسوب می شد- با ایمان، تنافر و تباینی موجود نبود، بلکه در فرهنگ اسلام علم حقیقی ناظر به ایمان بود و علم و ایمان حتی دو روی یک سکه نیز نبودند بلکه دو امر مساوق هم تلقی گردیده اند که وجود هر یک عین وجود دیگری را ملازمت می نماید.
از سوی دیگر، نسبت دادن حکمت به خداوند در آموزه های وحیانی اسلام، این فرصت را برای اندیشه مندان و متفکران اسلامی رقم زد تا با استفاده از ظرفیت های بالقوه متن مقدس اسلام و بهره مندی از علم و فلسفه یونان،آمیزه ای گوارا و جانبخش از گزاره های عقلانی و استدلالی که منظور نظر فلاسفه یونانی بود و انگاره های شهودی و اشراقی که در متن دین موج می زد به فرهنگ بشری عرضه نمایند و این مطلب در پاسخ کسانی که اسلام را فاقد نظام عقلانی مستقل و فلسفه می دانند کافی است که اولا ورود فلسفه به اسلام نه تنها با چالش و مشکل مواجه نشد بلکه بالعکس با آغوش باز متفکران مسلمان روبرو گردید.در صورتی که اگر اسلام فاقد مبانی مستحکم تعقلی در بطن و متن خود بود فلسفه هیچگاه جایگاهی برای رشد و نمو و شکوفایی در درون تمدن اسلامی نمی یافت.از سوی دیگر آنچه تحت عنوان فلسفه از یونان و به قصد هجمه با مبانی
حضورج. 78صفحه 35
دینی وارد اسلام شد، نه تنها به مقصود و منظور مورد نظر خود نرسید بلکه در درون آموزه های اسلامی استحاله شد و فرهنگ اسلام از فلسفه در جهت تبیین هر چه بیشتر و بهتر مواضع خود بهره های فراوان جست.
بی جهت نیست که اطلاق صفت حکیم در فرهنگ و تمدن اسلامی تنها به اشخاصی بایسته بوده است که جامع معانی و مبانی عقلانی و وحیانی بوده اند؛ کسانی همچون بوعلی، خیام، ترمذی، فارابی و ... که علاوه بر احاطه بر علوم عقلی و معارف وحیانی، عمدتا از متخصصان علوم طبیعی و تجربی نیز بوده اند.
البته امروزه فقه تنها به علمی که به فروع احکام دین درحوزه های مختلف می پردازد اطلاق می گردد و حال آنکه فقه در صدر اسلام و در کلام ائمه(علیهم السلام) به این معنا به کار نرفته و آنچه از مضامین احادیث و کلام معصومین(علیهم السلام) استنباط می گردد، معنایی موسع و جامع است که با صفت حکیم در لسان قرآن و روایات، همخوانی بیشتری دارد.در روایات ما از حکیم بعنوان «فقیه» یاد شده و در قرون اولیه اسلام، فقه، شامل حکمت نیز می شد و به مجموعه اصول اعتقادات و نیز احکام عملی اطلاق می گردید.احکام شریعت به عنوان «فقه اصغر» و علوم عقلی- شامل اصول توحید و الهیات و اثبات نبوت و معاد- به «فقه اکبر» تعبیر می شد.البته امروزه فقه تنها به علمی که به فروع احکام دین در حوزه های مختلف می پردازد اطلاق می گردد، از جمله از حضرت امیر(علیه السلام) روایت شده است:«المتعبد علی غیر فقه کحمار الطاحون، یدور و لا یبرح؛ کسی که بدون فهم خدا را عبادت می کند به استر آسیاب می ماند که هر چه می گرد به جایی نمی رسد»، (بحار، ج70: ص307)
فارابی پایه گذار فلسفه سیاسی اسلامی
شاید بتوان گفت حوزه سیاسی اجتماعی فلسفه و حکمت اسلامی با فارابی پایه گذاری شد و با هم او نیز ختم گردید و پس از او هر چه در این حوزه در فلسفه و حکمت اسلامی نگارش یافته از محدوده مباحث فارابی فراتر نرفته است. البته این آفت در عرفان ما نــیز وارد شد و درخت تنــاور
حضورج. 78صفحه 36
عرفان را نیز از درون دچار آفت زدگی نمود. عرفان اسلامی پس از ابن عربی به عنوان ایدئولوگ و پردازشگر رسمی مکتب، به ورطه تکرار و تقلید گرفتار شد و از پویایی و نو آوری و تولید، غفلت ورزید و شد آنچه شد.اما در فلسفه، اوضاع به این وخامت نبود و لااقل سه مکتب فلسفی در درون فرهنگ اسلامی شکل گرفتند که خود بیانگر پویایی نسبی فلسفه در فرهنگ اسلام است.گر چه آن نیز از دو جهت با رکود مواجه شد:
یکی آنکه فلسفه و حکمت نیز در حوزه نظر باقی ماند و در ساحت عملی، جز معدود و انگشت شماری از آثار- آن هم با تکرار و تقلید- اثر خاصی بوجود نیامد. و دیگر آنکه فلسفه و حکمت نیز پس از صدرا مجددا به لاک خمودگی فرو رفت و در ورطه تکرار و تقلید افتاد.
در حوزه حکمت عملی، فارابی با پایه ریزی فلسفه سیاسی اجتماعی، آغاز گر راهی شد که پیروان زیادی نداشت.حتی خواجه نصیر نیز که یکی از حلقه های میانجی در فلسفه و حکمت اسلامی محسوب می گردد نو آوری چندانی نداشت و آنچه در اخلاق ناصری آورده نیز به قول خود او عینا مقتبس از کتب فارابی است و حتی آنچه در اندیشه ملاصدرا نیز به کمال و اتمام می رسد پرورده افکار فارابی است. (خردنامه صدرا، 1382) در واقع فلسفه اسلامی به امتناع اندیشه مندان و فلاسفه از تفکر در وادی فلسفه عملی مبتلا گردید. دستاوردهای خواجه نصیر الدین طوسی نیز در این باب جمع بین آراء دو اندیشه مند،اوج تفکر فلسفی است.
برخی معتقدند از فارابی و مسکویه تا خواجه نصیر فلسفه سیاسی اسلامی در مسیر هبوط قرار گرفته است؛ چراکه از یک طرف سیاست ارسطو و مبانی آن در تعارض با شریعت اسلامی قرار داشت و به همین علت توجه مترجمان را جلب نکرد و از سوی دیگر جهل مترجمان به سیاست ارسطو و خلطی که میان فلوطین و ارسطو انجام شد، باعث شد یک روایت فلوطینی از فلسفه
حضورج. 78صفحه 37
ارسطو بدست آید. حکمت عملی(سیاسی) نیز در آراء خواجه نصیر به اخلاق تغییر موضع داد و تأمل در وادی شهر و مدینه به فراموشی سپرده شد و شاید اساساً این مسأله رکود در ساحت نظر و عدم کاربردی شدن مبانی نظری، از اصلی ترین و مبنایی ترین مسائل حوزه تمدنی ایرانی پس از عصر رنسانس باشد؛ مسأله ای که موجب شد تا ما نتوانیم پا به پای روزآمد شدن علم و فلسفه حرکت کنیم و لاجرم به عقب ماندگی اجتماعی سیاسی نیز تن دهیم؛امری که علاج آن خود باعث بروز دهها درد و نقص دیگر در فرهنگ و جامعه ما شد. برای علاج آن به غرب متوسل شدیم اما آنچه از اروپای درحال شکفتگی فهمیدیم فقط جنگ افزار و نظامی گری بود، برای اصلاح چارچوب های سیاسی و تقویت نهادهای اجتماعی، محصل به اروپا فرستادیم اما آنچه تحویل گرفتیم قشر دست پرورده ای بود که طبقه ای نو در جامعه به وجود آورد با رویکردهای تازه به دین و دنیا؛ طبقه ای که دم از فرنگی شدن از فرق سر تا نوک پا را می زد و به نام روشنفکری در صدد حذف کامل عنصر دین و فرهنگ ملی از صحنه زندگی بود.این روشنفکران در دوره های بعد وارد عرصه های سیاسی و چرخه قدرت شدند و با دادن امتیازات- و یا باج های سیاسی- به استعمارگران، چنان لطمه ای به فرهنگ و سیاست و اقتصاد وارد کردند که هنوز پس از صد سال درد آن تسکین نیافته و زخم آن التیام نیافته است.آری،رکود در نظر و عدم نو آوری و صرف تکرار و تقلید، حاصلی جز ویرانی، وابستگی و عدم توازن اجتماعی در دراز مدت ندارد.
البته مستشرقین و محققین نیز در رابطه با اینکه آیا می توان از این منظر، فارابی را مبدع و مبتکر قلمداد نمود یا او را نیز از مقلدان بی چون و چرای افلاطون دانست، دچار اختلاف نظرند و معتقدند آراء وی مبتنی بر اندیشه ایرانشهری که در آن رئیس اول را در رﺃس هرم اجتماعی قرار می دهد (نظریه شاهی آرمانی یا همان فره ایزدی) و همچنین صفات ذاتی و اکتسابی رئیس مدینه، از کتاب جمهور افلاطون اخذ شده است. (تاملی در آراء و اندیشه های ابونصرفارابی)
چنانکه پیشتر نیز اشاره شد از آنجا که حکمت عملی مشتمل بر سه رکن فرد، خانواده و اجتماع است، لذا بررسی اصول و مبانی هر کدام از این سه رکن، بدون در نظر گرفتن ارکان دیگر منجر به ایجاد ضعف و فتور در ابعاد دیگر می گردد. فارابی نیز با همین رویکرد، غایت سیاست و اخلاق را
حضورج. 78صفحه 38
نیل به سعادت می داند و راه وصول به این سعادت را نیز فضیلت برمی شمارد. وی طریق رسیدن به فضیلت را رواج فضایل اخلاقی و افعال و سنن پسندیده در میان شهرها و امت ها می داند.(منبع پیشین)
در باب تعیین حاکم نیز فارابی با تأسی به افلاطون، صفاتی را برای رهبر مدینه فاضله برمی شمارد که تقریبا پس از او بجز سهروردی شهید، بقیه ارباب حکمت به وجود همین صفات در رهبر مدینه فاضله اتفاق نظر دارند.دکتر اردکانی در این باره معتقد است صدرا نیز در این زمینه از تابعان محض فارابی است و حتی در برشماری صفات رئیس مدینه نیز طابق النعل بالنعل از فارابی تبعیت نموده است. ملاصدرا دربارۀ سیاستی که مبدأ بشری دارد مطالب مهمی گفته که بعضی از آنها را می توان در آثار غزالی و فخر رازی ملاحظه کرد... آنچه فارابی درکتب مختلف خودش گفته، مورد نظر ملاصدرا بوده است و امر عجیب این است که مطلبی را که فارابی به صورتهای مختلف گفته ملاصدرا هم به همان صورتها در جاهای مختلف بیان کرده است.به عنوان مثال، فارابی در جایی صفات رئیس مدینه فاضله را دوازده صفت برشمرده و ملاصدرا هم در جاهای مختلف در مبدأ و معاد، در شواهد دوازده صفت برشمرده است، در جاهایی فارابی صفات رئیس مدینه فاضله را هشت صفت گفته، ملاصدرا هم هشت صفت بیان کرده، یا اگر او شش صفت گفته ملاصدرا هم شش صفت گفته است.هر دو رعایت موضع و مقام را کردند.آنجایی که شش صفت گفته مناسب این بوده که شش صفت گفته بشود و آنجایی که دوازده صفت گفته مناسب این بوده که دوازده صفت گفته شود.البته نحوه بیان و مختصر نویسی فارابی از ویژگی های خاص خود اوست. به طوری که همه آنچه تحت عنوان صفات رییس مدینه فاضله در آراء فارابی وجود دارد بیش از چند سطر نیست.صدرا وقتی در شواهد الربوبیه، صفات رئیس مدینه فاضله را بیان می کند، آن را در سه صفحه بیان می کند در حالیکه فارابی آن را در یک صفحه کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة یا تحصیل السعادة بیان کرده است.در کتاب مبدأ و معاد مسئله صورت دیگری پیدا می کند، در این کتاب ملاصدرا دو فصل را به بیان صفات رئیس اول مدینه اختصاص می دهد. (خردنامه صدرا، بهار 1382)
حضورج. 78صفحه 39
فارابی نیز در مدینه فاضله، رئیس مدینه فاضله را با وصف رئیس اوّل است یا رئیس ثانی توصیف می نماید و معتقد است رئیس اول از سنخ انبیاء است و کسی است که به او وحی می شود «خداوند عز و جل توسط عقل فعال به او وحی می کند» و او واضع قوانین است و حکم امور را بیان می کند «شرایع و قوانینی که این رئیس و امثال او وضع کرده اند گرفته و مقرر می شود» او رئیس اول مدینه است. اما از آنجا که مدینه فاضله، همیشه صاحب چنین رئیسی نیست رئیس دومی که جانشین او می شود باید بسیاری از صفات او را داشته باشد و قوانین و سنت ها و روش های رئیس اول را بداند و نگهبان آنها باشد.پس باید دارای «آنچنان اندیشه خوب و قوه استنباطی باشد که بتوانند نسبت به اموری که در جریان حوادث و مرور زمان پیش آید آن امور و حوادثی که برای پیشوایان گذشته پیش آمد نکرده، احکام آنها را به خوبی دریافته، استنباط نماید و باید صلاح و مصلحت مدینه را جستجو و رعایت کند». ( آراء اهل المدینة الفاضله: 130 ـ 127)
ابوعلی سینا نیز در کتاب «شفا» با اشاره به برخی از صفات و ویژگی های رهبر یا جانشین سنت گذار، اولاً تعیین جانشین را یا بر عهده سنت گذار یا مؤسس جامعه دانسته یا آن را به اجماع اهل سابقه موکول می داند و ثانیاً اهل سابقه را به اجماع در انتخاب فردی موظف می داند که به طور علنی برای جمهور مردم ثابت کند که او دارای صفات و ویژگی های برجسته ای همچون سیاست مستقل، عقل اصیل، اخلاق شریف مانند: شجاعت، عفت و حسن تدبیر است و احکام شریعت را از همه بهتر می داند و عالم تر از او کسی نیست.
او بر این عقیده است که اثبات این صفات برای شخص مورد نظر- آنطور که امروز نیز مورد قبول نظام های پیشرفته سیاسی اجتماعی است- باید آشکار و علنی باشد و جمهور مردم آن را بپذیرند و بر آن متفق باشند.اهمیت انتخاب و به رأی گذاردن رهبری جامعه در اندیشه بوعلی تا بدانجا اهمیت دارد که چنانچه این انتخاب موجب بروز اختلاف و تنازع گردد و مردم فرد دیگری که استحقاق و لیاقت جانشینی را ندارد انتخاب کنند به پروردگار کافر گشته اند و تعیین جانشین با نصب بهتر است زیرا در این صورت از اختلاف و نزاع دور خواهد بود.( الشفاء: 453)
حضورج. 78صفحه 40
پس از فارابی، سهروردی یکی از متنفذین حکمت در فرهنگ اسلامی است که با پایه گذاری حکمت اشراق، نگرش نوینی از فلسفه اسلامی را ارائه داد. با توجه به مبانی معرفت شناسی سهروردی، نگاه خاص وی به انسان و جهان موجب شده تا برای زندگی این جهانی انسان ها از باب ضرورت، الگویی مناسب بینش خود ارائه کند. سهروردی، اثر مستقل سیاسی ندارد، ولی در آثار متعدد خود از سیاست به معنای اصلاح خلق و رهبری جامعه، غافل نبوده و همواره دغدغه سعادت و نیل به عدالت را در جامعه داشته است؛ از این رو با اثبات ضرورت زندگی جمعی انسان، به رسالت انبیا اشاره می کند و از این رهگذر پلی به سوی حکومت حکیمان می زند.
به این ترتیب، شیخ اشراق بر این باور است کسی که در سیر حرکت چهارگانه (اسفار اربعه)، خود را به عالم بالا برساند و درجه کمال را دریابد، می تواند بطور طبیعی ریاست این جهان را بر عهده بگیرد.سهروردی ضمن تقسیم عالم به مافوق قمر و مادون قمر، انسان های فانی در جهان مادون قمر را به جهان بالا سوق می دهد. در نگاه سهروردی، انسان، زندانی طبیعت است و رهایی از این زندان، با پیوند به ریسمانی که از ماورای عالم به این جهان، آویخته شده امکان پذیر است. به باور سهروردی، رهایی از این عالم، تنها به کمک نبی یا حکیم ممکن است. البته حکیم متأله در اندیشه سهروردی، با رئیس اول در اندیشه فارابی تفاوت ماهوی دارد. رئیس اول فارابی، حکیم دانایی است که تنها در حکمت بحثی(نظری) تبحر دارد، در حالی که شیخ اشراق، حکیمی را که صرفاً در حکمت ذوقی مهارت دارد و هرگز اعتنایی به حکمت بحثی ندارد، بر حکیمی که صرفاً در بحث خبره است، ترجیح می دهد. به این ترتیب، وی تقسیمی از مدینه و انواع حکومت ها ارائه نمی کند، اما با انتخاب حاکم مطلوب خود و نفی حکام دیگر به طور ضمنی، انواع دیگر حکومت را مطرود اعلام می کند. (وجوه سیاسی فلسفه شیخ شهاب الدین سهروردی)
حضورج. 78صفحه 41
غزالی نیز در استدلال های خود بر ضرورت تشکیل دولت - برخلاف اندیشه سیاسی کسانی که جامعه سیاسی را نشأت گرفته از نوعی قرارداد جمعی پنداشته اند - وجود نظام سیاسی و دولت را به دین ارتباط می دهد و آن را برخاسته از قانون الهی می داند که انسان ها درست در خلاف جهت تمایل خویش مبنی بر سوء استفاده شهوانی از دنیا، مجبور به پذیرفتن دستگاه سیاسی متکی به قانون، برای پاسداری از عدالت و نظم امور جامعه شده اند.
حکومت و نظام سیاسی و پاسداری دولتی که حافظ عدالت و نظم باشد، جز از طریق زمامدار امکان پذیر نیست و راه آن را نیز برای ریشه کن نمودن خصومت ها جز فقه نمی باشد.بی شک فن اداره سیاسی جامعه، به طریق زمامداری، از علوم درجه اول دین نیست و باید آن را از مقدمات و از آن قسمت علومی شمرد که دین جز با آنها سامان نمی یابد، و همچنین فن سیاست نیز که مفاد فقه است از علوم اولیه دین محسوب نمی شود.(ترجمه احیاء علوم الدین، ج 1: ص 17)
او همچنین در تقسیم بندی علوم اصرار زیاد می ورزد تا قلمرو علوم ظاهری و دنیوی را از حوزه علوم باطنی آخرت جدا سازد، و برای این منظور، تأکید بر آن دارد که حوزه ولایت فقها مربوط به ظاهر و دنیا است و مسائل قلب و آخرت، بیرون از این حوزه اختصاصی ولایت فقیه است.
شناخت بن مایه های حکمی حکومت اسلامی
در سیر تکوینی فلسفه و حکمت اسلامی تا مقطعی، به جنبه های عملی حکمت و خصوصاً ابعاض و زوایای سیاسی حکمت توجهاتی وجود داشت و رفته رفته به خاموشی گرایید تا با ظهور حکمت متعالیه صدرا توجه اهل حکمت و فلسفه به این بعد اخیر حکمت نیز دوباره معطوف گردید.
نگارنده این سطور در جایی دیگر، ظهور اندیشه های سیاسی امام را منبعث از آراء عرفانی و خصوصاً قرائت وحدت وجودی در عرفان محیی الدینی دانسته ام و اکنون نیز در این تحقیق اگر ریشه های اندیشه سیاسی امام را مرتبط با حکمت صدرایی ارزیابی می نمایم به دو علت است:
حضورج. 78صفحه 42
نخست آنکه آراء عرفانی خصوصاً با قرائت وحدت وجودی آن، به طور مستقیم و واضح- حداقل در سطح واضعین مکتب- به ابعاد سیاسی اجتماعی توجهی ننموده و آنچه نیز تحت عنوان آراء سیاسی مبتنی بر اندیشه های عرفانی به امام نسبت داده شده است- در صورت پذیرش این پیش فرض- امام، خود به تنظیم و استخراج نظامی سیاسی اجتماعی متناسب با شرایط زمان و مکان و مبتنی بر اندیشه های عرفانی اقدام نموده اند و نه آنکه این ایده سیاسی اجتماعی، عینا در آموزه های مبدعین مکتب وجود داشته است.
و ثانیاً اینکه از لحاظ ماهوی، اشتقاقی میان مکتب صدرا و ابن عربی متصور نیست.گرچه در صورت امر، مکتبی که صدرا بنیان نهاد به لحاظ اجتماع سه امر عظیم دین، عرفان و اندیشه و در حقیقت هماهنگی این سه ساحت با یکدیگر، از برخی وجوه با مکتب محیی الدین دارای وجوه تمایز و تفاوتی هست لیکن آنچه از مبانی و مبادی عرفانی در اندیشه و مکتب صدرا رسوخ و نفوذ و غلبه یافته جز از مشرب عرفان محیی الدینی نبوده است. لذا از این حیث آبشخور اندیشه حکمی امام نیز با یک واسطه توسط حکمت صدرایی باز به سرچشمه زلال عرفان اسلامی متصل می گردد.
طبق نظریه انسان کامل عرفا، که برخی از محققین، نظریه ولایت فقیه را منبعث از این دیدگاه عرفانی نیز می دانند انسان کامل مجلای ظهور حقیقت و مظهر تام صفات الهی است.انسان کامل در منظر اهل معرفت، وجهی با خلق دارد و رویی با حق. و از آنجا که مقتضای مقام وساطت فیض است، حقایق الهی بر قلب انسان کامل وارد شده و از مخزن قلب و روح انسان کامل بر خلق افاضه می گردد. در این منظر، ظهور شرایع الهی بواسطه ارسال انبیا و رسل نماد تام این نزول فیض از حضرت حق تعالی بر بندگان است. صدور احکام و قوانین اجتماعی منبعث از متن دین برای برون رفت بشر از مقتضیات زندگی روزمره نیز در امتداد همین نزول فیض است.
شارح گلشن راز، ضمن آنکه انسان کامل را صورت حضرت الوهیت و برزخ و ظهور و بطون بیان می کند، می نویسد:
«کامل آن است که جامع باشد میان فنا و بقا که از خود نیست شده باشد و به حق هست گشته و وحدت خلق را به حق مشاهده نموده و مغایرت اشیاء، نزد وی جز اعتباری
حضورج. 78صفحه 43
نباشد.چون کامل، واسطه هدایت خلق است به جانب حق، ... ناگزیر است که او متخلق و متصف به اخلاق و اوصاف پسندیده باشد تا هادی و مقتدا گشته، سبب و وسیله هدایت طالبان و مقتدیان باشد.» (شرح گلشن راز، 293)
امام خمینی در تعریف مقام برزخیت، آن را عبارت از مقام جامعیت اسمائی می دانند، بدون آنکه صفتی بر صفتی تفاضل داشته باشد و یا ظهور اسمی دون اسمی صورت بگیرد.(شرح چهل حدیث، 532- 531) لذا انسان کامل در این مقام، وجهی در عالم اسماء دارد و وجهی در فیض اقدس. پس او از آن جهت که رو در حضرت فیض اقدس دارد از خلق، محجوب است، چنانکه فرمود:
«اولیائی تحت قبابی لایعرفهم غیری؛ دوستان من تحت پوشش من هستند و غیر من ایشان را نمی شناسد.»
و از آن حیث، که در مقام اسمائی با سایر ظهورات، مشترک است، در خلق و میان آنهاست؛
«و قالوا مال هذا الرسول یأکل و یمشی فی الاسواق لو لا انزل الیه ملک فیکون معه نذیرا»؛ «گفتند این رسول چرا غذا تناول می کند و در بازارها راه می رود و چرا فرشته ای ظاهر نمی شود بر او تا گواه صدق او باشد؟» (فرقان / 7) و «و ما ارسلنا قبلک من المرسلین، الا انهم لیاکلون الطعام و یمشون فی الاسواق؛ ما هیچ رسولی را پیش از تو نفرستادیم مگر آنکه آنها هم غذا می خوردند و در بازار راه می رفتند.»(منبع پیشین / 20)
تشکیل نظام های اجتماعی و نهادهای سیاسی جهت اداره امور حیات جمعی و سلوک اجتماعی، یکی از تبعات همان شرایع و احکام الهی است که توسط نبی-انسان کامل- بر خلق ابلاغ می شود.این نظرگاه بعدها در حکمت صدرایی نیز مبداء و منشأ بسیاری از موضع گیری های ملاصدرا در باب حکمت سیاسی گردید و شاید بتوان گفت بن مایه اصلی حکمت سیاسی در منظومه فکری صدرا را همین نظرگاه عرفانی تشکیل می دهد.
این عقیده که انسان کامل خلیفه حق در عالم ظهور اسمائی و کثرات عالم ملک است، ریشه در آیات قرآن دارد. آنجا که خداوند فرمود:« انی جاعل فی الارض خلیفة؛ من در زمیــن خلیـــفه ای
حضورج. 78صفحه 44
خواهم گمارد.» ( بقره / 30) ملاصدرا در تعریف «جعل» آن را عبارت از ابداع هویت و ذات شیء که نحوی از وجود است می داند (الشواهد الربوبیة، 81) و بر این باور است که بین جاعل و مجعول از حیث استقلال مجعول، وحدتی سریان دارد که طبق آن نمی توان این دو را از یکدیگر جدا نمود. چراکه اگر چنین باشد باید به صفتی زائد بر ذات جاعل، قائل باشیم و تعلق آن صفت به فاعل، زاید و فرع بر وجود او می گردد که این امر نیز در مورد ذات حق تعالی صحت ندارد.(منبع پیشین)
پس در این مقام، مجعول (خلیفه الله) باید عین جاعل (حق) باشد و خلیفه باید عین مستخلف باشد و این مسأله غیر از حلول و اتحاد است. چراکه اتحاد از بهم پیوستن دو یا چند چیز حاصل می گردد و مستلزم قول به اتحاد این است که قائل به وجود بیش از یک هستی باشیم، حال آنکه کثرت های ظاهری همگی در آن وحدت جامع وسیع محیط، مضمحل گشته و در سطوع نور حقیقت، محو و مقهورند.(الشواهد الربوبیة، 83)
و از آنجایی که خلیفه و مستخلف عین یکدیگرند ـ و این عینیت نه به معنای یکی بودن با ذات بلکه به مفهوم عدم استقلال خلیفه از مستخلف می باشد؛ بلکه خلیفه، تعین و مظهری از مستخلف
حضورج. 78صفحه 45
است ـ همچنانکه حق بر کل مراتب وجود از عوالم اعیانی تا مظاهر اسمایی سیطره ولایی دارد، انسان کامل و خلیفة الله نیز بر این نسق، بر همه مراتب و مظاهر هستی ولایت تامه دارد که نمود اتم آن در وجود ختمی مرتبت (ص) به ظهور رسیده است. چنانکه کریمه « النبی اولی بالامؤمنین من انفسهم؛ پیامبر بر مؤمنین از خود آنها اولی تر است.» (احزاب / 6) دال بر این مضمون گشته است و ولایت محمدیه(ص) در جمیع مراتب، از حضرت واحدیت تا ساحت اسماء و صفات ظهور یافته است. چنانکه رسول اکرم(ص) فرمود: «آدم و من دونه تحت لوایی؛ آدم و آنچه مادون اوست تحت پوشش من است.» (بحار الانوار، ج 16، ص 402، الباب الثانی، ح 1) یعنی همه مراتب موجود، چرا که آدم به اعتبار مقام علم الاسمایی خود جامع همه مراتب اسمایی است و اگر «من دونه»را نیز نمی فرمود بر ولایت او بر همه وجود کفایت می نمود. (موج دریاست، 239-251)
ملاصدرا در مشهد پنجم از «شواهد الربوبیه» ولایت را صفتی الهی می داند که برخی از اولیا، آن را بطور موروثی از شخص نبی دریافت می کنند و برخی دیگر مستقیماً از خدای متعال:
«...پس ولایت صفتی است الهی و همچنین وراثت و شخص ولی، مقام نبوت را از شخص نبی نمی گیرد، مگر بعد از آنکه خدای متعال آن را به ارث از وی بازگیرد و سپس آن را به شخص ولی القا فرماید، تا که این مقام (به علت اینکه مستقیماً از جانب حق متعال تلقی نموده است) در حق وی اتم و اکمل باشد. ولی بعضی از اولیا این مقام و مرتبت را به عنوان وراثت از پیغمبر می گیرند و آنان کسانی هستندکه آن حضرت را مشاهده نموده اند؛ مانند اهل بیت عصمت و رسالت علیهم السلام، و اما سایر اولیا این مقام و مرتبت را مستقیماً از خدای متعال می گیرند، از آن جهت که او خود وارث این مقام است و آن را به ایشان بذل و عطا فرموده است.» ( شواهد الربوبیة، 510)
البته امروز برخی بر این باور مصرند که ظرفیت های اجتماعی عرفان آن قدر نیست که بتواند سامان دهنده نوعی گفتمان اجتماعی سیاسی باشد یا بتوان از بطن آن نحوه اداره سیاسی یک اجتماع را استخراج نمود. این گروه- که هم از میان دینداران سنتی و هم در بین روشنفکران مدرن
حضورج. 78صفحه 46
چهره های شاخصی دارد- با اشاره به برخی اصول در عرفان و تصوف اسلامی، آنها را از آفات امور اجتماعی و ورود عرفان را به سیاست از مهلکات امر سیاست و اجتماع می دانند. به اعتقاد ایشان تئوری های تصوف به حد کافی، انسان ستیز هستند و به قدر مقتضی، امکان سوء استفاده را در اختیار استفاده کنندگان قرار می دهد تا با نام عرفان و تصوف و معنویت، هر تنگنایی را برای مردم فراهم بیاورند و شخصیت انسان ها را فرو کوبند.
این عده بر این باورند عرفان و تصوف وقتی که شکل اجتماعی پیدا نمود از آنجا که اساس عرفان و تصوف ارادت ورزی و سرسپردگی است و این سرسپردگی یعنی تعطیل عقلانیت، در عرصه اجتماع و سیاست بسیار پر آفت و پر عیب است و گردش چرخ اجتماع را با مخاطرات بسیاری همراه می نماید.(اخلاق خدایان، 181-178)
« عرفان خوب است اما به شرط آنکه به نحو خودرو و خود جوش در حاشیه جامعه وجود داشته باشد.اما اگر قومی آن را آگاهانه و عامدانه به منزله یک تئوری سیاسی برگفتند و در اعمال و اجرای آن کوشیدند نتیجه بسیار مخوفی از آن بیرون خواهد آمد. وارد بسط این مقال نمی شوم ولی پیشنهاد می کنم به تحلیل های پاره ای از متفکران در باب فاشیسم و نازیسم هیتلری مراجعه کنید. این متفکران معتقدند که در این حرکت نازیستی هیتلر یک نوع اندیشه عرفانی وجود داشته است... با ارادت ورزی، عرفان بازی، تصوف و امثال آن ها [اجتماع] قابل کنترل نیست و امنیت و نظم از آن بیرون نمی آید.»(اخلاق خدایان، 181-180)
البته از اینکه هیتلر احتمالا از یک نوع قدرت نفوذ اراده در فکر و عقاید مردمش برخوردار بوده- که احتمالاً هم بوده- نباید این طور استنتاج شود که عرفان اگر اجتماعی شد و به صورت یک گفتمان سیاسی در آمد مخرب است.اولا باید توجه نمود که نه تمام هدف عرفان، معطوف به اثرگذاری و تاثیر پذیری است و همه عرفان یعنی مرید و مراد بازی، و نه آن عرفانی که به امثال هیتلر نسبت داده می شود حتماً همان چیزی است که متعلق بحث ما در عرفان و حکمت اسلامی است. و ثانیاً ظرفیت های متفاوت مکاتب حتی در لایه های زیرین تر مانند عرفان باید مورد توجه
حضورج. 78صفحه 47
قرار بگیرد. و ثالثاً همان طور که فی المثل راجع به فقه و کلام و سایر علوم اسلامی به گزاره پویایی معتقدیم، عرفان نیز از این امر مهم مستثنی نیست و قرار نیست عرفان با همه جوانب و لوازمی که در عصر مولوی یا حافظ یا ابوسعید پیاده می شده امروز نیز مورد استفاده قرار بگیرد. حتی در ساحت حلقه های خصوصی و نظام رسمی خانقاهی نیز این تجدید نظر و روزآمدی باید مورد عنایت قرار بگیرد چه برسد به عرصه های خطیر و وسیع اجتماعی. ما نیز بر این عقیده ایم که اگر مکتبی، عقل ورزی و برهان را از اساس تعطیل نماید و کار را به ارادت رها کند، البته آن چیزی که از آن بیرون خواهد آمد نازیسم و شبه نازیسم و امثال آن خواهد بود. اما در مکتبی که یک ستون اصلی آن تعقل و خرد ورزی عالمانه است هرگز این اتفاق نخواهد افتاد. و مگر در مکاتب و جوامعی که خیلی هم به امور مریدی و مرادی روی خوش نشان نداده اند و دینشان نیز دین حداقلی بوده و عرفانشان هم حداکثر تا مرز تجربه های سطحی عرفانی بیشتر اوج نگرفته است، از این گونه نتایج مخوف و نازی پروری و هیتلریسم ندیده ایم؟!
اسفار اربعه و ماهیت سفر چهارم
با توجه به مقدمات ذکر شده چنانچه بپذیریم که می توان برای دموکراسی اسلامی در لایه های زیرین و عمیق، قائل به مبنایی حکمی و فلسفی بود، شناخت این بن مایه های حکمی، فلسفی و عرفانی برای شناخت و دستیابی به درک جامعی از مفهوم دموکراسی اسلامی امری ضروری و مهم است.
بدون شک آبشخور فکری و زیر بنای اندیشه فلسفی امام هم به عنوان ایدئولوگ و هم در نقش رهبری انقلاب، بر پایه های حکمت و عرفان اسلامی استوار است و این پیش فرض زمانی قوت می یابد که با تأملی در آثار و بیانات ایشان حتی در دوره زمامداری و زعامت، درمی یابیم که دلبستگی و تعلق خاطری که امام از دوران جوانی در اثر انس با مفاهیم و مضامین عالی عرفانی و حکمی یافته بوده، در دهه آخر عمرشان نیز بر همان منهج و روش تداوم یافته است.این امـــــتزاج
حضورج. 78صفحه 48
فکری و عینیت یافتن وجود ایشان با مضامین حکمی و عرفانی تا بدانجا در وجود ایشان نهادینه گردیده بود که حتی در مناسبات سیاسی و بین المللی نیز از اظهار این ارادت قلبی ابایی نداشتند و حتی سران امپراطوری بزرگی همچون شوروی را به تلاش برای فهم و درک عمیق این مضامین عالی دعوت می نمایند.
امام در بحبوحه به بار نشستن درخت انقلاب و در نخستین ماه های ورود به میهن، مشتاقانه اقدام به برپایی جلسات تفسیر قرآن می نمایند که با مشرب عرفانی و خصوصاً قرائت وحدت وجودی از عرفان اسلامی همراه است،حال آنکه در همان زمان علاوه بر موج روز افزون تنش های سیاسی داخلی و خارجی، از سوی دیگر مخالفین قدرتمندی از حوزه های علمیه سرتاسر کشور- خصوصاً مشهد و قم- ایشان را از ادامه جلسات تفسیر بر حذر می داشتند. لکن در همان چند جلسه مختصر، برای مخاطبین امام در طول تاریخ مشخص شد که گذشت زمان و فراز و فرودهای انقلاب و تلخی ها و شیرینی های مبارزه، هنوز در ذائقه فکری و اندیشه فلسفی ایشان تغییری به وجود نیاورده
حضورج. 78صفحه 49
و تعلق خاطر ایشان به مفاهیم عرفانی و حکمی به مراتب از دوران جوانی جوشان تر و پرغلیان تر است.پس در اولین پیش فرض، دموکراسی اسلامی مطرح شده از جانب امام، در عمیق ترین لایه های خود و بلکه در نخستین لایه ساختاری، از آبشخور زلال عرفان و حکمت اسلامی سیراب می گردد. و ثاًنیا آنچه در این مشرب عمیق و سرچشمه زلال اندیشه، بیش از دیگر قرائات نظر امام را به خود معطوف نموده است قرائت وحدت وجودی از عرفان محیی الدینی و حکمت صدرایی است.
در حکمت صدرایی، ساحت عقلانیت با تکیه بر یک بنیان مابعدالطبیعی و متافیزیکی محض که از طریق شهود عرفانی حاصل می شود بواسطه مدیوم مستحکمی بنام شریعت و محوریت امر جامعی بنام وحی، با هم ارتباط می یابد. در این نوع از جهان بینی در لایه زیرین ظهورات و کثرات عالم،ثنویتی دیده نمی شود؛ همچنان که در بالاترین لایه هستی نیز دوگانگی وجود ندارد؛ به عبارت دیگر این دوگانه انگاری ها که امروز تفکر غرب نماد آن شده است - البته انحصارا غربی نیست و الزاماً غیر دینی یا سکولار هم نیست بلکه اتفاقاً در بسیاری از موارد، از جهان بینی هایی که بر مبنای ادیان شکل گرفته اند بوی این دوگانه انگاری ها استشمام می شود که این امر حاکی از عدم فهم صحیح و کامل دین است- رنگ می بازد؛ دوگانه انگاری هایی مانند عین و ذهن، دنیا و آخرت، زیر بنا و رو بنا و ... براساس این نگرش، افزون بر از میان رفتن این دوگانگی ها، نوعی سلسله مراتب به وجود می آید که این سلسله مراتب غیر از سلسله مراتبی است که در منطق ارسطویی با آن مواجهیم؛ در منطق وحی، سلسله مراتب از ظهور به بطون یا بالعکس تعریف می شوند نه از بالا به پایین یا عکس آن. در این جهان بینی نگاهی یکپارچه و تلفیقی مشاهده می شود و بر مبنای این نگاهِ سیستمی و یکپارچه به عالم، مبدأ و معاد یکی می شوند. هم چنین دین و سیاست یکی می شوند یا با یک دیگر مرتبط می گردند.
در این نظرگاه، هستی طیفی از وجود است که تمام ارکان آفرینش از اولین تا آخرین در یک طول موج از وجود قرار گرفته اند و حقیقتی نامرئی در کل آفرینش سریان دارد که همه را به هم مرتبط نموده و هیچ ذره ای را مستقل از دیگری رها نمی کند.در قرائت وحدت وجودی امام از
حضورج. 78صفحه 50
هستی، غایت و مبتدای عالم در خود هستی نهفته است و عالم ظهور حقیقتی است که در خود منطوی بوده است.در این بینش، سالک در مسیر طی طریق کمال به مواقفی می رسد که در آن مواقف، هیچ تمایز و تفاوتی میان تجلیات گوناگون عالم هستی نیست. به بیان دیگر، عارف در این مرحله به ساحتی از وجود آگاه و بصیر می گردد که ورای پرده تباین و اختلاف، عالم یکتایی و وحدت قرار گرفته است.تعبیر ظریف امام مبنی بر «تساوی تجلیات» در شرح دعای سحر نیز ناظر به همین مفهوم است تا جایی که سالک در سیر خود به مقام حضور رسیده و همه اسماء و صفات الهی را نور محض و خیر صرف می بیند؛ بی آنکه افضلیتی برای یکی و فرودستی برای دیگری قائل شود:
«پس این مقام را شهود کردن یا به آ ن متحقق شدن کسی را دست ندهد، مگر آنکه نردبان تعینات را پله پله بالا رود و پیش از انکه سالک به این مقام برسد، مشاهده می کند که بعضی از اسماء الهیه از بعض دیگر پربهاءتر و زیباتر است مانند عقول مجرده و فرشتگان مهیمن، پس زیباتر و درخشنده تر و کامل تر را سؤال می کند و چون به مقام قرب مطلق رسید و رحمت واسعه و وجود مطلق و ظل منبسط و وجه باقی را که همه وجود ما در آن فانی است و همه عوالم از جسم های تاریک گرفته تا به ارواح نورانی در آن مستهلک اند می بیند مشاهده کرد می بیند که نسبت مشیت به همه اینها بطور مساوی است (با همه چیز هست)«و به هر سو که رو کنید وجه الله در آن سو است» (و او با شماست ) «و ما به او از شما نزدیکتریم» « و ما به شما از رگ گردن نزدیکتریم» و چون چنین دید، افضلیت را نفی کرده و می گوید: همه زیبایی تو زیباست و همه جمال تو جمیل است.» (شرح دعای سحر،ترجمه فارسی،ص48-49)
اما آیا از تفکر صدرایی و قرائت محیی الدینی، قوانین بشری و حقوق موضوعه در کنار حقوق الهی استخراج می گردد؟ امام بر چه مبنایی تئوری جمهوری اسلامی را از بطن ایده های حکمی و عرفانی استخراج نمود؟ دکتر افروغ در توضیح این مساله، تفکر صدرایی مبتنی بر کل گرایی توحیدی و نفی ثنویت و نگاه سلسله مراتبی به عالم را در تشکیل حکومت دخیل می داند و معتقد
حضورج. 78صفحه 51
است این انگاره ها در نگاهی ویژه منتج به ولایت فقیه در راستای نبوت رسول الله(ص) می گردند که در حقیقت موافق نظر امام در ولایت فقیه است که اختیارات ولیّ فقیه را در حکومت، منطبق بر اختیارات حکومتی رسول الله(ص) می دانند (ولایت فقیه، امام خمینی، 51-52):
«علاوه بر این سفر چهارگانه، ملاصدرا حکایت از انقلاب درونی دارد. در این مرحله فیلسوف یا فقیه مأمور به ارشاد مردم است تا با مردم به عنوان ایفاکنندگان نقش ویژه به سوی خدا برود. این نقش نیز صرفاً نازل به مقبولیت و جمهوریت نیست، بلکه تنه به تنه حقانیت عارف و سالک می زند.این سخن به آن معناست که این مردم، صرفاً مردمی نیستند که به عنوان یک ظرف، تحت تأثیر مظروفشان باشند.این ظرف خاصی است که بهره از حقانیت و فضیلت رهبری نیز برده است. به همین دلیل در فلسفه سیاسی امام نمی توانیم تعیین کنیم که چه چیزی حقانیت و چه چیزی مقبولیت و یا چه چیزی اسلامیت و چه چیزی جمهوریت است.اینها، دو مؤلفه در هم تنیده هستند.در تئوری جمهوری اسلامی حضرت امام، فلسفه سیاسی جدیدی نهفته که براساس آن، مشروعیت آمیزه ای از دو مؤلفه حقانیت و مقبولیت است.»(روزنامه همشهری، بهمن 85)
اما سؤالی که در اینجا تأمل بیشتری را می طلبد این است که آیا فقیه زمان غیبت که عهده دار امر امارت است الزاماً همان حکیم عارفی است که باید مراتب اربعه سلوک را از سر گذرانده باشد و در سفر چهارم به عرصه امامت و رهبری وارد شود؟
واقعیت آن است که حداکثر ابزاری که عرفان و حکمت برای آنکه در ساحت اجتماعی نیز وارد شوند می توانند مورد استفاده قرار دهند اخلاق است و قوانین مشخص و روشنی در باب امور اجتماعی از مبانی عرفان فلسفه قابل استنتاج نیست. چنانچه این پیش فرض را بپذیریم که مطابق حکمت صدرایی، عارف یا حکیم در پایان سیر چهار مرحله ای خود بایستی وارد عـــرصه جامــعه
شود و زمام امور را بدست گیرد، امر هدایت جمعی و رهبری اجتماعی نیازمند ابزار و ادوات خاص خود است و نمی توان با مقومات و مبانی حکمی و عـــرفانی جامعه را رهـــبری نمود.بــرای
حضورج. 78صفحه 52
هدایت جامعه امری فراتر از حکمت و عرفان مورد نیاز عارف حکیم است که از آن به فقه تعبیر می شود. به عبارت دیگر نمی توان در حوزه فکری اسلامی فیلسوف شاهی یا عارف شاهی را پذیرفت.فیلسوف شاه افلاطونی ابزاری جز دانش و حکمت خود برای اداره امور جـامــعه موعود و
آرمانی ندارد.بدیهی است که اجتماع را بدون قوانین مشخص و جزیی نمی توان رهبری نمود.از این رو در منظومه فکری اسلام، حکومت متعلق به فقهاست. اما نکته مهم این است که این فقیه برای اداره امر حکومت و تشکیل نظام مورد نظر دین نیازمند پشتوانه عظیمی از حکمت و عرفان است.
به اعتقاد برخی صاحبنظران چنانچه در زمان غیبت امر حکومت به عرفان و فلسفه واگذار شود از آنجا که فلسفه و عرفان ناظر بر ساحت فردی و تجربه های درونی افرادند حکومت منبعث از این مبانی حکومتی کاملا شخصی و فردی می شود که استعداد ظهور یک دیکتاتوری بزرگ را در خود دارد.افلاطون که به حد کافی در مورد فیلسوف شاهی صحبت کرده است، مقام در خوری را به دانش و فلسفه می دهد و می گوید فیلسوفان به حقیقت نزدیک ترند و آنها در واقع می توانند حقیقت شناس باشند. خواه ناخواه این کار شخصی می شود و هیچ ضمانت، مکانیزم و ابزار ضمانت بخشی هم نیست که فیلسوف به حقیقت رسیده است یا نه؟!... عرفان هم این گونه است. عرفان جنبه شخصی، فردی و کشف و شهودی دارد. مثلا اگر ما به ولایت یک عارف در زمان غیبت تن دهیم هیچ ضمانتی نیست که تصمیم او تصمیم خدایی است یا شخصی است ... بنابراین چون قرار است حکم خداوند در حکومت پیاده شود حتما بایستی مطمئن شویم که این حکم خداست و این تشخیص نیازمند ابزار و روش خاص خود است که این روش را تحت عنوان اجتهاد می شناسیم.البته مسلم است فقیهی که فیلسوف و عارف باشد بهتر می تواند مسائل را تشخیص دهد
حضورج. 78صفحه 53
چنانچه فقیهی ابزار فلسفی و عرفانی لازم را نداشته باشد یک تفسیر سطحی از دین ارائه می دهد که این همان تفسیر جمودگرایانه است.(روزنامه جام جم، خرداد89)
به بیانی دیگر چنانچه ولایت فقیه را ولایت فقاهت بدانیم و فقیه، تنها واسطه ای جهت اجرای این فقه-اکبر و اصغر- باشد و از سویی طبق آموزه های اسلامی، ولایت را تنها از آن خداوند بدانیم، نتیجه آن است که خداوند در قوانین الهی تجلی یافته و ظهور احکام و قوانین الهی در جامعه، در حقیقت، تجلی خداوند در ظرف جامعه است و چنانکه حضرت امیر(ع) نیز در نهج البلاغه شریف می فرماید خداوند در کتابش بر مردم تجلی می یابد:«فتجلی لهم فی کتابه.»
از سوی دیگر از آنجا ابزار فقه، ابزاری غیر شخصی و نامقید به تجربیات درونی و کاملاً قابل احصاء و نظارت است و گزاره مستحکمی بنام «نص» از امر احکام مواظبت می نماید چنانچه ولی فقیه در موردی بر خلاف قواعد و قوانین محرز فقهی دست به اقدامی بزند از سوی دیگر فقها مورد سؤال و انتقاد قرار خواهد گرفت.در حالی که این امر در مورد فیلسوف شاه یا عارف شاه کاملا منتفی است.چنانچه مسأله فقه و شریعت در بین نباشد هیچ مرجع نظارت و سؤالی در مورد مواضع اتخاذ شده یک حکیم یا عارف وجود نخواهد داشت و هر نوع تصمیم و اتخاذ موضعی به احوال باطنی و تأویلات هرمنوتیک احاله خواهد شد.
به اعتقاد آیت الله جوادی آملی، حکمت صدرایی نیز برای فقیهی که فیلسوف نباشد، ولایت قائل نیست، بلکه ولایت را برای فقیهی می داند که مانند امام خمینی جامع فقهین، فقه اکبر و فقه اصغر، باشد؛ بنابراین، فرق ولایت فقیه حکمت متعالیه، با ولایت فقیه سایر حکمت ها این است که در حکمت متعالیه جامع بین فقهین است؛ ولی در حکمت های دیگر، فقیه به همین صورت تک بعدی نیز می تواند در جایگاه ولی قرار گیرد.(پگاه حوزه ، مهر 1386)
دوام، تغییر و انقلاب در حکمت و عرفان اسلامی(سنت و تحول)
در منظر حکمت صدرایی، تنها یک امر در عالم دوام دارد و آن عنصر تغییر و انقلاب است. نوآوری و تحول، سنت تاریخ است، در ذات هستی جریان دارد و انقلاب، عین وجود است. بدون
حضورج. 78صفحه 54
جوهر تغییر، عالم ظهور نمی یافت. ظهور عالم از کمون غیب بواسطه وجود جوهر تغییر بود.اما چطور می توان تصور نمود از دل یک جوهر ایستا و منجمد، عالمی پر از تغییر، تحول و انقلاب ظهور یابد؟
قرآن نیز خداوند را بر همین صفت تغییر انقلاب دائمی توصیف می کند و از آن به وجودی که هر روز در شأنی تازه است یاد می کند.همین نگرش در پس زمینه ذهنی حکیمی نظیر صدرا باعث شد تا نظریه حرکت جوهری یا «انقلاب ذاتی» پرورش یابد و در تابعان بعدی حکمت صدرایی-مشخصاً امام خمینی- این بینش به عنصر جامعه نیز تسری می یابد.در این نگاه، جامعه ظرف ظهور خداوند است و صحنه تاریخ، عرصه تجلی خداوند در نقش های گوناگون است. در این نگرش، خداوند عین تغییر است و ذات انقلاب، مساوق با اولوهیت.
در نگرش این چنینی، انقلاب، سرنوشت محتوم جوامع است و فرد و جامعه ناگزیر از تن دادن به سرنوشت محتوم خودند.این نگاه البته به نوعی در فلسفه تاریخ مارکسیسم نیز تجلی یافت. منتها عنصر اولوهیت در این نگرش جای خود را به طبقات اجتماعی سپرد و همه چیز از نگاه طبقاتی مورد بررسی قرار گرفت.
اما نکته مهم در نگرش صدرایی به این مسأله این است که در این نگاه هر عنصری در جایگاه ویژه خود قرار دارد و هر گونه خروج از این مکانت سبب بروز انقلاع در سرتا سر نظام هستی خواهد بود.عالم ظهور اگرچه پیکره واحدی از کثرات است اما در عین حال هر یک از کثرات از جایگاهی ویژه در این نظام برخوردارند که کلیت جامعه با وجود این عناصر جزیی و کثیرالوجود معنا می یابد.در این نگاه تباینی میان جزء و کل و فرد و جامعه وجود ندارد. احیاء یک عنصر از جامعه در حکم احیاء کل جامعه است و حذف یک عنصر، در حکم امحاء کل مجموعه است. منافع هر یک منافع دیگری نیز هست و این مصالح هیچگاه در تعارض با هم قرار نخواهد گرفت. در این نگرش، زمان پیوندی ناگسستنی و مبنایی با وجود می یابد.زمان، عین وجود می شود و تغییر دائمی و انقلاب ذاتی وجود، موجب پیدایش زمان می گردد. تغییر، تنها در زمان معنا می یابد و زمان باعث تغییر خواهد بود.
حضورج. 78صفحه 55
اما آنچه باعث می شود تا زمان، جامعه و انقلاب ذاتی وجود به هم پیوند بخورند عنصری است که گاهی از آن به نام «مدیریت تحول» یاد می شود و در تداول شیعه به اجتهاد تعبیر می گردد و در بیان امام خمینی با عنوان«نقش زمان و مکان در اجتهاد» یاد شده است. نقش انبیا به عنوان هماهنگ کننده فرد، جامعه و زمان با یکدیگر معنا می یابد و در فلسفه سیاسی، حکومت- که میراث انبیا برای عارف حکیم فقیه است- به عنوان دستگاه مدیریت تحول و انقلاب، وظیفه مدیریت این تحول و انقلاب ذاتی را بر عهده می گیرد تا در سایه این مدیریت، آحاد جامعه هماهنگ با گذر زمان و انقلاب ذاتی وجود، تن به تحول و تغییر دائمی بسپارند و از این رهگذر بستر مناسبی برای رشد و توسعه فرد و جامعه فراهم گردد.
وجود نوعی کل گرایی توحیدی منبعث از نگاه وحدت وجودی عرفانی در حکمت صدرایی و تابعان بعدی اش-علی الخصوص امام- موجب می شود تا هر گونه ثنویت در این دیدگاه رنگ ببازد.دنیا و آخرت دو روی یک سکه اند و انشقاق ذاتی و ماهوی میان جسم و روح وجود ندارد. همه کثرات در ظرف وجود اولوهیت به وحدت می رسند.
نظریه اسمایی در عرفان اسلامی و نقش حکومت ها در ظهور و پرورش آنها
عالم اسماء عالم ظهور ذات، به صفات گوناگون است و کثرات، هریک به استعداد نهفته خویش، حامل اسمی از اسماء و صفتی از صفات الهیه می باشند.ذات، به اعتبار آنکه نه قابل اشاره است و نه قابل تحدید و ترسیم، قاعدتاً قابل درک و شناخت نیز نیست (نهج البلاغه، خطبه اول، 24 و 25) و آنچه از مجموعه شناخت های بشری بر می آید، تعین و تقید شناخت های بشری به اسماء و صفات است. به
عبارت دیگر، «معرفت الله» در گرو «معرفت اسماء الله» است و همانطور که پیش تر نیز ذکر شد؛ «برای هیچ کسی از جهانیان بلکه به قلب هیچ سالکی از سالکان، تجلی ذاتی جز در حجاب اسمی از اسماء و یا صفتی از صفات امکان ندارد.» (شرح دعای سحر،ترجمه فارسی،ص109) و از این حیث، معرفت و شأن اسماء، از اهمیت و وجاهت خاصی برخوردار است.
حضورج. 78صفحه 56
برخی محققین از اهل معرفت بر این امر قائل اند که هر یک از اسماء قابلیت حمل و جمع همه اسماء را در خود داراست که از این حیث هر اسمی با همه اسماء برابر است. (الفتوحات، ج 1: ص 101) اما هر اسمی مظهر یک صفت غالب می تواند باشد و دیگر صفات در بطن آن در کمون و اختفاء به سر می برند:
«بدانکه عالم من حیث المجموع مثال آئینه ای است که حق، به تمامت وجود اسمایی به تفصیل در او نموده و هر ذره از این عالم باز آئینه ای است که حق، به یک وجهی از آن وجوه آسمائی در آن منعکس شده است.چون هر ذره صورت اسمی است از اسماء الهیه که وجه آن اسم در آن صورت ظاهر شده و مقرر است که هر اسمی از اسماء جزویه یا کلیه متصف است به جمیع اسماء، زیرا که تمامت اسماء به ذات احدیت متحدند و از یکدیگر ممتاز به خصوصیات صفات و نسبند، و مطلقاً و نسب القوه لازم ذاتند و از ذات منفک نمی شوند... .» (شرح گلشن راز، 115)
امام معتقد است که اسماء و صفات الهی همگی کامل اند، بلکه خودِ کمال اند (شرح چهل حدیث: صص 607-606) چرا که در اینجا نقصی وجود ندارد که بخواهد توسط چیزی جبران شود و هر چه کمال در عالم وجود هست، همگی حاصل ظهور کمال اسماء الهی و تجلیات آنهاست. (شرح دعای سحر،ترجمه فارسی،ص102) در نظرگاه ایشان هر اسمی جامع همه حقایق اسماء است و بر همه حقایق شامل است، چراکه همه اسما با یکدیگر در مقام اتحاد قرار داشته و ذات آنها با ذات مقدس متحد است. (مصباح الهدایه: 35- 36)
حضورج. 78صفحه 57
در نظام عرفان اسلامی مهم ترین راه شناخت ذات، اسماء است و اسماء از حیث وحدتی که با ذات دارند، یگانه راه ورود به ساحت ذات قدس الهی اند و از این بابت، پرداختن به مسأله اسماء الهی از مهم ترین مشغولیت های عارفان وحدت وجودی بوده است.مهم ترین مسئله برای ابن عربی، نه اثبات وحدت، بلکه توجیه کثرت است که به هیچ وجه، مخل آن وحدت نباشد.اسماء الهی می توانند به خوبی همین پارادوکس را تبیین کنند.اسماء، منشأ کثرت در عالم عین می باشند، لذا از دو بعد وجود شناختی، اسماء اهمیت خاصی در نظام ابن عربی دارد.از سوی دیگر چون ذات، همواره ناشناخته باقی می ماند، اگر اسماء نبودند ما راهی به شناخت خدا پیدا نمی کردیم، پس بعد معرفت شناختی اسماء نیز از اهمیت ویژه برخوردار است؛ گرچه حضرت امام بر این عقیده اند که علم به حقیقت اسماء و صفات، ممکن نیست و هر چه نیز علمای حکمت رسمی یا ارباب عرفان نظری بیان نموده اند،گرچه به حسب مسلک آنها صحیح است، اما خود علم حجابی است غلیظ که تا کنار نرود، انوار جمال و جلال در قلب سالک طلوع نکند. (شرح چهل حدیث، ص 544) از همین روست که بعضی از محققان تذکر دادند که در نظام فکری ابن عربی محوری ترین نقش را اسماء برعهده دارند. (وحدت وجود، 564)
اسماء اگرچه در باطن و ذات خود دارای وحدت و یکرنگی اند، اما به سبب آنکه هر اسمی کامل و جامع ضد خویش می باشد، اسماء در تعارض و تضاد با یکدیگرند و از این بابت، عالم ملک، که میدان ظهور اسماء و کثرات در لباس صفات است، محل تضاد و رودررویی مظاهر و کثرات است.قبول این کثرت و پذیرش چندگانگی در صورت عالم، یکی از مواردی است که در فلسفه سیاسی منجر به پایه گذاری نظامی اجتماعی مبتنی بر تضارب آراء و چند صدایی می گردد. عارف حکیم فقیه به خوبی می داند در ورای این کثرت وحدت نهفته و اســاســاً اگــر بخواهیم به وحدت حقیقی برسیم لاجرم گریزی از پذیرش کثرت نیست و اتفاقاً چنانچه به انحاء طرق مشروع و نامشروع در صدد تحمیل وحدت بر جامعه باشیم نتیجه ای جز تفرقه و کثرت نخواهیم گرفت.از همین رو در منطق عرفانی نه تنها وجود کثرت هیچگاه نفی نمی شود بلکــه آنچـــنانکه در سیســتم
حضورج. 78صفحه 58
عرفانی ابن عربی- بعنوان ایدئولوگ عرفان اسلامی می بینیم- اسماء الله در عین افتراق و کثرت به سر می برند. اما این کثرت در لایه های باطنی و زیرین به شرط آنکه اجازه بروز و ظهور بیابند تشکیل یک کل یکپارچه را خواهند داد.
ابن عربی این تضاد را ناشی از تفاضل و درجه بندی اسماء می داند و می نویسد:
« لأن الله أشهدنی أسمائه فرأیتها تتفاضل لاشتراکها فی أمور و تمیزها فی أمور مع الاشتراک ؛ خداوند اسماء خود را به من نشان داد، آنها را متفاضل و دارای درجات دیدم، زیرا در اموری مشترک بودند و با وجود این اشتراک در اموری متمایز بودند.» (الفتوحات: ج 3: 351)
همچنانکه اسماء الهی در نگاه عرفا، دارای تفاضل و درجات اند، بالطبع مظاهر اسماء و کثرات نیز دارای درجات و تمایزاتی می شوند و از این حیث، عرفا انسان را جامع همه کمالات و حقایق می دانند. امام خمینی در شرح چهل حدیث، با اشاره بدین معنا می نویسد:از آنجا که هر اسمی مظهری دارد، اسم الله نیز مظهری دارد، مظهر الله، انسان است و همانطور که اسم الله، جامع کمالات همه اسماء است، حقیقت انسان نیز جامع کمالات تمام موجودات و مخلوقات است.(ر.ک:شرح چهل حدیث،ص635-634)
اما پارادوکس ظریفی نیز در رابطه با اسماء وجود دارد و آن اینکه اسماء اگرچه حامل و جامع ذات اند و به عبارت دیگر، از دریچه هر اسمی می توان به ذات رسید، اما خود این اسماء به سبب آنکه متلبس به لباس صفات اند، خود، حجاب ذات نیز هستند.یعنی هر اسمی که به صفتی آراسته
حضورج. 78صفحه 59
است، امکان هدایت و ورود به ساحت ذات را برای سالک الی الله می تواند مهیا نماید، اما از آن سو نیز، اشتغال به اسماء و مظاهر، سبب انحراف از مسیر ذات و در نتیجه، عدم وصول به حقیقت آن می گردد.
در منظر اهل معرفت، علم خداوند به موجودات، قبل از خلقت آنها بوده و نیازی به خلق آنها نبود تا علم به آنها پیدا کند. لذا از ابتدا قابلیت و ظرفیت هر موجود در علم خداوند متعال معلوم بود و به واسطه علم به آن قابلیت بود که حکمت او ایجاب می نمود تا هر یک از قوابل از کدامین اسم و به میزان بهره ببرند. لذا حکمت او نه تنها شامل جزییات امور، بلکه کلیات را هم در بر می گیرد و اگر در امور جزیی، امری را خلاف مصلحت و صواب می بینیم این به لحاظ نقص ما در علم به آن مساله و حکمت ایجابی آن است.
از سوی دیگر، تشتت و تضادی که در عالم خلق مستولی است و همین تضاد و تفاوت، عالم خلق را به صحنه تعارض و رقابت خصمانه تبدیل نموده تا جایی که بقای یکی، در گرو فنای دیگری خواهد بود. در منظر امام، حکمت الهی اقتضا می نماید که میان این تجلیات با صفت عدل حکم نماید و ظهور هر یک از آنها طبق مقتضای عدل شود، پس اسم اعظم «الله» که حکومت مطلقه از آن اوست و حاکم علی الاطلاق بر همه اسماء است با دو اسم حاکم عادل تجلی نمود و در میان اسماء با عدالت حکم کرد.پس، امر الهی، عدالت را اجرا نمود و سنت الهی که تبدیلی در آن نیست، جاری گردید و قضاء انجام گرفت و این همان حکم عدالت بود و این همان اختصام و ستیز در ملاء اعلی است که در لسان بعضی از عرفا جاری شده است.(مصباح الهدایه: 85)
در منظر عرفا هر موجودی محل ظهور و فعلیت یکی از اسماء و صفات الهی است بالفعل و جامع همه اسماء و صفات است بالقوه و هر موجودی نیز تحت تربیت و تعلیم اسمی از اسماء قرار می گیرد که متناسب با ظهور او در آن مقام باشد و مرتبه ای از حق را می شناسد و عبادت می کند که در حد او باشد، لذا امام معتقدند که همه عبادات، در حجاب اسمائی انجام می شود و ذات حق تعالی محجوب از تمام موجودات عالم است، الّا انسان کامل که بوسیله معرفت اسم مستتر در خویش و شناخت اسم و تربیت شدن به اسم رب، از روزنه همان اسم به مقام جامعیت اسمائی و
حضورج. 78صفحه 60
مظهریت اسم اعظم نائل شده است.(تعلیقه بر شرح فصوص: 579) امام معتقد است، ظهور و بعثت انبیا که مظهر حکمت الهی اند با دو اسم عدل و حکم، بدین جهت است تا تحت سیطره این دو اسم بر اختلاف میان اسماء و مظاهر اسماء که نمود آن در جامعه انسانی است به عدالت حکم نموده و شرایط را جهت ظهور مقتضیات طبیعی افکار و آراء گوناگون فراهم نمایند و پس از پیامبر نیز خلیفه او باید مظهر او و مظهر صفات او باشد، چنانچه در حدیث منقول در توحید آمده است که اولی الامر را با معروف و عدل و احسان بشناسید و در کافی فرموده که اولی الامر را با امر به معروف بشناسید:
« شان پیغمبر در هر نشئه ای از نشئه ها و در هر عالمی از عوالم آن است که حدود الهی را محافظت نموده و نگذارد که آن ها از حد اعتدال خارج شوند و از مقتضای طبیعت آن حدود جلوگیری نمایند، نه آنکه مطلقاً جلوگیری کند و نگذارد که مقتضای طبیعی آنان اصلاً ظهور یابد، بلکه از اطلاق آنان جلوگیری کند.زیرا اگر بخواهد بطور اطلاق از ظهور مقتضا جلوگیری کند، از حد حکمت بیرون رفته و قسر در طبیعت لازم خواهد آمد و این خود برخلاف عدالت در قضیه است و خلاف عدالت بر خلاف نظام اتم و سنت جاری است. پس پیامبر، کسی است که با دو اسم ( الحکم العدل) ظهور نموده و از اطلاق طبیعت مانع گردد و به عدالت در قضیه دعوت کند و خلیفه این پیغمبر [نیز] باید مظهر او و مظهر صفات او باشد.»(مصباح الهدایه: 85)
در اینجاست که فلسفه سیاسی اسلام نقش کاتالیزور را به عنوان پیوند دهنده مفاهیم صرف عقلانی و مجرد و مبانی عینی و ملموس ایفا می نماید.
جهان بینی کثرت گرا و جهان بینی وحدت گرا(وحدت وجود)
تفاوت نگاه وحدت وجودگرایانه با نگاه کثرت گرایانه به امر الوهیت از دو نگاه سرچشمه می گیرد. اولی با نگاهی از سر عشق و حیرانی، هستی را در طواف و رقص و سماع دائمی می یابد که نمودِ باطنی، دایره ای است که هچ چیزی خارج از این حلقه وجود ندارد و موجودیت هستی و
حضورج. 78صفحه 61
عالم امکان نیز به اعتبار بودن در این دایره است و نگاه دوم، شعاعی از این دائره را رصد می کند که در آن جزء به جزء موجودات در طبقات و درجات متفاوت با مبدأ و معادی مختلف و در سلوک و حرکتی گوناگون قرار گرفته اند. لازمۀ این نگاه قضاوت دائمی میان دو سر پاره خط هستی، از اسفل السافلین است، دیدگاهی که خوف و زهد از شاخصه های اصلی آن است و عقل جزوی، محک و ملاک آن.
عقل جزوی نگر به مقتضای آنکه در جزئیات غور می کند از دو بعد تشکیل شده و بیش از آن را درک نمی کند و هستی در نگاه او از دو حالت کلی تجاوز نمی کند که از این دو حالت در موارد مختلف، تعابیر گوناگونی شده است.گاهی آن را مرگ و زندگی، بود و نابود و یا هست و نیست می نامند و گاهی کفر و ایمان، حق و باطل و یا نور و ظلمت و گاه نیز جبر و اختیار، عقل و عشق، وصل و هجران، نعمت و نقمت و ... به این ترتیب، نظام «اجتماعی» انسان بر اساس این «ایده پاره خطی» شکل گرفت. البته چنانچه توجه دارید تأکید نگارنده بر مفهوم اجتماعی بودن این مفاهیم است نه ساحت باطنی آنها.در منظر عارفان اسلامی در ورای عالم کثرت، در دریای وحدت سخن از کفر و ایمان نیست:
کفر و ایمان نیست آنجایی که اوست زانکه او مغزست و این دو رنگ و پوست
همواره تعداد قلیلی در سر پاره خط، حاکم بودند و برخوردار و عده کثیری در انتهای خط، محکوم و بنده و برده.این را می توان سرآغازی بر شکاف طبقاتی، عقیدتی و فرهنگ انسان دانست که متأثر از نگاهی جزئی نگر و پاره خطی به دایره هستی بود. و پیامبران و مصلحان تاریخ، همواره
کسانی بوده اند که در دو سر این افراط و تفریط، ظهور نموده اند تا انسان و جامعه انسان را بر مرز اعتدال و مشی میانه روی، ثابت نگاه دارند.
بعضی از فیلسوفان - از جمله صدرالمتألهین - بر این باورند که هر موجودی از آن نظر که موجود است، واحد است.کثیر نیز از آن جهت که وجود است، واحد است ، وجودِ واحد دارد. به همین خاطر می گوییم کثرت واحد یا دو کثرت، مثل یک ده تا یا دو ده تا. بنابراین کثـــرت نـــیز از آن
حضورج. 78صفحه 62
جهت که موجود است واحد است و آثار مخصوص به خود دارد.(نهایة الحکمة: 123) ابن سینا معتقد است که عدد و کثرت مانند وحدت، امر بسیطی است که در خارج وجود دارد و عارض معدودات می شود و چنین نیست که فقط منشأ انتزاع داشته باشد و از سنخ معقولات ثانیه فلسفی باشد، بلکه بر آن است و استدلال می کند که در خارج علاوه بر وحدات، امــــری بسیط و عرضـــی، عــــارض
معدودات می شود. (شفا: 104) البته شیخ اشراق و صدرالمتألهین بر خلاف ابن سینا برآنند که کثرت ما به ازأ خارجی ندارد، بلکه مانند وحدت از معقولات ثانیه فلسفی و به معنایی اعتبار ذهنی است که منشأ انتزاع خارجی دارد.(حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 2: 68)
امام خمینی(س) نیز در برخی آثار خود به تقریر های گوناگون از وحدت وجود پرداخته و در جای خود هر کدام را نیز شرح نموده است.در شرح اسفار ملاصدرا در بیان «وحدت شخصیه وجود» وجود ذومراتب را در هر مرتبه ای از مراتب، وجودی واحد دانسته که نحوه وحدتش عین نحوه وجودش است و وحدت را مساوق وجود دانسته است.هم در اعلا مرتبه وجود، وجودی واحد است که وجودش عین وحدت است و به تمام ذات واحد است و هم در ادنا مرتبه وجود که هیولا و صرف قوه باشد، عین وحدت است و وحدتش عین نحوه وجودش است. (تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3: 573) همچنین در شرح اصل«وحدت عالم» می فرماید:
«... عالم از وحدت برخوردار است. به گونه ای که اگر یک ذره و یک پر کاه، از مرتبه ای که دارد جا به جا شود و یا یک برگ، از حدی که دارد تجافی نماید، مستلزم انقلاب در سرتاسر عالم است و نمی توان یک ذره وجودی را قطع کرد مگر این که انقلاع سرتاسر نظام اتَم، لازم آید.»(منبع پیشین،ص585-586)
حضورج. 78صفحه 63
در منظر امام، در عالم تحقق، اصالت با وجود است و وجود بسیط، جنس و فصلی ندارد، ولی از حیث ذات، دارای مراتب تشکیکی خاص است. بنابراین هر مرتبه ای از مراتب وجود، به مرتبه قبلی خود، تعلق ذاتی داشته و فاصله ای میان آن مرتبه و مرتبه بالاترش نمی تواند وجود داشته باشد. (طلب و اراده: 69)
«و دیگر اینکه حقیقت وجود، ذاتش عین منشئیت آثار است و امکان ندارد که هیچ اثری را از ذات وجود حقیقی سلب توان نمود. زیرا سلب هر گونه اثر از ذات، مساوی است با سلب خود ذات.»(منبع پیشین:72)
برخی نیز با تکیه بر همین مبانی فلسفی، جامعه را واحدی یکپارچه می دانند که در این سیستم، با الگو برداری از نظام تشکیکی حاکم بر عالم، جامعه نیز از حقیقت واحدی تشکیل شده است که دارای مراتب شدید و ضعیف است.در نتیجه سلسله مراتبی از حقایق و علل در کار است. چنانکه مراتب شدید و قوی تر علت و تدبیر کننده مراتب ضعیف است.
این ذو مراتب بودن در عالم امکان از قویترین موجود – که واجب تعالی است – شروع و تا ضعیف ترین مرتبه وجودی تداوم پیدا می کند و هر مرتبه قوی تر و کامل تر، تدبیر مادون می کند.این قانون جلوه حکمت و عدل الهی در عالم است.اگر بخواهیم جامعه را نیز بر اساس عدالت اداره و هدایت کنیم، باید چنین قانونی را در آن اجرا کنیم. در هر جامعه ای انسانهای بــرتــر و کامــلـتر و
انسانهای فروتر و ضعیف تر از نظر کمال وجود دارند.جلوه حکمت و عدل الهی و به تعبیری قانون عدالت، اقتضا می کند که برترها و با کمال ها تدبیر مراتب فروترها را به عهده بگیرند. البته این قانون تشکیک باید در حاکمیت کل جامعه سریان داشته باشد یعنی در اداره هر قسمتی، بهترین ها از نظر کمال و مدیریت، اداره آن قسمت را به عهده بگیرند.بنابراین، اینکه انسانهای با فضیلت و بــا
کمال برتر، رهبری و هدایت جامعه را به عهده بگیرند، یک ضرورت عقلی است که عقل هر انسانی بر آن گواهی می دهد. (مبانی فلسفی و کلامی حکومت دینی) البته همانطور که پیشتر نیز ذکر شد به عقیده ما این نوع نگرش طولی به مسأله وجود، منجر به نوعی از جهان بینی می گردد که از آن به جهان بینی هرمی تعبیر نموده ایم. در این جهان بینی مراتب ظهور و وجود در طـــول یکدیـــگر در
حضورج. 78صفحه 64
الگویی هرمی شکل گرفته اند؛ هر چه وجود به مراتب بالاتر نزدیکتر می شود از جهت کمیت کمتر و از حیث کمیت، برخوردارتر می گردد. سریان این جهان بینی در فلسفه سیاسی و حکمت عملی اجتماعی موجب بروز حکومت های استبدادی می شود و جامعه با الگوی هرمی شکل می گیرد. هر
چه از قاعده هرم که توده مردم، کارگران و کشاورزان ... آن را تشکیل می دهند، فاصله می گیریم و به رأس هرم نزدیک می شویم قدرت و ثروت، طبقه به طبقه افزایش می یابد و از سوی دیگر نظارت طبقات پایین دست بر طبقات بالا دست تقریبا غیر ممکن می گردد.این الگوی هندسی که منجر به نوعی فلسفه و جهان بینی نیز می گردد به نوبه خود آن نیز دچار اشکالاتی است.(موج دریاست: 308-305)
به عقیده فلاسفه هر امری که بخواهد از مرحله قوه به فعلیت درآید، نیازمند علت فاعلی یا هادی می باشد.البته خودِ علت فاعلی نیز، باید فعلیت لازم را داشته باشد تا بتواند موجب به فعلیت درآمدن قوه گزاره مفروض باشد؛ زیرا هیچ چیزی نمی تواند از قوه به فعل درآید مگر به واسطه چیزی که فعلیت دارد. جامعه نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ همواره پتانسیل های شگرفی در درون جوامع قرار داشته و تنها جوامعی در به فعلیت رساندن این قوا موفق بوده اند که از هدایتگری یک رهبر توانا و دانا بهره مند بوده اند. و این همان صفاتی است که در حکومت حکیم آن را جستجو می کنیم. ازاین رو جامعه، نیازمند هادی و رهبری است که کمالات لازم و مطلوب را داشته باشد و اگر فاقد کمالات لازم باشد، هدایت گر مناسبی نخواهد بود.یعنی تربیت و هدایت جامعه تنها به دست افراد با کمال و خودساخته ای صورت می گیرد، که کمالات در عمق وجود آنها رسوخ پیدا کرده باشد.(مبانی فلسفی و کلامی حکومت دینی )
حضورج. 78صفحه 65
نتیجه
مهمترین نتایج به دست آمده از این نوشتار را می توان در موارد زیر احصاء نمود:
1. بدون شک آبشخور فکری و زیر بنای اندیشه فلسفی امام،هم به عنوان ایدئولوگ و هم در نقش رهبری انقلاب، بر پایه های حکمت و عرفان اسلامی استوار است و این پیش فرض زمانی قوت می یابد که با تاملی در آثار و بیانات ایشان حتی در دوره زمامداری و زعامت، درمی یابیم که دلبستگی و تعلق خاطری که امام از دوران جوانی در اثر انس با مفاهیم و مضامین عالی عرفانی و حکمی یافته بوده، در دهه آخر عمرشان نیز بر همان منهج و روش تداوم یافته است.این امتزاج فکری و عینیت یافتن وجود ایشان با مضامین حکمی و عرفانی تا بدانجا در وجود ایشان نهادینه گردیده بود که حتی در مناسبات سیاسی و بین المللی نیز از اظهار این ارادت قلبی ابایی نداشتند و حتی سران امپراطوری بزرگی همچون شوروی را به تلاش برای فهم و درک عمیق این مضامین عالی دعوت می نمایند.البته پروژه ولایت فقیه اگرچه از آبشخور حکمی و عرفانی سیراب می گردد معذالک برداشتی مستقل از الگوهای ارائه شده توسط عرفان اسلامی یا حکمت و فلسفه اسلامی است؛گرچه رد پایی از الگوهای فیلسوف شاهی یا حاکمِ حکیم یا ایرانشهری یا انسان کامل عرفانی در این نظریه دیده می شود اما نمی توان مدل ولایت فقیه را بر هیچیک از الگوهای یاد شده دقیقاً منطبق دانست بلکه نظریه ای است مجتمع از آراء فوق به انضمام برخی از نوآوری های ناشی از روشن بینی امام که فی المجموع نظریه ای با قرائتی بدیع از بطن قرائت سنتی آن بدست می دهد.
2. عارف (حکیم) که در پروژه حکومت حکیم (ولایت فقیه) بر اریکه رهبری جامعه تکیه زده است، خود، نماد و نمود تام رابطه فرد و اجتماع است.رهبر این جامعه که در لسان منابع اسلامی از آن به عنوان «امام» یاد شده است، از یک سو روی باطن به سمت حقیقت عالم و مبداء فیض هستی دارد و از سویی دیگر روی با خلق عالم. «امام» در این نگره، واسطه فیض و رحمت از عالم امر به عالم خلق است. «امام» نقطه کانونی امت است و امت،حلقه ای در هم تنیده، گرداگرد «امام» خویش است. هر جزء این مجموعه در عین استقلال و آزادی، در کلیتی درهم تنیده و به هم
حضورج. 78صفحه 66
پیوسته، با دیگر اجزاء سیستم تعامل دارد و تمام عملکرد اجزاء سیستم، منجر به تکاپویی واحد و جمعی در راستای تعالی کل مجموعه است. بی شک، وجود الگوی قرآنی فیلسوف شاه یا حکومت حکیم در حکومت و سلطنت سلیمان نبی و حضرت داود(ع) و همچنین وجود این الگو در سیره نبوی در شکل گیری و پرورش این ایده مؤثر بوده است.
3. در مجموع به نظر می رسد چنانچه «ولایت فقیه» منهای قرائت حکمی و عرفانی آن مورد توجه قرار گیرد و صرفاً به ابعاض فقهی این نظریه توجه شود نه تنها نوآوری و ابداعی در آن نیست بلکه از آن حیث که فقه – در هر دینی- ذاتاً ناظر به ساحت انحصاری ادیان و من جمله اسلام است لهذا دستخوش نوعی رکود، انحصارگرایی و یکنواختی می گردد و چنانچه از آموزه های ناظر بر پویایی و ابداع تهی گردد یقینا تکاپوی نیازهای امروز بشر را خصوصاً در امر سیاست، حکومت و مسائل اجتماعی نخواهد نمود.
فهرست منابع:
1. قرآن کریم
2. نهج البلاغه، فیض الاسلام
3. ابن ابی الحدید: «شرح نهج البلاغه»، ج 16، بیروت: داراحیاء الثراث العربی، 1387.
4. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الالهیّات)، قم: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1404.
حضورج. 78صفحه 67
5. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صاد، بیتا.
6. احمدی، احسان، موج دریاست، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1388.
7. اردبیلی، عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چ اول، بهار 1381.
8. جوادی آملی، عبدالله، نسبت حق و تکلیف در آموزه های اسلامی، قم، اسراء، 1384.
9. خمینی، امام، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چ 2، 1410 ه.ق.
10. خمینی، امام، تفسیر سوره حمد، چ مؤسسه تنظیم و نشر، 1384
11. خمینی، امام، شرح دعای سحر(ترجمه فارسی)،تهران: انتشارات زنان مسلمان، 1359.
12. خمینی، امام، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، با مقدمه استاد آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1373.
13. خمینی، امام، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، ترجمه آیت الله سید احمد فهری، پیام آزادی، تهران، 1359 .
14. خمینی، امام، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ 13، 1385
15. خمینی، امام، طلب و اراده، ترجمه سید احمد فهری، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ه.ش.
16. رجبعلی اسفندیار، وجوه سیاسی فلسفه شیخ شهاب الدین سهروردی، پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، بوستان کتاب، 1385.
17. روزنامه جام جم، مصاحبه عماد افروغ،خرداد1389.
18. روزنامه همشهری، 14 اسفند ماه 1373.
19. سروش، عبدالکریم ، اخلاق خدایان، انتشارات طرح نو، چ سوم، 1380.
20. سروش، عبدالکریم، ادب قدرت، انتشارات صراط، چ سوم، زمستان 1387.
21. سهروردی، شیخ شهاب الدین،حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 2،
22. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، دکتر جواد مصلح، نشر سروش، تهران، چ 2، 1375.
23. عماد افروغ، مشروعیت در نگاه امام خمینی، مصاحبه با همشهری،19بهمن 85
24. الغزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، آنکارا: مطبع النور، 1962.
25. فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضله، بیروت: دارالمشرق، 1973 م.
26. لاهیجی، عبدالرزاق، شرح گلشن راز، به تصحیح کیوان سمیعی، کتابفروشی محمودی، بی تا.
27. مجلسی، علامه، بحارالانوار، جلد 70، دارالکتب الاسلامیه، مطبعه الحمیدی، تهران.
28. مجلسی، علامه، بحارالانوار، جلد سوم و شانزدهم، دارالکتب الاسلامیه، مطبعه الحمیدی، تهران، شعبان1376هـ.ق.
29. مجله پگاه حوزه، آیت اله جوادی آملی،14 مهر 1386، شماره 216
30. مجله خرد نامه صدرا، شماره 14، 1377.
31. مجله خردنامه صدرا، شماره 31، بهار 1382 .
حضورج. 78صفحه 68
32. مجله کتاب نقد، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی، سال دوم، ش 3 [پیاپی 7] (تابستان 77).
33. وجوه سیاسی فلسفه شیخ شهاب الدین سهروردی.
34. مجله کتاب نقد، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی، شماره 33 .
35. محمد رضایی، محمد، مبانی فلسفی و کلامی حکومت دینی، مجموعه فلسفه، مجله « قبسات»، تابستان و پاییز 1380 - شماره 20 و 21 ، 57 تا 71
حضورج. 78صفحه 69