بنیانهای معرفتی احیای تفکر دینی و نگرش امام خمینی(س)
حجةالاسلام عباس ایزدپناه
مقدمه:
مقولۀ احیای اندیشۀ دینی یکی از مسائل بنیادین فلسفۀ دین است؛ یعنی، تبیین بسیاری از مسائل آن چون اسلام ناب، دین و دنیا، دین و سیاست، رابطۀ علم و دین، قلمروهای رسالت دین، مفهوم روشنفکر، عالم ربانی و خادم دینی، فلسفۀ خاتمیت و... همه در گرو تبیین این موضوع است.
از سوی دیگر، گسترش دامنۀ مباحث این مقوله موجب شده است که مبحث فلسفۀ احیای دین یا بحث از بنیانها و زیر ساختهای فکری آن نیز ضرورت پیدا کند و دین شناسان را به تأملات جدی فرا خواند.
امام خمینی(س) بعد از اهل بیت عصمت(ع) شاخص ترین شخصیت ربانی است که در تمامی آفاق دین و گسترۀ ابعاد آن دست به احیاگری زده است به گونه ای که می توان آن بزرگ رابه بزرگترین احیاگر تفکر دینی و مصلح در عصر غیبت ملقب ساخت.
در این میان آنچه که برای دین پژوهان و امام شناسان از اولویت جدی برخوردار است، گشودن دریچه یا دریچه هایی به دنیای اصول و بنیانهای معرفتی احیای دین بخصوص از نظرگاه بزرگ احیا گر دنیای اسلام، امام خمینی(س) است تا آنکه این مباحث رفته رفته نهادینه شود و جایگاه والا و واقعی خویش را بازیابد.
مقالۀ حاضر درصدد است پیرامون موضوع یاد شده در پنج محور کلان به طور فشرده به بحث بپردازد: مفهوم احیای معرفت دینی، افق معرفت دینی و جایگاه گفتمان احیا، بنیانهای
حضورج. 22صفحه 59
فلسفی و عرفانی مقولۀ احیا، بنیانهای روش شناختی و بنیانهای معرفتی در آیینۀ ثقلین و نگرش امام خمینی(س).
1- مفهوم احیای معرفت دینی
«احیاء» (زنده کردن) در برابر «اماته» (میراندن) است و آنگاه که به دین اضافه می شود زنده کردن دین و جان دادن به آن را افاده می کند. اما مفهوم اصطلاحی آن مانند مفهوم لغوی اش روشن نیست با آنکه اندیشمندان در این اصل توافق دارند که دین همواره به خودی خود زنده است و نیازی به احیا ندارد بلکه دین در اندیشه و تفکر ما یا در عینیت جامعه می میرد و یا آسیب می بیند. عده ای احیای دین را به معنی حضور و تجلی آن در عینیت جامعه یعنی ایدئولوژیک بودن می دانند. چنانکه گروهی حیات آن را در تجلی باطن و مرگ آن را در ظاهرگرایی و بی توجهی به جوهره و حقیقت آن جستجو می کنند و عده ای دیگر، به اصل عقلانیت و علمی بودن دین تأکید می ورزند و عدم انطباق آن با عقل و علم عادی را به مفهوم اماتۀ آن می شناسند و اندیشمندان دیگر بر این باورند که احیای دین به معنی توانایی دین بر پاسخگویی به پرسشهای متعدد در بستر قرون و اعصار است.
فلاسفه و متکلمین برای حیات دو ویژگی عمده قائلند: توانایی و ادراک؛ یعنی، میزان حیات هر موجود زنده ای به میزان دانایی و توانایی آن بستگی دارد. چنانکه مرگ و بیماری آن، ناتوانی و نادانی او را در پی خواهد داشت. بدینسان می توان گفت که دین زنده را می توان از میزان توانایی و عقلانیت یا عالمانه بودن آن شناخت.
در نگاهی جامع به مفهوم احیا، شاید بتوان آن را بدین صورت تعریف نمود: احیای دین عبارت است از: تحریف زدایی از ساحت دین، کشف و تبیین ابعاد ناشناختۀ آن و آشکار کردن توانمندیهای آن در پاسخگویی به نیازمندیها و پرسشها در طی قرون و اعصار. دین زنده یعنی، دینی که در جهت تربیت انسانهای علی گونه باشد؛ یا دینی که دارای عقلانیت و آگاهی برتر، قدرت و توانایی برتر، ملازم با بعد زمینی انسان در عین آسمانی بودن، دارای خصلت سازش ناپذیری با اصحاب زر و زور و تزویر و پاسخگوی پرسشهای انسان معاصر باشد. از این تعریف می توان پی برد که احیاگران سه رسالت عمده بر دوش دارند: زدودن غبار غیرت (جهل و تحریف) از ساحت دین (بعد پیرایشی احیا)، کشف و معرفی ابعاد ناشناختۀ آن (بعد آرایشی) و گرفتن پاسخهای مبتنی بر آن برای پرسشهای اساسی انسان معاصر.
در پرتو این تعریف، تفاوت احیای دین با اصلاح دینی نیز روشن می شود؛ یعنی، احیای دین به قلمرو معرفت شناسی و تئوریک دین مربوط می شود ولی اصلاح یا اصلاح دینی به مفهوم عینیت بخشیدن به دین در عرصۀ عمل
حضورج. 22صفحه 60
است. از همین روی ممکن است کسی هم احیاگر باشد و هم مصلح؛ چنانکه ممکن است احیاگر تفکر دینی صلاحیت مصلح بودن را نداشته باشد.
در برابر این دو اصطلاح، واژۀ بدعت و بدعتگذار قرار دارد که عبارت از وارونه کردن دین و به تعبیر علی(ع) «همچون پوستین وارونه پوشیدن اسلام» در قلمرو تئوری یا عمل است که در بعد تئوری از آن به «اماتۀ دین» و در بعد خارجی و اجتماعی به «افساد» تعبیر می شود؛ یعنی، اماتۀ دین، بدعت معرفتی و تئوریک و افساد، بدعت عملی و عینی است.
باید به خاطر داشت که احیا به مفهوم یاد شده ممکن است در چهرۀ «احیای پیرایشی»، «احیای آرایشی»، «احیای یک بعد از ابعاد اسلام» و یا «احیای همه جانبه» آشکار شود.
2- افق معرفت دینی و جایگاه گفتمان احیا:
احیای معرفت دینی ترکیبی از سه واژۀ «دین»، «معرفت دینی» و «احیای معرفت» است. دین، یعنی، مجموعۀ اصول و قوانین مربوط به تبیین توحیدی جهان، انسان و جامعه و رابطۀ انسان با خدا، خود، جهان و نظامهای اجتماعی بر اساس وحی و حجتهای الهی است. دین یک هویت لذاته (دین برای خود) و دیگر، هویت لذاتنا (دین برای ما) دارد. دین با هویت لذاته یا برای خود، حقیقتی است که فقط در نزد خدا، رسول اکرم (ص) و اهل بیت اوست ولی آنگاه که دین هویت لذاتنا پیدا می کند پای معرفت دینی یا شناخت ما به دین به میان می آید. این معرفت که معرفت بشری به دین است دارای کمال و نقص و صحت و خطا و سرانجام ناب و غیر ناب یا خالص و ناخالص است. این معرفت در سه چهره نمایان می شود: در چهرۀ علوم یا معارف دینی، شناخت یا معرفت به کلیت دین یا دین با هویت جمعی و مبانی یا اصول موضوعۀ دین که عبارت از گزاره های زیرساختی است و شناخت علوم دینی یا دین با هویت جمعی در گرو اثبات آنهاست و از آن به فلسفۀ دین تعبیر می شود.
چهرۀ نخست که معارف یا علوم دینی است شامل علومی چون: علم فقه، اصول، اخلاق، عرفان، علم کلام، علم تفسیر و... می شود و چهرۀ دیگر که دین با هویت جمعی یا «دین به شرط الاجتماع» است عبارت از آیین واحد با تمامی ابعاد آن است در حالیکه در چهرۀ نخست با ابعاد متعدد و متکثر سر و کار داشتیم.
چهرۀ سوم، معرفت دینی به صورت گزاره های زیر ساختی یا فلسفۀ دین است که خود دو قلمرو، یعنی، علوم و معارف دینی و معرفت ما به دین با هویت جمعی را شامل می شود. فلسفۀ علوم دینی نیز می تواند دو قلمرو: مسائل مشترک میان علوم دینی و
حضورج. 22صفحه 61
اصول موضوعه با گزاره های خاص یک یا چند علم را شامل شود. فلسفۀ دین با هویت جمعی نیز دربارۀ مسائلی چون: منشأ پیدایش دین، قلمروهای دین، تاریخ دین، دین شناسی تطبیقی، علم و دین و... به بحث می پردازد. اینک باید دید گفتمان احیای دین به کدام یک از قلمروهای یاد شده مربوط می شود؟
ممکن است تصور شود که دین لذاته (دین برای خود) متعلق احیا باشد، ولی دین به مفهوم یاد شده هماره زنده است و مرگ و انحطاط در قلمرو آن مفهومی ندارد بلکه مرگ و انحطاط و احیا از عوارض معرفت دینی و شناخت بشری است؛ یعنی، دین در تفکر و معرفت ماست که می میرد یا ناقص می شود نه دینی که در نزد خدا یا رسول خداست. از همین روی انتساب احیا به دین به طور مَجاز خواهد بود نه حقیقت.
احیای دین از مسائل علوم و معارف خاصی از دین هم نیست زیرا که اوّلاً از علوم و معارف درون دینی نیست ثانیاً؛ به دین با هویت جمعی آن یا به بعد خاصی از دین (با لحاظ هویت برون دینی) تعلق می گیرد نه به معرفت یا دانش خاص دینی به عنوان هویت درون دینی. پس می توان گفت که احیای معرفت دینی یکی از مسائل بنیادین فلسفۀ دین است که خود شامل دو قلمرو از معارف دینی است: علوم و معارف اسلامی و شناخت دین با هویت جمعی آن. به عبارت دیگر؛ احیای معرفت دینی، هم دربارۀ احیای
حضورج. 22صفحه 62
علوم و معارف دینی بحث می کند و هم از احیای معرفت مانسبت به کلیت دین یا دین با هویت جمعی اش.
ساخت و ساز یا مکانیسم احیای معرفت دینی نیز بدین صورت است که باید نخست گوهر یا روح دین را شناخت و معرفت خویش را نسبت به آن اصلاح نمود تا با اصلاح و بازسازی آن، معرفتهای تابع که به پیکره یا شاخ و برگهای دین مربوط می شود اصلاح و بازسازی شود؛ یعنی، احیای دین در دو قلمرو: علوم دینی و معرفت کلیت دین در مرتبۀ نخست از احیای روح و حقیقت دین آغاز می شود و پس از آن پیکرۀ علوم دینی و معرفت ما به ابعاد و پیکرۀ دین را در برمی گیرد. برای مثال، آنکه گوهر دین را در فقاهت و اجتهاد خلاصه می کند و یا آنکه حقیقت دین را در علمی و عقلانی بودن می شناسد و یا آنکه روح دین را جز عشق به حضرت حق و ایمان قلبی به او نمی داند، نگرشش به احیای پیکرۀ دین نیز از نگاه فقاهت، عقلانیت و علم محوری و یا از منظر عشق و ایجاد رابطۀ شخصی با خدا خواهد بود. البته در این صورت احیای ما از تجزیۀ دین و اماتۀ آن سر درخواهد آورد.
روح و گوهر دین – چنانکه مطرح خواهیم کرد – در خداشناسی واقعی و شناخت ولی الله نهفته است؛ یعنی، احیای دین از احیای نگرش و اصلاح معرفت نسبت به خداوند و ولی الله آغاز می شود. برای مثال آنکه خدا و پیامبر را صرفاً با اوصاف رحمت و محبت می شناسد، نگرش او به جنگ و صلح و تعلیم و تربیت نیز از منظر محبت و رحمانیت خواهد بود چنانکه خداشناسی و پیامبرشناسی مبتنی بر مبارزه و حماسه؛ تمامی پیکرۀ معرفت دینی ما را حماسی و انقلابی خواهد ساخت. ولی احیای معرفت ما نسبت به اسلام جز از طریق نگرش جامع و همه بعدی به خدا و انسان کامل اسلامی میسر نخواهد شد. آنگاه چنین نگرشی است که اساس و پایۀ شناخت دین ناب و عاری از زیاده و نقصان قرار خواهد گرفت. به همین سبب شناخت مبانی معرفتی احیا در منطق و روش شناسی احیای دین جایگاه ویژه ای دارد.
3- بنیانهای فلسفی و عرفانی
پس از بیان مفهوم و جایگاه احیای معرفت دینی نوبت بنیانهای نگرشی می رسد که یکی از مسائل بنیادین معرفت شناسی احیاست. نظریه پردازی در مسألۀ احیا نمی تواند بدون زیربنای معرفتی و نگرشی صورت پذیرد؛ یعنی، به تعداد اندیشه های احیا، مبانی و زیرساختهای خاص قابل طرح و شناسایی است برای مثال مبنای اندیشۀ احیا در وهابیت، تلقی خاص از توحید و شرک و شیوۀ حنبلی گری در دین شناسی است چنانکه مبنای احیا در اندیشۀ سید احمد خان هندی در علم گرایی و جدایی قرآن از سنت
حضورج. 22صفحه 63
اهل بیت(ع) نهفته است، همانطور که گرایش به تصوف، کلام اشعری، تفکیک قرآن از سنت اهل بیت(ع) زیر بنای احیاء العلوم غزالی است.
در این عرصه در دو قلمرو کلان به بحث خواهیم پرداخت: در قلمرو نگرش به خدا، جهان و قرآن و در عرصۀ انسان شناسی و جامعه نگری.
1-3- در قلمرو نگرش به خدا، قرآن و جهان:
احیاگری به معنی نگرش واقع بینانه به دین است و این نگرش جامع بدون معرفت و نگرش جامع و واقع بینانه به خدا ممکن نخواهد بود. خاستگاه فلسفی این اصل نه تنها پذیرفتن پیوند عمیق میان جهان بینی و ایدئولوژی است که اصل لزوم سنخیت میان علت و معلول نیز بر آن صحه می گذارد؛ چون دین (معلول) جلوه ای از تجلیات خداست و پرتو نمی تواند از منشأ خود جدا و فاقد سنخیت و همگونگی باشد.
از همین روی یکی از راههای شناخت ادیان و مذاهب پی بردن به خدای آن ادیان و به تعبیر جامعه شناسان تیپ شناسی خدای آن دین است. بنابراین، علت خرافی بودن آیین بت پرستی و بسیاری از ادیان، خرافی بودن خدای آنهاست. چنانکه تحجر، جمود و خشونت حاکم بر آیین وهابیت معلول نگرش غلط بانیان آن به توحید و شرک و تفسیر غلط از رابطۀ خدا، انبیا و اولیا با سالکان طریق است. آنان نتوانستند میان محبوب بالذات و محبوبهای بالعرض یا خدا و آیینه های خدانما رابطۀ منطقی و معقول برقرار کنند. به همین سبب علی(ع) در خطبۀ اول نهج البلاغه می فرماید: «اوّل الدین معرفته»؛ اساس و سنگ بنای دین، شناخت خداست. به همین سبب قرآن، خدا فراموشی را منشأ خود فراموشی می داند. آیین مسیحیت از آنروی آیین صلح و محبت است که خدایش خدای صلح است و آیین یهود از آن روی خشن است که خدایش خشن و جنگجو است و دین برخی از فرقه های تصوف از آن روی دین سازش و تسامح منفی است که خدایشان با خدای اسلام ناب متفاوت است. خدای اسلام خدای جامعی است؛ یعنی، هم خدای مهر و محبت و عفو و کرم است و هم عزیز قهّار و جبار متکبر و درهم کوبندۀ ستمگران. بدیهی است که چنین خدایی دینش نیز آیین عشق و شمشیر و عرفان و حماسه خواهد بود.
علی(ع) قرآن را تجلی حضرت حق می داند: «فتجلی لهم فی کتابه من غیر ان یکونوا رأوه»؛ خداوند در کتابش بر آنان آشکار شد بی آنکه او را به چشم خویش بنگرند.
احیای دین به مفهوم احیای آیین قرآنی است و آن جز بر مبنای خداشناسی جامع و قرآن شناسی جامع ممکن نخواهد بود. قرآن
حضورج. 22صفحه 64
که جلوه گاه حضرت حق است مانند وجود خدا جامع دانش بی پایان و ملازم با عشق و حماسه و گره خورده با هنر، زیبایی و سیاست و جامعه است.
خداشناسی اسلام ناب، جهان شناسی ما را نیز دگرگون خواهد ساخت زیرا که جهان نیز چون قرآن آیت و جلوۀ الهی است به همین سبب باید سراسر خیر و زیبایی باشد و چون نظام عالم قائم به فیض دمام الهی است حرکت جوهری و سیلان (به تعبیر فلاسفه) و تجدد امثال یا نوبه نو شد آن ضروری خواهد بود.
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نونو می رسد
مستمری می نماید در جسد
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است
مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
یکی از صفات خداوند نیز «دگرگون کنندگی» و «انقلاب آفرینی» یا «گردانندگی»یعنی، «محول الحول و الاحوال» یا «کل یوم هو فی شأن» است.
کار تو تبدیل اعیان و عطا
کار ما سهو است و نسیان و خطا
چنانکه اسلام، دین حرکت و حیات است و با جمود و سکون و در جازنی در ستیز. نه آنکه خود کهنه و نو شود بلکه هماره خود با طراوت است و دمادم نو آفرینی می کند: «یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم. »؛ ای آنانکه ایمان آورده اید به خدا و رسولش اجابت کنید آنگاه
حضورج. 22صفحه 65
که شما را به چیزی فرامی خوانند که زنده تان می کند. ولی آنکه جهان را ثابت و جامد می پندارد نمی تواند این ویژگی اسلام را به سادگی دریابد. در نتیجه به جای احیای دین اماتۀ آن را رقم می زند.
پس تمامی پدیده های عالم خاصیت نوشوندگی دارند و اسلام که تجلی تام حضرت حق در قالب آیین سرمدی است، دارای خصیصۀ حرکت آفرینی و بالندگی خواهد بود و در دایرۀ ننگ زمان و مکان نخواهد گنجید.
2-3- در عرصۀ انسان شناسی و جامعه نگری:
اقبال لاهوری می گوید:
پیکر هستی ز اسرار خودی است
هر چه می بینی ز اسرار خودی است
صد جهان پوشیده اندر ذات او
غیر او پیداست از اثبات او
«قیمت شمشاد خود نشناختی
سرو دیگر را بلند انداختی»
عصر ما ما را ز ما بیگانه کرد
از جمال مصطفی بیگانه کرد
«مسلم از راز خودی بیگانه شد
باز این بیت الحرم بتخانه شد»
آری تا انسان زنده را نشناسیم، اسلام زنده را نتوانیم شناخت. برای مثال آنکه نگرشش به انسان اسلام، انسان مجبور یا انسان عقلانی باشد، بدیهی است که اسلام را نیز با همان چشم خواهد نگریست؛ چنانکه اگر نگرش ما به انسان از نوع نگرش تصوف و عرفان زاهدانه یا عابدانه و یا عرفان تک بعدی عاشقانه باشد، بی شک نگرش ما به اسلام نیز از همان دریچه خواهد بود. پس دومین سنگ بنای احیای دین، باور انسان واقعی و خودِ متعالی است وگرنه بیت الحرم اسلام را بتخانه خواهیم ساخت:
مسلم از راز خودی بیگانه شد
باز این بیت الحرم بتخانه شد
انسان زنده ای که سنگ بنای اسلام زنده است، انسان خداگونه ای است که بر اثر معرفت و عمل صالح، خود متعالی او برناخود چیره شده و آن را در جهت خدا گونگی قرار داده است. در نتیجه انسانی گشته دارای عشق آتشین به حضرت حق و اولیای او، خشم مقدس به غبارهای غیریت و شور حسینی (حماسه)، علم و تعقل برتر، توانایی برتر و تلازم با کثرت یعنی سیاست و مسؤولیت اجتماعی که قرآن از آنان به نبی و ولی، و علی (ع) از آنان به عالمان ربانی تعبیر کرده است. به عبارت دیگر؛ اسلام همان قرآن صامت است که قرآن ناطق – که انسان کامل است – همانند اوست. پس اسلام زنده پرتوی است از انسان زنده که در اوج آن رسول اکرم(ص) و اهل بیت(ع) اوست.
شناخت انسان ناب سنگ بنای شناخت اسلام ناب خواهد بود؛ یعنی، همانگونه که انکار روح مجرد و نگرش زیستی و حیوانی یا
حضورج. 22صفحه 66
دید عقل محوری محض به انسان، انکار دین را نتیجه می دهد، نگرش روح محور و آسمانی محض نیز دین بریده از دنیا و دین منهای علم و سیاست (Seculatism) را نتیجه خواهد داد. درست همانگونه که نگرش یک بعدی به انسان دینی (انسان عرفان عزلت و انسان غیر حماسی و یا عقلانی)، اسلام تک بعدی را رقم خواهد زد. چنانکه نفی اراده و اختیار نیز نتایج مشابهی به بار می آورد.
بدینسان، یکی از گامهای اساسی در احیای دین، نگرش جامع و واقع بینانه به انسان است در غیر این صورت خانۀ احیای دین از پای بست ویران خواهد بود. مبانی جامعه نگری نیز در احیای دین مؤثر است. برای مثال آنکه نگاهش به جامعۀ دینی بر اساس جبر اجتماعی (نظیر نگرش مارکس و دورکهیم) و یا نگاهش به تحولات و دگرگونیهای اجتماعی بر اقتصادمداری یا سیاست محوری و یا عقل گرایی اجتماعی است بی شک در تحلیل ابعاد اجتماعی دین نیز به خطا خواهد رفت. به عبارت دیگر؛ شناخت جامعۀ زنده و ربانی و تفکیک آن از جامعۀ مدنی زیستی و یا جامعۀ مدنی عقلانی یکی از بنیانهای معرفتی احیای تفکر دینی است.
4- بنیانهای روش شناختی:
چنانکه مطرح گردید احیای دین از بازسازیِ نوع نگرش دینی یعنی، نگرش به خدا و اولیا آغاز می شود که روح و گوهر دین هستند. پس از آن نوبت بازسازی گرایش دینی می رسد که خود اساس روش دین شناسی است.
چنانکه روشن است گروهی از دین شناسان چون اهل حدیث و اشاعره در تحلیل انسان و جامعه گرایش جبری دارند و عده ای دیگر چون اکثریت مسیحیت کاتولیک و برخی از نحله های اسلامی با گرایش سکولاریستی با دین مواجه می شوند. و گروهی از اهل عرفان با گرایش اصالت عبادت یا زهد و یا عشق، به دین می نگرند. چنانکه گروهی با تحلیل منفی از فلسفۀ انتظار، لزوم انقلاب و نهضتهای اصلاحی را ناروا قلمداد می کنند و از سوی دیگر عده ای با گرایش تحلیل فردی از فقه یا گرایش فقهی سیاسی، ابعاد فلسفی، عرفانی، انسان شناختی دین را نادیده می گیرند. اخباریون شیعه و حنابله و وهابیت نیز بر گرایش نقلی، ظاهربینی نصوص و نفی نقش کارساز عقل در دین شناسی صحه می گذارند و سرانجام گرایش جامع علامه طباطبایی، استاد مطهری و بخصوص امام خمینی(س) است که با تمامی گرایشهای یاد شده تفاوت جوهری دارد.
هر یک از گرایشهای یاد شده، در دین شناسی روش ویژه ای را نتیجه می دهد؛ همچنانکه نوع نگرش به خدا و اولیا گرایش خاصی را نتیجه می داد.
روشهایی که تا کنون برای شناخت اسلام به
حضورج. 22صفحه 67
کار گرفته شده شاید شمار بیشتری را در برگیرد ولی مهمترین آنها را می توان در سیزده نوع فهرست بندی کرد: روش تاریخی، روش هرمنوتیک (تفسیر متون دینی بر اساس پیش فهم ها و علایق و انتظارات مفسر از دین)، روش اجتهادی (فقاهتی)، روش اهل عرفان، روش عقلانی (غیر تاریخی)، روش اخباریون و حنابله، روش علمی (شیوۀ مرحوم بازرگان و دیگران)، روش التقاطی، روش توسعه ای، شیوۀ مکتب تفکیک، روش مکتب تلفیق (تلفیق میان عرفان و برهان و قرآن)، روش دین شناسی از طریق خداشناسی تطبیقی، پیامبر شناسی تطبیقی، قرآن شناسی تطبیقی و تحلیل تطبیقی دست پروردگان راستین مکتب (شیوۀ مرحوم شریعتی) و روش جامع که اسلوب دین شناسی امام خمینی(س) بر مبنای نگرش عرفان متعالی است.
بررسی و توضیح شیوه های یاد شده رسالۀ مستقلی می طلبد ولی باید توجه داشت که هر یک از این روشها از گرایش و نگرش (جهان بینی) خاصی سرچشمه گرفته است که شناخت و نقد تحلیلی آنها در روش شناسی احیای دین بسیار روشنگر خواهد بود. در این مجال بی آنکه به تفصیل مباحث روش شناسی وارد شویم مناسب است اصول و مبانی روش شناختی عمدۀ احیای دین را از نظر بگذرانیم تا آنکه کمال و نقصان روشهای دیگر نیز مشخص گردد.
حضورج. 22صفحه 68
1-4- اتخاذ شیوۀ جامع (ثقلین محوری توأم با نقش عقل و شهود):
یکی از مصداق های روشن تأثیر منفی گرایشهای یک بعدی در روش احیای دین، عدم اتخاذ شیوۀ جامع است. این گرایش منفی در چند چهره آشکار می شود: یکی عقلانی کردن دین یا علمی کردن آن است؛ یعنی، دین شناسی بیشترین سهم را به عقل و اندیشه می دهد و به ابعاد نقلی به دیدۀ طفیلی و فرعی می نگرد. این روش را می توان در عقل گرایان اهل سنت و شیعه مشاهده نمود. شیوۀ دیگر «قرآن محوری افراطی» یا اصل «حسبنا کتاب الله» است (روش خوارج نهروان). این نگرش که در دنیای اهل سنت و گاهی در دنیای تشیع نیز مصداق پیدا می کند در دین شناسی سدۀ اخیر سکۀ رایجی است. آنان احیای دین را بازگشت به قرآن و کم توجهی به سنت و عقل بشری می دانند. چنانکه در برابر این گروه، سنت محوران یا اخباریون شیعه و اهل حدیث اهل سنت قرار دارند که دین شناسی را جز از طریق ظاهر اخبار و سنت معصومین عقیم می دانند و بر اساس آن نقش عقل و اندیشه را تخطئه می کنند و اسلام ناب را صرفاً در سنت جستجو می کنند.
از سوی دگیر، اهل عرفان صرفاً به منبع شهود تأکید می ورزند و حتی فهم قرآن را در گرو نگرش شهودی پی جویی می کنند و پای استدلال و استدلالیان را چوبین و بی تمکین می دانند. چنانکه عده ای نیز معیار دین شناسی را در شیوۀ برخی از شخصیتهای نوآور و دارای نبوغ جستجو می کنند و کتاب و سنت و عقل و اندیشه را کنار می گذارند.
بی پایگی شیوه های یادشده بر کسی پوشیده نیست. بلکه بهترین شیوه همان اتخاذ روش جامع است؛ یعنی، شناخت دین جامع جز از طریق روش جامع امکان پذیر نخواهد بود.
در این شیوه است که حق هر چهار منبع بنیادین ادا می شود. قرآن به عنوان منبع محوری مورد توجه قرار می گیرد و سنت رسول اکرم(ص) و اهل بیت(ع) نیز به عنوان مبین نظری و عملی وحی نقش ایفا می کند و عقل و شهود عرفانی نیز در کشف معارف و اعماق ناشناختۀ دین و تطبیق آن با نیازهای متنوع و متغیر زمان در خدمت اسلام ناب و کمال واقعی امت آرمانی قرار می گیرند.
2-4- روح شناسی دین و جامع نگری به آن:
مبنای معرفتی دیگر در عرصۀ روش شناسی احیا، لزوم شناخت جوهر و روح دین و تفکیک آن از پیکرۀ آیین است؛ چنانکه تفکیک میان ویژگی های ذاتی و عرضی در بنیاد دین ضروری است. روح و گوهر دین، خداشناسی و ولی شناسی است؛ یعنی اگر خداشناسی و ولی شناسی ما اصلاح و احیا گردد شالودۀ احیای پیکرۀ دین نیز فراهم آمده است؛ زیرا که حقیقت دین جز تجلی
حضورج. 22صفحه 69
حضرت حق در آن نیست. بنابراین، اگر احیای دین به جای آغاز از اصل و روح، از فرع یا پیکرۀ آن آغاز شود کار دین به اماته منتهی می شود؛ یعنی، بی توجهی به گوهر دین که خداشناسی و ولایت است به نگرش همه جانبه به دین آسیب جدی وارد خواهد ساخت.
جامعیت دین را از پنج ویژگی می توان شناخت که ویژگی های انسان آرمانی اسلام ناب نیز هست و آنها عبارتند از: ترویج عشق به حضرت حق و اولیای او، حمایت از آگاهی و علم برتر، ترویج قدرت و توانمندی برتر، حماسۀ مقدس یا خشم و شور عرفانی و تلازم با دنیا و کثرت. در احیای دین باید این اصول و ویژگی ها به طور کامل مد نظر باشند. پس جامعیت دین پرتوی است از ابعاد صفات و اسماء الهی.
3-4- حکمرانی بر زمان و غلبه بر تحجر:
اصل دیگر این است که احیاگر اندیشۀ دینی باید از دو قطب دیگر از افراط و تفریط در امان باشد: زمان زدگی و بی خبری از زمان. اوّلی دین شناسی را به التقاط و عدم خلوص خواهد کشاند که اماتۀ دین را به ارمغان می آورد و بی خبری از زمان، دین شناسی را با فقدان پرسش و سؤال مواجه خواهد کرد که حاصل آن ناتوانی ایدئولوژی دینی و ناسازگاری آن با اندیشه های ناب و تحولات زمان است؛ چون دین راستین صامت است، پرسشهای زمان و ارائه اندیشه هاست که آن را به زبان خواهد آورد و گوهرش را آشکار خواهد ساخت.
در این میان احیاگر دین است که باید هم بر زمان فرمان براند و هم با غفلت از زمان، دین را دچار تحجر و جمود نسازد. به همین سبب در احیاگری، شناختهای درون دینی و برون دینی و ایجاد توازن میان آن دو ضروری است؛ یعنی، احیاگران باید هم بنیانهای دین شناسی خود را استحکام بخشند و هم زمان شناسی خود را استوار کنند و گرنه در صورت فقدان یکی از دو بعد یاد شده یا عدم توازن میان آنها احیا از اماته و سنت از بدعت سر در خواهد آورد و به تعبیر علی(ع) «اسلام همچون پوستین وارونه پوشیده شود.»
4-4- دین شناسی کلان یا نگرش فراتخصصی:
آنگاه که دین متعلق معرفت و شناخت بشر قرار گرفت در قلمرو معرفت ما در چند چهره آشکار خواهد شد: به صورت علوم و معارف دینی چون، فقه، سیاست اسلامی، فرهنگ اسلامی و... یا دین با هویت جمعی یعنی، همراه با روح و پیکرۀ خود و یا دین با گزاره ها و زیر ساختهای معرفتی اش.
اینک متعلق احیای دین ممکن است یا بعدی از ابعاد دین باشد، یا احیای تمامی جوانب و ابعاد آن و یا احیای مبانی و زیر ساختهای معرفتی آن که احیای دین به
حضورج. 22صفحه 70
شیوۀ غیرمستقیم است. پس احیای معرفت دینی ممکن است به یکی از سه صورت جامۀ عمل بپوشد.
پرسش اساسی این است که آیا در عرصۀ احیای دین تخصص در یک بعد از معارف دینی برای احیای همان بعد شرط کافی است؟ برای مثال یک متخصص اقتصاد اسلامی و آگاه از مسائل اقتصادی زمان می تواند احیاگر اقتصاد اسلامی (در قلمرو تئوری و عمل) باشد؟
یا اینکه احیاگری در بعدی از ابعاد اسلام در گرو شناخت عمیق و اساسی به دین با هویت جمعی است، به عبارت دیگر؛ احیای تفکر دینی در هر سه صورت شرط لازمش دین شناسی جامع و فرا تخصصی است؟
تردیدی نیست که اسلام یک حقیقت دارای ابعاد است؛ نه حقایق متباین و متکثر؛ یعنی، مانند وجود حضرت حق – جلت عظمته – و شخصیت رسول اکرم(ص) یک حقیقت است که جلوه های متعدد دارد نه متکثرهایی که وحدت اعتباری یا صناعی داشته باشند. پس احیای معرفت سیاسی یا اقتصادی اسلام از احیای عرفان و اخلاق تفکیک پذیر نیست و احیاگر تفکر دینی – احیاگر بعدی از ابعاد دین یا همه جانبه – نه تنها باید در دین شناسی کلان تخصص معرفتی داشته باشد که باید تمامی ابعاد اسلام در شخصیت او متبلور باشد تا آنکه به تعبیر علی(ع) روح یقین را لمس کند «و با شروا روح الیقین» و از روح اسلام خبر دهد.
پس، تخصص به مفهوم آینۀ تمام نمای معرفت و شخصیت رسول اکرم(ص) و
حضورج. 22صفحه 71
اهل بیت(ع) شدن (البته به طور نسبی) شرط لازم احیای تفکر دینی است اما تخصص به مفهوم متداول دانشگاهی آن یعنی، گذراندن برخی مراحل و واحدهای خاص در بعدی از ابعاد دین یا در عرصۀ دین شناسی کلان صرفاً بیانگر توانمندی در ارائۀ خدمتی به تفکر دینی است نه احیای آن.
5-4- نقش اولیا و عالمان ربانی:
مبحث پیشین پای بحث دیگری را به میان می کشد و آن، بحث ویژگی های احیاگران تفکر دینی است. در این زمینه سه نگرش کلان به چشم می خورد: نفی نقش مفسران رسمی، دعوت به تعبد و پیروی از مجتهدان به موجب عدم تخصص در دین و لزوم توجه به اولیای دین و عالمان ربانی در عین دعوت به تفقه در دین.
عده ای نقش دین شناسان خاص را انکار می کنند و بر این باورند که:
«جامعۀ پلورالیستیک که جامعه ای است غیر ایدئولوژیک، یعنی، بدون تفسیر و مفسران رسمی و بناشده بر عقل کثرت اندیش نه عاطفۀ وحدت کیش.» چنانکه یکی از اصول اساسی پروتستانیسم در اروپا نفی نقش کلیسا و روحانیت در دین شناسی بود. آنان فهم و تفسیر کتاب مقدس را همگانی اعلام کردند. این نگرش نیز تعبیر دیگری است از همان تجربه در کلیسای قرون وسطیٰ.
نگرش دیگر، بر لزوم تعبد و پیروی از دین شناسان عرصۀ فقاهت و اجتهاد و یا پیران برگزیده و مرشدان کار آزموده است. پس این نگرش در نزد اهل اجتهاد و فقاهت و میان فرقه های تصوف و اهل عرفان مفهوم و قرائت خاصی دارد.
گروه نخست به پیروی از فقیهان کار آزموده دعوت می کنند و گروه دوم به اطاعت و سرسپاری در پیشگاه مرشدان و عارفان کار آزموده.
اینک باید خاطر نشان ساخت که دیدگاه نخست با انکار اصالت نقش کار آزمودگان دین نه تنها بدیهی ترین اصل دینی، که روشنترین اصل عرفی و عقلایی را زیر پا می نهد زیرا که هر کسی طبق فطرت اوّلیۀ خویش می داند که نا آزمودگان باید تحت آموزش آزمودگان و راه رفتگان قرار گیرند و راه نا رفته ادعای راه شناسی در سر نپرورد و طب ناخوانده بر مسند طبابت تکیه نزند. ولی نظر گاه دوم که به این اصل عقلایی و عرفی توجه کرده است به نظر می رسد ابعادی از موضوع را مبهم و تاریک گذاشته است زیرا نه هر مجتهد فقیهی را می توان کارشناس اسلام ناب شمرد و نه هر صوفی مرشد مآب را شایستۀ سرسپاری و اطاعت، که «هزار نکتۀ باریکتر ز موی اینجاست». آری احیای تفکر دینی نیاز به شایستگی و صلاحیت علمی و عملی دارد که رکن رکین آن آیینۀ اسلام جامع یا علی گونه شدن است و مصداق بارز آن پس از اهل بیت(ع) امام خمینی(س) است.
حضورج. 22صفحه 72
پس فقط دین شناسانی که نظیر امام خمینی هستند، شایستگی احیای همه جانبۀ دین یا بازسازی بُعدی از ابعاد آن را دارند. البته اینگونه از ولایت محوری در اندیشۀ احیا به مفهوم نفی حق تفقه و تفکر در دین از دیگران نیست. مهم این است که تا به اوج خمینی گونگی عروج نکرده ایم خود را احیاگر دین قلمداد نکنیم و گوسفندوار به ندای هر شبانی نیز گوش جان نسپاریم. به گفتۀ مولانا:
«ای بسا ابلیس آدم روی هست
پس به هر دستی نباید داد دست»
«هر ولی را نوح کشتیبان شناس
صحبت این خلق را طوفان شناس»
«عقل جزئی را قرین کن با خرد
تا که باز آید خرد زان خوی بد »
«ای نگاه تو کلید هر سؤال
با تو مشکل حل شود بی قیل و قال»
بنابراین، یکی از اصول روش احیا، پذیرفتن اصل محوریت عالم ربانی در عین فراخوانی نا آزمودگان به تفقه و تعمق در دین شناسی است.
در پرتو این مبانی می توان کاستی هایی را که ممکن است در روش های دوازده گانه وجود داشته باشد شناخت و اذعان نمود که چرا بر اساس آن شیوه ها نمی توان به آرزوی احیای تفکر دینی دست یافت.
5- در آیینۀ ثقلین و نگرش امام خمینی(س):
آنچه گذشت طرح مدعا و دلایل آن از دریچۀ تأملات فلسفی و اسلوب روش شناختی بود بی آنکه نظرگاه ثقلین و نگرش امام خمینی(س) را از نظر دور بداریم. اینک همان مدعاها و تأملات پیشین را در آیینۀ بی غبار ثقلین و نگرش بزرگ احیاگر اندیشۀ اسلام ناب به نظاره بنشینیم. البته طرح تفصیلی این مباحث از عهدۀ این مجال بیرون است پس ناگزیر در این وادی نیز به گشودن دریچه هایی بسنده خواهیم کرد و استقصای در خور موضوع را بر عهدۀ خوانندۀ اهل تأمل خواهیم نهاد.
1-5- در آیینۀ ثقلین:
احیای معرفت و اندیشۀ دینی را در گرو بازسازی و اصلاح نگرش، گرایش و روش در دین شناسی دانستیم؛ یعنی نخست باید گوهر دین و روح آن که خداشناسی و ولی شناسی است، تصحیح و تنقیح گردد، که مستلزم دست یابی به دینی است دارای علم و مروج آگاهی برتر، توانایی برتر، حماسۀ عرفانی، عشق آتشین به حضرت حق و اولیای او و متلازم با دنیا و سیاست. اگر این نگرش با توجه به اصول و مبانی پنج گانه در روش شناسی احیا صورت پذیرد احیای راستین تفکر دینی را در پی خواهد داشت.
اینک می گوییم: این مبانی به طور عمیق مورد توجه قرآن و سنت است:
حضورج. 22صفحه 73
خدای قرآن خدایی نیست که مانند خدای بودا (نیروانا) یا خدای فلسفۀ پویش وایتهد عین نظام هستی و طبیعت باشد و یا چون خدای ساعت ساز در کلام متأثر از فیزیک نیوتن جهان را بیافریند و به راه اندازد و سپس خود در گوشه ای بنشیند و تماشاگر باشد. و یا چون خدای مسیحیت نیست که هماره با چهرۀ عشق و صلح و آشتی نمایان شود و یا چون خدای آیین یهود قهرش بر رحمتش غلبه داشته باشد و یا چون خدای تصوف و اهل عرفان (عرفان عابدانه و عاشقانۀ محض) همواره با بندگان خاصی در ارتباط باشد و کاری با بیدادگران و زرپرستان نداشته باشد. خدای اسلام خدایی است که در قرآن با اوصافی چون: رحمن، رحیم، علیم و علام الغیوب، قهار، عزیز (شکست ناپذیر)، دوستدار پیکارجویان راه خدا، قادر متعال، عزت بخش نیکوکاران و خوارکنندۀ مستکبران، عهده دار پیروزی اهل ایمان و شکست باطل، هدایتگر انسان از حیات زیستی به حیات طیبه و از ذلت نفس اماره به نفس مطمئنه و از خود عقلانی به خود ربانی است. به عبارت دیگر، هدف قرآن و بعثت پیامبران هدایت بشر به خدا گونگی است و اینکه انسان صفات و اسماء حضرت حق را در خود متبلور کند که عبارتند از: عشق ورزی به حضرت حق: «الذین امنوا اشد حبّاً لله»؛ آنانکه ایمان آورده اند به خدا بیشترین محبت را دارند، علم و آگاهی
حضورج. 22صفحه 74
عقلانی و شهودی: «و علّم اٰدم الاسماء کلها» ؛ خدا تمامی اسماء را به آدم آموخت، و «علّمناه من لدنّا علماً»؛ او را از نزد خود دانشی آموخته بودیم، قدرت و توانایی برتر: «واعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل ترهبون به عدوالله و عدوکم»؛ برای (کارزار) با آنان آنچه می توانید نیرو و اسبان بسته مهیا سازید تا بدین وسیله دشمن خدا و دشمن خود را بترسانید، حماسه یا خشم و شور ربانی: الذین یبلّغون رسالات الله و یخشونه و لا یخشون احداً الّا الله.»؛ آنانکه پیامهای خدا را می رسانند و از او می ترسند و از هیچ کس جز او هراسی به دل راه نمی دهند و تلازم با کثرت (دنیا و سیاست): «رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله و اقام الصلوة و ایتاءِ الزکٰوة»؛ مردانی که بازرگانی و خرید و فروش، ایشان را از یاد خدا و بر پا داشتن نماز و دادن زکات باز نمی دارد. از این مبانی که بگذریم، «نهی از ایمان به بعضی از آیات و کفر ورزیدن به بعضی دیگر»، «سرزنش علمای اهل کتاب به خاطر تحریف وحی الهی»، «دعوت به تفقه گروهی از هر طایفه در دین و تعلیم آن به مردم»، «تأکید بر لزوم پرسش از عالمان ربانی و اهل ذکر و اطاعت از رسول اکرم(ص) و اولوالامر» و... همه در کشف مبانی معرفتی احیای دین در نگرش قرآن بسیار قابل تأملند.
نکتۀ اساسی در نگرش اهل بیت(ع) به دین این است که شناخت خدا و اولیای خداوند در معرفت دینی نقش محوری و کلیدی ایفا می کنند. پس از آن اصالت قرآن، اصالت تعقل و شهود عرفانی، لزوم غلبۀ دین شناسان بر زمان و تحجر و لزوم جامع نگری به دین جایگاه خاصی دارند.
علی(ع) در خطبۀ اوّل نهج البلاغه می فرماید: «اوّل الدین معرفته»؛ سنگ بنای دین، شناخت خداست. و در حکمت 262 خطاب به حارث می فرماید: «انک لم تعرف الحق فتعرف اهله و لم تعرف الباطل فتعرف من اتاه»؛ تو حق را نمی شناسی تا اهل حق را بشناسی و باطل را نمی شناسی تا آن را که به آن عمل می کند بشناسی. به عبارت دیگر؛ حضرت می فرماید: تو هنوز روح و گوهر دین را نمی شناسی تا فروع آن را که نقد و ارزیابی امور بر مبنای آن است بشناسی.
اگر در مجموعۀ خطبه ها، نامه ها و حکمتهای حضرت تأمل شود روشن می گردد که نگرش حضرت به خداوند همان نگاه قرآنی است که با خداشناسی در ادیان دیگر تفاوت جوهری دارد و همین تفاوت در نگرش به خداست که شخصیت حضرت را جامع اضداد و دین شناسی او را با دین شناسی مدعیان اسلام متمایز می سازد.
پس از معرفت خدا، معرفت اهل بیت(ع) و اولیای حق یا عالمان ربانی در دین شناسی مولا نقش اساسی دارند. چنانکه در خطبۀ
حضورج. 22صفحه 75
دوّم از اهل بیت(ع) به عنوان «سنگ بنای دین»، «ستون یقین»، «محور و معیار، که هر کس از آنان پیشی گیرد باید به سویشان باز گردد و آنکه عقب مانده به آنان بپیوندد»، «کسانی که خداوند به سبب آنان کمر دین را استوار و از لرزش پیکرش جلوگیری کرد.» و تعبیرهای دیگر که طرح آنها مجال دیگری می طلبد.
حضرت پس از اهل بیت(ع) – به طور خاص _ به نقش عالمان ربانی و اولیای الهی – به طور عام – در احیای دین عنایت خاصی دارد. در حکمت 432 در ضمن اشاره به ویژگی های اولیای خداوند می فرماید: «بهم علم الکتاب و به علموا و بهم قام الکتاب و به قاموا»؛ کتاب خدا به وسیلۀ آنان شناخته می شود و آنان به واسطه کتاب خدا دانا شده اند. کتاب خدا به وسیلۀ آنان بر پای می ایستد (در عینیت جامعه احیا می شود) و آنان به سبب کتاب خدا بر پای ایستاده اند (شخصیتشان احیا شده است).
اگر به این سخنان شگفت انگیز مجموعۀ روایات «کتاب الحجة» از کتاب شریف اصول کافی و جایگاه ولایت در احادیث دعائم الاسلام و جایگاه اهل بیت(ع) در دعای شریف جامعۀ کبیره و منابع دیگر را بیفزاییم نقش سنت اهل بیت(ع) و اولیای الهی در احیای دین بیش از این آشکار خواهد شد. به ویژه آنجا که در روایات دعائم الاسلام به دو خصیصۀ ولایت تأکید می شود: یکی اینکه: به هیچ چیز (حتی نماز، حج، زکات و روزه) چون ولایت سفارش نشده است و دیگر اینکه، در بیان فلسفۀ تقدم ولایت بر واجبات دیگر اسلام آمده است: «لانّها مفتاحهنّ»؛ زیرا که ولایت کلید فرایض دیگر است.
در جوامع روایی اهل بیت(ع) به اصول زیر نیز تأکید فراوان شده است: «لزوم قرآن محوری در دین شناسی»، «لزوم توجه به عقل و خرد ناب در ابواب کتاب العقل و الجهل»، «لزوم عالم به زمان خود بودن»، «جایگاه بصیرت و شهود عرفانی در دین شناسی»، «ضرورت گرفتن علوم دین از عالمان ربانی چون» «و لا علم الا من عالم ربانی»، «تأکید بر وارث پیامبران بودن علما» و... که تفصیل آن از عهدۀ بحث بیرون است.
2-5- در نگرش امام خمینی(س)
مبانی معرفتی احیای دین در نگرش امام خمینی(س) برجستگی خاصی یافته است که هر فرازی از آن، کلیدی است برای گشودن گره ای از گره های مسائل غامض احیای دین.
ای نگاه تو کلید هر سؤال
با تو مشکل حل شود بی قیل و قال
اگر در آثار و اندیشه های آن بزرگ نیک بیندیشیم خواهیم دید، خدا در اندیشه و نگرش وی سرچشمۀ ارزشها و محور هستی است و بدون او دین و دنیا بی بنیاد است. در وصف توحید می فرماید: «هو قرة اعین اهل
حضورج. 22صفحه 76
المعرفة و الاولیاء»؛ توحید نور چشم اهل معرفت و اولیای حضرت حق است. و در توصیف حضرت حق می نویسد: «چون ذات حضرت حق کامل و فراتر از کامل و وجود او بسیط بلکه فراتر از بساطت است، پس او به طور بسیط اجمالی، تمامی حقایق و از کثرت خارجی، خیالی، وهمی و عقلی پیراسته است. بنابر این، او تمام هستی است بی آنکه مصداق اشیاء باشد.»
امام(ره) هستی را تجلی اسمایی حضرت حق – جلت عظمته – و ولی الله را مظهر اسم اعظم «الله» می شناسد که آینۀ صفات جمال و جلال است؛ و امانتی را که زمین و آسمان از پذیرش آن سرباز زدند و انسان بر دوش کشید، همان ولایت کلیه، یعنی وجه الله و آینۀ خدانما بودن می داند: «بدان که ارباب معرفت و اصحاب قلوب می فرمایند: از برای هر یک از اسماء الهیه در حضرت واحدیت صورتی است تابع تجلی به فیض اقدس در حضرت علمیه به واسطۀ حب ذاتی و طلب مفاتیح غیب، التی لا یعلمها الا هو، و آن صورت را عین ثابت در اصطلاح اهل الله گویند، و به این تجلی به فیض اقدس اوّلاً تعینات اسمائیه حاصل آید و به نفس همین تعین اسمی صور اسمائی که اعیان ثابته است محقق گردد و اوّل اسمی که به تجلی احدیت و فیض اقدس در حضرت علمیۀ واحدیّه ظهور یابد و مرآت آن تجلی گردد اسم اعظم جامع الهی و مقام مسمای الله است که در وجهۀ غیبیه، عین تجلی به فیض اقدس است.
... و تعین اسم جامع و صورت آن عبارت
حضورج. 22صفحه 77
از عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه – صلی الله علیه و آله – است. چنانچه مظهر تجلی غیبی فیض اقدس، فیض مقدس است، و مظهر تجلی مقام واحدیت، مقام الوهیت است و مظهر تجلی عین ثابت انسان کامل روح اعظم است و سایر موجودات اسمائیه و علمیه و عینیه مظاهر کلیه و جزئیۀ این حقایق و رقایق است.»
و می فرماید: «معلوم می شود که انسان کامل مظهر اسم جامع و مرآت تجلی اسم اعظم است.» و دربارۀ امانت الهی در قرآن: «و امانت در مشرب اهل عرفان ولایت مطلقه است که غیر از انسان هیچ موجودی لایق آن نیست، و این ولایت مطلقه همان مقام فیض مقدس است که در کتاب شریف اشاره به آن فرموده بقوله تعالی: «کل شیء هالک الا وجهه» و در حدیث شریف کافی حضرت باقرالعلوم – علیه السلام – فرماید: «نحن وجه الله»... و در زیارت جامعۀ کبیره فرموده: «والمثل الاعلی». و این مثلیت و وجهیت همان است که در حدیث شریف فرماید: «انّ الله خلق آدم علی صورته» یعنی، آدم مثل اعلای حق و آیت الله کبری و مظهر اتم و مرآت تجلیات اسماء و صفات و وجه الله و عین الله و ید الله و جنب الله است.»
آنگاه رسول اکرم(ص) را اینگونه معرفی می کند: «رسول خدا(ص) انسان کاملی است که در رأس مخروطۀ این عالم واقع است. ذات مقدس حق تعالی که غیب است و در عین حال ظاهر است، مستجمع همه کمال به طور غیر متناهی است، در رسول اکرم(ص) متجلی است به تمام اسماء و صفات و در قرآن متجلی است به تمام اسماء و صفات.»
در ادامه، هدف بعثت نبی اکرم(ص) و رسالت اسلام را تربیت انسان در تمامی ابعاد می داند: «روز بعثت روزی است که خدای تبارک و تعالی موجود کاملی که از او کاملتر نیست و نمی شود باشد مأمور کرد که تکمیل کند موجودات را، انسانها را که ابتدائاً یک موجود ضعیف ناقص هست لکن قابل این است که ترقی کند، انسان را مترقی کند. ابعاد انسان، ابعاد همۀ عالم است و اسلام برای تربیت انسان در همۀ ابعاد است.»
در پرتو این نگرش است که همه جانبه نگری به دین را از مبانی معرفتی اسلام شناسی می داند: «برداشت های مختلفی که از اسلام شده است به حسب نظرهای مختلفی که صاحب نظرها داشتند و بینشی که داشتند بسیار اختلاف هست و هیچ کدامش نرسیده است به حدی که اسلام را بشناسد یا انسان را بشناسد یا رسول اکرم را بشناسد یا عالم را بشناسد همه شان در یک سطح محدود هستند، چه بسا اشخاصی که خیال می کنند که پیغمبر اکرم آمده است یا سایر انبیایی که خدای تبارک و تعالی فرستاده
حضورج. 22صفحه 78
است، برای این است که مردم را از این ظلم ها و بی عدالتی ها و امثال این نجات بدهد مأموریت همین است که عدالت ایجاد کند در اجتماع و در افراد و مأموریت به همین قدر بیشتر نیست. چه بسا اشخاصی که اقتصاد را یک مطلب با اهمیتی تلقی می کنند و مأموریت انبیا را محدود به این بکنند که اینها آمده اند تا مردم را به یک شکم سیر و یک زندگی مرفّه برسانند و همین است مأموریت انبیا. و چه بسا اشخاصی که به حسب دید عرفانی که دارند بعثت انبیا را محدود می کنند به اینکه برای بسط معارف الهی است و غیر از این بعثت چیزی نیست. و همین طور فلاسفه یک طور فکر می کنند، فقهای اسلام، ملت ها یک طور فکر می کنند، روشنفکرها یک طور فکر می کنند و مؤمنین هم هر کدام به یک نحو فکری دارند و همه قاصرند از رسیدن به آنچه که هست.» پس از آن حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را تفسیر می کند و محدود کردن دین به دنیا یا آخرت را خلاف واقع می داند: «این روایتی که وارد شده است «من عرف نفسه فقد عرف ربه» این به ما می فهماند که انسان آنطور موجودی است که اگر چنانچه شناخته بشود، شناسایی خدا با اوست، نسبت به هیچ موجودی این مطلب صادق نیست. رب انسان را کسی نمی تواند بشناسد الا اینکه خودش را بشناسد و خودشناسی که دنبالش خداشناسی است حاصل نمی شود مگر برای اولیاء خدا. و گمان نباید بشود که اسلام آمده است. برای اینکه این دنیا را اداره بکند یا آمده است فقط برای اینکه مردم را متوجه به آخرت بکند یا آمده است که مردم را آشنای به معارف الهیه بکند. محدود کردن، هر چه باشد خلاف واقعیت است. انسان غیر محدود است و مربی انسان غیر محدود است و نسخۀ تربیت انسان که قرآن است غیر محدود است، نه محدود به عالم طبیعت و ماده است، نه محدود به عالم غیب است، نه محدود به عالم تجرد است، همه چیز است.»
امام(ره) مقصد پیامبران را حکومت نمی داند بلکه تمام مقاصد آنان را معرفت خدا و حصول معرفت خدا را اساس همۀ فضایل می داند؛ چنانکه نبود ایمان به خدا را منشأ تمامی مفاسد و رذائل می شناسد: «مقصد انبیا حکومت نبوده است، حکومت برای مقصد دیگر بوده نه مقصد بوده، تمام مقاصد برمی گردد به معرفت الله... اگر ایمان به خدا پیدا شد همه چیز دنبالش است، تمام فضایل دنبالش است. انبیا هم دنبال این بودند که به تدریج آن طور که می شود این بشر را سوق بدهند طرف معرفت الله.»
در فراز دیگری به طور صریح نگرش یک بعدی یا گرایش یک بعدی را که اتخاذ روش یک بعدی در اسلام شناسی را نتیجه می دهد،
حضورج. 22صفحه 79
موجب تحریف اسلام می داند و به هر کدام از آنها اشاره های دقیقی دارد: «یک مدت زیادی گرفتار عرفا ما بودیم، اسلام گرفتار عرفا بود. آنها خدمتشان خوب بود اما گرفتاری برای این بود که همه چیز را برمی گردانند به آن طرف، هر چه دستشان، هر آیه ای دستشان می آمد می رفت آن طرف، مثل تفسیر ملا عبدالرزاق، خوب بسیار مرد دانشمندی، بسیار مرد با فضیلتی اما همۀ قرآن را برگردانده به آن طرف کانه قرآن با این کارها کاری ندارد. یک وقت هم گرفتار شدیم به یک دستۀ دیگری که همۀ معنویات را برمی گردانند به این طرف، اصلاً به معنویات کار ندارد، کانه اسلام آمده برای اینکه اسلام هم طریقه اش مثل هیتلر که او آمد که دنیاگیری کند و کشور گشایی کند... اسلام آمده انسان درست کند و انسان همه چیز است. همۀ عالم است انسان. آن که مربی انسان است باید همۀ عالم را آشنا بر آن باشد و انسان را به همۀ مراتب آشنا به آن باشد تا بتواند این انسان را به آن مدارجی که دارد برساند، اسلام را به همۀ جهاتش بشناسد. یکی می آید چهار تا از جنگهای اسلام را بررسی می کند، بعد می شود اسلام شناس. خوب تو جنگ شناسی، از اسلام بگو من این ورقش را می شناسم. فقیه حق ندارد بگوید که من اسلام شناسم. فقیه باید بگوید من فقه شناسم، من فقه اسلام را می شناسم، آن که از همه بهتر می داند همان است که فقه اسلام را می داند. فیلسوف حق ندارد بگوید من اسلام شناسم، این بگوید من یک قسمتی از مثلاً معقولات اسلام را ادراک کردم. آن هم که حکومت اسلامی را بررسی کرده و اطلاع پیدا کرده که وضع حکومت چه بوده او حق ندارد بگوید من اسلام شناسم، بگو من حکومت اسلام شناسم. ادعای اسلام شناسی جز برای آن که همه جهات اسلام را بداند چه جوری است و همۀ مراتب معنویت اسلام و مادیت اسلام را بداند او می تواند بگوید من اسلام شناسم. علی بن ابی طالب اسلام شناس بود.»
از سوی دیگر، در دیباچۀ وصیت نامۀ خویش توجه به «ثقلین» را اساس عزت و سعادت دنیای اسلام و دوری از آن دو را سرمنشأ تباهی عالم اسلام قلمداد می کند: «و ذکر این نکته لازم است که حدیث ثقلین متواتر بین جمیع مسلمین است و کتب اهل سنت از صحاح شش گانه تا کتب دیگر آنان با الفاظ مختلفه و موارد مکرره از پیغمبر اکرم – صلی الله علیه و آله و سلم – بطور متواتر نقل شده است و این حدیث شریف حجت قاطع است بر جمیع بشر بویژه مسلمانان مذاهب مختلف و باید همۀ مسلمانان که حجت بر آنان تمام است جوابگوی آن باشند و اگر عذری برای جاهلان بی خبر باشد برای علمای مذاهب نیست.» پس از تأکیدهای عجیب بر محور بودن قرآن،
حضورج. 22صفحه 80
نهج البلاغه را بعد از آن بزرگترین دستور زندگی مادی و معنوی و کتاب رهایی بخش بشر می شناسد: «ما مفتخریم که کتاب نهج البلاغه که بعد از قرآن بزرگترین دستور زندگی مادی و معنوی و بالاترین کتاب رهایی بخش بشر است و دستورات معنوی و حکومتی آن بالاترین راه نجات است از امام معصوم ما است.»
چنانکه پس از آن دعاهای حیات بخش ائمۀ معصومین(ع) چون صحیفۀ سجادیه، دعای عرفه، مناجات شعبانیه و... را قرآن صاعد می خواند و به آنها سفارش می کند.
اصل دیگر در فلسفۀ دین شناسی امام خمینی(س)، توجه به لزوم زمان شناسی و دوری از تحجر گرایی است. از بررسی آثار آن بزرگ به دست می آید که هم زمانزدگی را آفت بزرگ دین شناسی می داند و هم افتادن به ورطۀ فسیل وارگی یا تحجر و بی توجهی به تحولات زمان را: «شما باید نشان بدهید که مردم چگونه علیه ظلم و بیداد و تحجر و واپس گرایی قیام کردند. و فکر اسلام ناب محمدی را جایگزین تفکر اسلام سلطنتی، اسلام سرمایه داری، اسلام التقاطی و در یک کلمه: اسلام آمریکایی کردند.» در فرازی دیگر: «خون دلی که پدر پیرتان از این دستۀ متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختیهای دیگران نخورده است. وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد، و فقاهت در منطق نا آگاهان، غرق شدن در احکام فردی و عبادی شد و قهراً فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت کند... و این مسائل رایج حوزه ها بود و هر کس کج راه می رفت، متدین تر بود، یاد گرفتن زبان خارجی کفر و فلسفه و عرفان گناه و شرک به شمار می رفت.
در مدرسۀ فیضیه فرزند خردسالم مرحوم مصطفی از کوزه ای آب نوشید، کوزه را آب کشیدند، چرا که من فلسفه می گفتم. تردیدی ندارم که اگر همین روند ادامه می یافت، وضع روحانیت و حوزه ها وضع کلیساهای قرون وسطی می شد که خداوند بر مسلمین و روحانیت منت نهاد و کیان و مجد واقعی حوزه ها را حفظ نمود.»
در عبارت صریح دیگر: «امروز جامعۀ مسلمین طوری شده که مقدسین ساختگی جلو نفوذ اسلام و مسلمین را می گیرند و به اسم اسلام به اسلام صدمه می زنند. ریشۀ این جماعت که در جامعه وجود دارد در حوزه های روحانیت است.»
از سوی دیگر، اتخاذ شیوۀ التقاطی در اسلام شناسی – که مصداق بارز زمان زدگی و عدم حاکمیت بر زمان است – را بزرگترین خیانت به اسلام و مسلمین می شناسد: همه باید بدانید که التقاطی فکر کردن خیانتی بزرگ به اسلام و مسلمین است و ثمرۀ تلخ
حضورج. 22صفحه 81
این نوع تفکر در سالهای آینده روشن می گردد.
چنانکه در وصیت نامه، غرب زدگی را آفت و خانمانسوز می داند: «از جمله نقشه ها که مع الاسف تأثیر بزرگی در کشورها و کشور عزیزمان گذاشت و آثار آن باز تا حد زیادی به جا مانده، بیگانه نمودن کشورهای استعمارزده از خویش، و غربزده و شرقزده نمودن آنان است، به طوری که خود را و فرهنگ و قدرت خود را به هیچ گرفتند و غرب و شرق، دو قطب قدرتمند را نژاد برتر و فرهنگ آنان را والاتر و آن دو قدرت را قبله گاه عالم دانستند.»
اگر بر این فرازهای روشن این اصول را نیز بیفزاییم که: «امام(س) در دین شناسی با روش اخباریون به شدت مخالفت می ورزد و از روش اصولیون حمایت می کند.»، «بی توجهی به فقه جواهری و اسلوب فقاهتی سنتی در شناخت اسلام ناب را خطری جدی برای اسلام تلقی می کند.»، «با تز جدایی اسلام از روحانیت به شدت مخالفت می ورزد و آن را تز استعماری می داند.» و... به دست می آید که مبانی معرفتی مورد بحث برای احیای تفکر دینی، به طور جدی مورد توجه امام راحل(س) بوده است.
حاصل سخن:
از بررسیهای یاد شده می توان نتیجه گرفت که مبانی معرفتی احیای تفکر دینی یعنی، بازسازی نگرش به خدا، شناخت ولی الهی به عنوان روح و گوهر دین شناسی و رعایت اصولی چون: اتخاذ شیوۀ جامع (روش مبتنی بر ثقلین و عقل و شهود عرفانی)، لزوم جامع نگری به دین، فرمانروایی بر زمان و غلبه بر تحجر، نگرش فرا تخصصی و کلان به دین و لزوم اصل توجه به عالمان ربانی به عنوان کارشناسان احیای دین، نه تنها بر اساس تأملات فلسفی قابل اثباتند که نگرش قرآن و اهل بیت(ع) در قلمرو دین شناسی و احیای معرفت دینی بر همان اصول استوار است و امام خمینی(س) که فرزند راستین مکتب ثقلین است، احیاگریهای معرفتی (تبیین تئوریک و نظری دین) و اصلاح گریهای اجتماعی یا تجدید حیات دینی خود را بر همان اصول و بنیانهای معرفتی بنا نهاده است.
پاورقی:
حضورج. 22صفحه 82