ولایت فقیه
پلی از سنت به مدرنیته
احسان احمدی
اشاره
با پدید آمدن نخستین جرقه های تحول و اصلاح که در دهه های پایانی سده های میانی اروپا توسط اصحاب دانش و علم بر خرمن نظام دینی مسیحی زده شد، دو واژه در قاموس فرهنگ بشری متولد شد:سنت و مدرنیته.گرچه واژه «سنت» از دیر باز در فرهنگ همه ملل و نحل با تراجم متفاوت موجود بود لیکن از بدو پیدایش مدرنیته، سنت نیز معنای دیگری به خود گرفت و از اطلاق صرف به آداب و رسوم و فرهنگ پیشینیان، معنای فراتری یافت و به تأثیر برداشت های دینی در امور دنیا اطلاق گردید. با این رویکرد، انسان یا جامعه سنتی دیگر موجودی نبود که صرفاً پایبند به قواعد نیاکان و پیشینیان باشد و سعی در حفظ این آداب و رسوم نماید بلکه علاوه بر آن هر چقدر رد پای دین در زندگی فرد یا جامعه ای پر رنگ تر بود آن موجود سنتی تر تلقی می شد.
سنت و مدرنیته در تقابل
سنت که اینک مدرنیته آن را تهدید - و تحدیدی- برای وجود خود به شمار می آورد دارای خصایصی بود که ذاتاً و اصالتاً با ویژگی های مدرنیته در تباین بود و وجود هر یک منوط به حذف دیگری از دایره حضور و ظهور بود.از مهمترین خصایص دوران مدرن می توان به چند مورد اشاره
نمود که یکی از آنها نقش متفاوت،متمایز و محوری عقلانیت در دوران مدرن بود که این ویژگی ممتاز را در دوران ماقبل مدرن، عنصر ایمان ایفا می نمود. نقادی، موشکافی، جزئی نگری و کشف لایه های پنهان از جمله مهمترین صفات عقلی بود که مدرنیته را در طریق نسبیت به سوی مقصد قدرت، لذت و منفعت هدایت می کرد و عنصر ایمان با کلی نگری ها، جزمیت ها و اطلاق ها و مقاومت در برابر نقد و اصلاح، اندک اندک عقب رانده می شد.
انسان مدرن بر این باور بود – یا هست- که عقل آنچه را که مورد نیاز بشر در رسیدن به رفاه و آرامش این جهانی است تکافو می نماید. ضمن آنکه تداوم این چالش میان عقل و ایمان به صف آرایی دو قوه علم و دین در اروپا منجر شد. از جمله چالش های مهم فلسفه غرب همین تقابل دو نگره علم و دین است که طی آن دو نظام متضمن حیات دنیوی و اخروی رو در روی یکدیگر قرار گرفتند و علم و دین به عنوان دو عنصر متباین که به هیچ وجه قابلیت جمع شدن با یکدیگر را ندارند مفروض واقع شدند.
از دیگر موارد تضاد میان سنت و مدرنیسم، تقابل دو گزاره معرفت دینی و معنویت(امر قدسی) است. بدین معنا که بشر مدرن، قائل به تشکیک و نسبیت در فهم مبانی دینی و امر قدسی گردید.انسان سنتی به دو دلیل به ورطه نسبیت و تشکیک گرفتار نمی آمد؛ نخست آنکه دانش تجربی او لااقل در بسیاری از علوم به قدر بشر مدرن پیشرفته نبود و علم هنوز پا را در مناطق ممنوعه و خطوط قرمز ننهاده بود و دیگر آنکه قدرت و قوت جزمیت ادیان هنوز آنقدر بود که توان بازداری و کنترل ذهن بشر را از ورود به دایره تشکیک و نسبیت داشته باشد.
بشر سنتی به جهت آنکه از ابزار قدرتمند و کارآمد جهت کشف طبیعت بی بهره بود و دانش نظری او نیز آمیخته با انگاره های دینی و مذهبی بود نه نیازی به فراتر رفتن از چارچوب های موجود در حضورج. 76صفحه 13
خود احساس می نمود و نه جسارت این کار را در خود می پروراند.عوامل باز دارنده مذهبی آنقدر قدرتمند بودند که ترس از عذاب الهی و عقوبت اخروی از یک سو و هراس از تکفیر و زجر ارباب متولی دین از سوی دیگر، دانشوران و اندیشمندان را از ورود به این ساحت منصرف کند. البته معدودی نیز در این جاده قدم گذاردند که بهای سنگین آن را نیز پرداختند.
اما به هر روی آنچه در باب مواجهه و تفسیر با متون مقدس دینی در مدرنیسم اتفاق افتاد تفکیک فهم های بشریِ متلون به لون فرهنگ و سنن و آداب و زمان و مکان از اصل حقیقت بود. انسان مدرن به این نتیجه رسید که بسیاری از اختلافات – و بلکه همه آنها- بین ادیان گوناگون و حتی اختلافات درون دینی متأثر از نوع تلقی پیشروان آن مکتب و مذهب از متن مقدس خود است که البته این طرز تلقی مستقیماً متأثر از عوامل جانبی بسیاری است لذا در مواجهه با این مسأله حکم به انفکاک این دو مقوله از هم داده شد. تا جایی که این تفکیک معرفت از معنویت منجر به پیدایش منظری به امر دین شد که قائل به وجود حقانیت های متفاوت و صراط های مستقیم هدایت در طریق نیل به حقیقت بود. پلورالیسم (کثرت گرایی دینی) بر این باور به وجود آمد که حال که ریشه همه اختلافات ناشی از فهم های گوناگون بشری از امر قدسی و متون مقدس وحیانی است و از سوی دیگر این فهم ها به رنگ زمان و مکان و فرهنگ و سنن در آمده است، پس با چه ملاک و میزانی قائل به حقانیت محض یک بینش خاص از امر الهی باشیم و مابقی ادیان و تلقی ها را در انحراف از مسیر مستقیم نجات و رستگاری ببینیم؟
لذا پلورالیسم حکم به تساوی فاصله همه معرفت ها از حقیقت داد و چنین تعبیر نمود که فاصله هیچ دینی به حقیقت و نجات و معنویت از ادیان دیگر کمتر یا بیشتر نیست. چراکه اصولاً حقیقت امری متمرکز و ثابت و ایستا نیست که بتوان فاصله ای میان آن و ادیان و معرفت های
گوناگون بشری قائل شد. بعدها این نگاه کثرت گرایانه به حوزه اخلاق، سیاست، فرهنگ، اقتصاد حضورج. 76صفحه 14
و تقریباً همه شؤون زندگی مدرن وارد شد که در هر یک از این حوزه ها نیز تحولات جدی و عمیقی را بطور بنیادین به وجود آورد و منجر به نسبیت گرایی افراطی در مواجهه با امور گردید که دامنه آن هنوز نیز ادامه دارد. با استوار شدن پایه های پلورالیزم دینی در اندیشه انسان مدرن، افق دیگری در برابر دیدگان او گشوده شد و ساحت های دیگری از معرفت تحت تأثیر این نوع نگاه قرار گرفت. این بار مستقیماً موضوع وحی و رابطه آن با مدرنیسم در کانون توجهات قرار گرفت. هنگامی که با عینک پلورالیزم به مسأله وحی، متون مقدس مذهبی و ادیان نگاه می شد زوایای ناشناخته جدیدی در برابر دید انسان مدرن قرار گرفت،مسائلی که تا کنون حتی اجازه اندیشیدن به آن حوزه ها نیز در اندیشه بشر سنتی وجود نداشت. پلورالیزم می گفت هیچ دینی دین برتر نیست و هیچ آیینی آیین رستگاری محض نیست. حقیقت به طور تام و یکجا در کف دست هیچ پیامبری نهاده نشده و ظرف ظریف هیچ مکتب و مذهبی یارای ظرفیت بخشیدن به حقیقت بما هو حقیقت نیست. با این نگاه، پیامبران از صورت پیام آورانی صرف که فقط مأمور ابلاغ پیام الهی بودند و نه بیشتر، تبدیل به انسان هایی شدند که علاوه بر ابلاغ پیام از مبدأ وحی، ناگزیر و نه از روی عمد و غرض، کلام خداوند و حقیقتی را که توسط وحی به ایشان منتقل می شد متناسب با زبان و زمان و مکان و فرهنگ و خلقیات فردی، تفسیر و به مخاطبین خود منتقل می نمودند. حالا دیگر ریشه اختلافات میان ادیان و مذاهب معطوف به نوع نگاه پیامبران گردید و از تفاوت نظرگاههای اینان بود که تفاوت و اختلاف در ادیان به وجود می آمد. به این ترتیب این سؤال به وجود آمد که اگر میان آموزه ها و تعالیم پیامبران اختلاف و تعارضی وجود دارد پس نسبت اینان و ادیانی که آورنده آنها هستند با حقیقت به چه صورت است و آیا اختلافات، اختلافات ماهوی است یا صرفاً تفاوت های صوری؟
پس از این رویکرد تازه، بحث بر سر مسأله گوهر ادیان و تفکیک گوهر ادیان از آموزه های شرعی و احکام عملی در هر دین و مکتب به وجود آمد. این نگرش جدید بر این امر مدعی بود که ادیان همگی و بدون استثنا از بدوی ترین شکل ادیان در قبایل دور افتاده افریقایی تا کاملترین
آنها در شکل یهودیت و مسیحیت و اسلام و بودیسم و... در درون دارای گوهری یکسان، واحد و متعالی اند که غرض از انزال وحی و تبشیر و انذار پیامبران نیز رسیدن مردم به همین گوهر دین بود و هر کس به این گوهر دست یابد به هدف اصلی از ارسال پیامبران دست یازیده است. اما مسأله وحی و چگونگی تفاوت آن در رابطه با هر پیامبر هنوز لاینحل بود و اینکه آیا با پایان یافتن دوره تاریخی پیامبران این پدیده نیز پایان می پذیرفت یا نه؟ و اینکه آیا هنوز انسان می تواند با آسمان مرتبط شود؟ و امثال این سؤالات از مسائل اصلی در مواجهه با موضوع وحی بود.
پاسخ این بود که وحی و ارتباط با ماورا از سنخ تجربیاتی است که آنها را تجربیات دینی، عرفانی یا تجربیات ماوراءالطبیعه نامیده بودند. به موجب این تعریف، پیامبران در جریان یک تجربه فوق العاده، با مبدأیی نامعلوم- که ممکن بود نامش خدا، نیروانا یا هر چیز دیگر باشد- مرتبط می شدند و این ارتباط گاه با شنیدن کلماتی همرا بود، گاه با دیدن نوری، گاه با سرشار شدن از حسی از عشق یا خضوع یا ترس، گاه با تاثیرات جسمانی همچون غشوه و بیهوشی همراه بود و گاه همگی آنها را در بر می گرفت و آنچه تحت عنوان متون مقدس و دین بر بشر عرضه شده حاصل همین تجربیات بوده است و پیامبران در حقیقت بازگو کننده تجربه های دینی خود برای بشر سنتی بوده اند و از این حیث هیچ تفاوتی بین بشر مدرن با انسان سنتی و حتی پیامبران نیست و انسان هنوز نیز می تواند با بهره های متفاوت از تجربه دینی، عرفانی و ماورالطبیعه با آسمان و غیب مرتبط شود.
از آنجا که ظواهر ادیان و احکام جاری در هر آیین برای ورود به ساحتی که از آن تحت عنوان اتحاد ادیان یاد می شد مسأله ای دست و پا گیر و دشوار فرض می شد، با اتکا به گوهر ادیان و تجربه های شخصی دینی، انسان مدرن به سمت و سوی تجربه افق های تازه ای حرکت نمود و زبان عرفان را- حضورج. 76صفحه 15
صرف نظر از اینکه در چه فرهنگ و ملیت و مذهبی است- به عنوان زبانی مشترک که در بر گیرنده مفاهیم گوهریِ دین بود برگزید و آن را به صور گوناگون و با هزار قرائت متفاوت بازگو نمود.
* * *
آنچه تا بدین جا بطور مختصر و خلاصه گفته شد سیری گذرا بر بن مایه ها و اصول مبانی
نگرش انسان مدرن به مسأله دین بود که البته در جزئیات، بسیار وسیع تر و متشتت تر می باشد. اما اگر بخواهیم در یک صفت کلی،مدرنیته را توصیف نماییم باید از صفت سکولاریته شدن مفاهیم و معانی در مدرنیسم یاد کنیم.
مدرنیته در عرض کمتر از دو قرن چنان رشد کرد و متورم شد که از مرزهای سیاسی و فرهنگی اروپا فراتر رفت و تا آن سوی آسیا و آفریقا و آمریکای جنوبی و استرالیا را در نوردید. به زودی مظاهر تجدد و مدرنیسم تبدیل به نمادهای همه گیر و همه جایی شدند و راه آهن و روزنامه و چاپخانه و تلگراف و دهها جزء و ابزار دیگر که حاصل دنیای مدرن بودند جهان سنتی را به تسخیر در آوردند. اما اینکه خود مدرنیسم چیست؟ چه رابطه ای با سنت دارد و نسبت این دو با تاریخ به عنوان یک ثابت به هم پیوسته چیست؟ رابطه این دو با دین به چه صورت است؟ و نسبت انسان با مجموع هستی در هر یک از این دو نگرش چطور تفسیر می گردد؟ از جمله سؤالاتی است که ما در این تحقیق به تناوب به آنها خواهیم پرداخت.
آیا مدرنیسم صرفاً عبارت از نو شدن ابزار و به وجود آمدن اشیا جدید با موارد استفاده تازه است؟ آیا هر جا ابزار مدرنیته وارد شده است آن جامعه مدرن شده است؟ البته ابزار و لوازم مدرنیسم با ورود به جوامع سنتی، فرهنگ استفاده خود را نیز منتقل می کنند و جای خود را به عنوان عنصری فرهنگی اندک اندک باز می نمایند و از این حیث نمی توان از این مسأله غفلت ورزید که ورود ابزار مدرن به یک جامعه سنتی می تواند در اندک زمانی نحوه زندگی، نگرش و حتی جهان بینی افراد آن جامعه را متناسب با خود تغییر دهد. اما نمی توان حکم مطلق بر صحت این مسأله نمود که ورود ابزار و تکنولوژی مدرن به هر جامعه سنتی یا استفاده آنها توسط فردی سنتی، لابد و لاجرم منتهی به تغییر جهان بینی و مدرنیزاسیون فرد یا جامعه می گردد. نه هر جامعه سنتی با ورود ابزار و اشیاء مدرن، قدم به مدرنیته می گذارد و نه هر جامعه فاقد عناصر و ابزار مدرنیسم الزاماً جامعه ای سنتی است. سنتی یا مدرن بودن یک فرد یا جامعه متأثر از طرز تلقی ها و جهان بینی حاکم بر آن است و یک جامعه برخوردار از ایده های سنتی اگرچه بهره مند از ابزار مدرن نیز باشد هنوز جامعه ای سنتی است و جامعه ای مومن به مبانی مدرنیته حتی اگر از ابزار و
حضورج. 76صفحه 16
محصولات مدنیته نیز بی بهره باشد جامعه ای مدرن خواهد بود.
به این ترتیب دنیای جدیدی از دل عالم سنت زاییده شد. دنیایی که در آن روابط به طور کلی متفاوت از عالم سنتی بود و نسبت میان اجزا آن به هیچوجه مطابق با آنچه در عالم سنت تعریف شده بود نبود. محوریت عالم از عهده خداوند برداشته شده بود و نقش آن را انسان ایفا می نمود. فیلسوفان، پیامبران عصر جدید لقب گرفتند و تجربه های شاعران و هنرمندان، هم سنخ و عدل تجربه انبیاء انگاشته شد. سپاه علم و عقل رو در روی لشکر دین و ایمان صف آرایی کردند و بشر مدرن ناگزیر به انتخاب یکی از این دو گردید.
ابزارگرایی، مصرف زدگی، و لذت پرستی تبدیل به آرمان های متعالی عصر جدید شدند و سودها و منافع جای ارزش ها را گرفتند. خدا از عالم منفک شد و جهانی خود بسنده و مکانیکی در برابر انسان قرار گرفت و انسان، وانهاده در عالمی اینچنینی یکه و تنها، بی پناه ایمان و بی پشتوانه غیب تنها به آنچه در زیر میکروسکوپ لابراتوارهایش می دید اعتماد نمود.
گرچه نخستین گام های حذف خداوند از عالم را غالبا کسانی برداشتند که خود از طایفه
دینداران و ایمانیان بودند، لیکن میوه های این نهال را در قرون بعد کسانی چیدند که بویی از ایمان به مشام جانشان نرسیده بود. لوتر، نیوتن، گالیله، مندل، کوپرنیک، همه از کسانی بودند که متعلق به طایفه دینداران بودند که در پی اصلاح و رفرم در بنیان های عقیدتی و نظام دینی حاکم بر جامعه بودند و شاید هرگز تصور نمی کردند که زمانی در چند قرن دیگر، آنچه از خاکستر اندیشه هایشان برمی آید درخت تناور نفی ایمان و اخلاق و دین باشد.
* * *
دامنه مدرنیسم سوار بر محمل استعمار به خارج از قلمرو اروپا نیز کشانده شد. سرخپوستان قاره آمریکا، سیاهان افریقایی، بومیان استرالیا و حتی تمدن داران دیرینه تاریخ بشر، چین، هند و مسلمانان نیز در این موج روزافزون گرفتار آمدند و مبدل به بازارهای مصرف کالاهای نظام مدرن گشتند. به دنبال ورود پیشقراولان استعمار به قلمرو اسلام و افول قدرت و شکوه تمدن اسلامی، چند عامل اساسی دیگر نیز مزید بر این علت گردید و باعث افول روز افزون قدرت سیاسی و منطقه ای تمدن اسلام گردید و ضربه های سهمگینی به پیکره امت اسلامی وارد آورد که از آن جمله باید به ، فساد دولت های به ظاهر اسلامی، جهل و نادانی توده های مردم و سلطه و نفوذ قدرتهای استعماری به همراه نفوذ فرهنگی، یاد نمود. با ضعف امپراتوری عثمانی به عنوان نماد تمامیت و یکپارچگی و قدرت تمدنی اسلام ، مصر و الجزایر در آغاز قرن نوزدهم میلادی به تصرف استعمارگران در آمدند. در کوتاه مدتی، تمامی بلاد اسلام از فلسطین تا شبه قاره و ایران زیر سلطه نظامی یا سیاسی یا فرهنگی یا اقتصادی استعمارگران مسیحی غربی درآمد و در مواردی همه اینها به طور یکجا در حضورج. 76صفحه 17
کشوری مورد استفاده قرار گرفت.
پس از تصرف مصر توسط ناپلئون و شکست مسلمانان و به دنبال آن ضعف خلافت عثمانی،حرکت هایی در پاره ای از کشورها بوجود آمد. در سودان ، محمداحمد سودانی به نام مهدی ، علیه سلطه انگلیسی ها قیام کرد و توفیقاتی بدست آورد و در سایر کشورهای شمال آفریقا نیز علماء مبارزات مستمری را علیه استعمارگران انجام دادند. در این میان ، سید جمال الدین اسد آبادی ، معروفتر ین و با نفوذترین شخصیت مبارز اسلامی بود. سید با طرح شعار «بازگشت به خویشتن»، دوره
نخست جریان احیاگری اسلامی را آغاز نمود و به تبیین علمی و عملی ضرورت احیای اسلام و اتحاد امت اسلامی پرداخت . برخی تاریخ احیاگری دینی را در عصر مدرن به دو بخش تقسیم نموده اند. بخش اولِ حیات احیاگری در عصر جدید، تلاش ها و کوشش های احیاگران را برای سازگاری نمودن دین با دنیای جدید شامل می شود. تلاش عمده عالمان دینی این بوده که نوعی دین را با ارزش های جدید منطبق کنند. لذا در تعامل دین و مدرنیته، آنچه اصل فرض می شد مدرینته بود. مباحثی چون «باب روز نمودن کلیسا» در جهان مسیحیت و «متجدد کردن اسلام» در دنیای اسلام، نمونه ای از این تلاش هاست. احیاگری، اوج این بخش از حیات خود را در دهه ششم قرن بیستم مشاهده کرده است. از دهه هفتاد به بعد، این جریان معکوس می شود؛ تلاش احیاگران دیگر برای منطبق شدن با ارزش های دنیوی نیست، بلکه هدف آنان ارائه مجدد مذهب به سازمان اجتماعی است. از این دهه به بعد مباحثی چون «مسیحی ساختن دوباره اروپا » و «اسلامی کردن تجدد»، جای مباحث پیشین می نشیند. بر اساس رویکرد اخیر، این جهان مدرن است که باید جنبه دینی به خود بگیرد. از این رو، در کشور های اسلامی پدیده ای دینی شکل می گیرد که در نوسازی جامعه مشارکت می نماید. (ر.ک: فصلنامه طلوع، 1387، شماره 25).
هدف سید از طرح این شعار، مبارزه با نفوذ استعمار و مقابله با امپریالیسم بود، هدفی که در سراسر عمر خود آن را دنبال کرد. با توجه به نقشی که سید در بیداری امت ها و آگاه ساختن علما و مردم در بلاد اسلامی داشته است، باید او را پایه گذار حرکت بیداری در جهان اسلام بدانیم . از آنجا که او با زبان مردمی که به کشور آنها سفر می کرد آشنا بود بی واسطه و مستقیم با مردم سخن می گفت و یا به تدریس می پرداخت و این مسأله تأثیر بسزایی در تبلیغات او داشت. در حقیقت سید جمال را می توان پایه گذار یک نوع گفتمان مبتنی بر گفتگوی فرهنگ ها یا تمدن ها نیز قلمداد نمود.
او با تکیه بر مبانی عقلی و فلسفی که در اصول فکری خود داشت موفق شد اسلام را از قالب دینی که صرفاً انجام یک سلسله اعمال فردی و عبادی است به صورت اسلامی جامع که به همه مسائل جامعه نظر دارد در آورد.زمانی که حرکت بیداری اسلامی توسط سید جمال از ایران آغاز
شد جهان اسلام درگیر طیف وسیعی از مشکلات و ناهنجاری ها بود؛مسائلی که ورود بیگانگان و فرهنگ مدرنیسم در جوامع سنتی اسلامی از مهمترین علل آن بود. تجربه اروپا در مدرنیزاسیون و تاوان سنگینی که در رنسانس در ازای بدست آوردن مدرنیسم پرداخته بود باعث نشد تا کشورهای اسلامی – خصوصاً خود باختگان و دست نشاندگان سیاسی و فرهنگی استعمار- به دنبال راه حلی عقلایی برای بدست آوردن منافع ذاتی مدرنیسم بدون تقبل زیان های فرهنگی و اقتصادی و سیاسی باشند. بلکه بالعکس از همان بدو مواجهه اینان با مظاهر مدرنیسم، وانهادگی و تسلیم در برابر ابهت و عظمت ناشی از تازگی و بدعت مدرنیته، سرتاسر وجود آنها را تسخیر نمود.
از یک سو ریشه های عمیق سنت اسلام و خرده فرهنگ های تحت پوشش آن، جامعه را به حفظ چارچوب ها و استقرار در مواضع دینی و فرهنگ سنتی وادار می نمود و از سوی دیگر جاذبه شگفت انگیز مدرنیسم، کشف دنیاهای بدیع از علم و فناوری و اندیشه، همراه با تنوع طلبی ذاتی انسان موجب شد تا امت اسلامی در مواجهه با این مسأله، دچار لغزش در تصمیم و سردرگمی در انتخاب موضع صحیح گردد.
در آن زمان مشکلات جهان اسلام ، پیدایش خرافات در مذاهب گوناگون اسلامی، پیدایش تفکر مادیگری در شبه قاره هند، پیدایش اندیشه های ضد فلسفی ، ضد اشراق و ضد عرفان در مصر، تحکیم پایه های جمود فکری در مقر خلافت عثمانی در استانبول و تحکیم پایه های استبداد سیاسی در ایران بود. در آن شرایط ،، متفکرین در مقابله با این مشکلات به چند دسته تقسیم می شدند. گروهی معتقد به استفاده از تمدن غرب بودند، افرادی مثل «طنطاوی » در مصر معتقد بودند که باید بر موجی که غرب بوجود آورده سوار شد و به آن به عنوان یک فرصت نگریست و با استفاده از تمدن غرب باید ضعف ها و مشکلات جهان اسلام را برطرف ساخت . اما گروه دیگری همچون «مصطفی کمال و سعد زغلول » به ناسیونالیسم پرداخته و گروه دیگری که سید رهبری آن را به عهده داشت با طرح اندیشه «بازگشت به خویشتن » خواستار تغییر بنیادی جامعه و برگشت به سمت اسلام اصیل گردیدند. وی مقابله با نفود استعمار و مبارزه با استبداد داخلی را تنها چاره این کار می دانست .) ر.ک: سید هادی خسرو شاهی، 1373 ، ش641(
بنظر او نخستین گام این مبارزه باید در راستای حذف حاکمان مستبد برداشته می شد که روشنفکران مدرن و علماء سنتی بعنوان پیشگامان این مبارزه بودند. اما روشنفکران اسلامی اغلب یا در جناح قدرت و یا حزب حاکم بودند و یا خود از فریفتگان و مقهورین جاذبه مدرنیسم محسوب می شدند و علماء سنتی نیز به دلیل سوء تعبیری که از مبانی اسلامی داشتند غالباً در مسائل سیاسی دخالت نمی کردند. نخستین مسأله سید این بود که علماء را وارد میدان سازد و حقایق را بر آنها روشن بکند. راه اساسی این مبارزه آن بود که سید تحرکی در محافل مذهبی بوجود بیاورد. او معتقد بود اسلام منهای سیاست معنا ندارد و ارتباط سیاست با دین را به عنوان یک واجب شرعی مطرح کرد. نتیجه این مبارزه طرد حکومت استبدادی و مستبدین بود که نمونه ای از نتایج اقدامات سید، در ترور ناصرالدین شاه منعکس گردید .) ر.ک: منبع پیشین(
پس از سید جمال نیز آراء او در امر مبارزه با استعمار- خصوصاً با طرح شعار بازگشت به خویشتن- مورد توجه مصلحین دیگر قرار گرفت و در بلاد عربی این راه توسط شاگردان سید نظیر شیخ محمد حضورج. 76صفحه 18
عبده و سپس رشید رضا ادامه پیدا کرد. بعد از دوره اولیه ، اخوان المسلمین در مصر از سید متأثر بوده اند. شیخ «حسن البناء» (مؤسس جنبش اخوان) در کتاب «مذکرات الدعوة» که در آن به بیان خاطرات خود و شرح چگونگی پیدایش حرکت اخوان می پردازد راه اصلاحی - انقلابی سید و شیخ محمد عبده را به عنوان الگوی حرکت اصلاحی خود معرفی می نماید. در کشورهای دیگر هم که جنبش اسلامی قوت گرفته نیز می توان رد پای سید را در اندیشه ها و الگوهای مبارزاتی آنان پیدا کرد. (ر.ک: منبع پیشین.)
پس از سید جمال می توان از اقبال به عنوان یکی از احیاگران دوره جدید نام برد که علاوه بر آنکه با اندیشه و آراء سنتی اسلام به خوبی آشنا بود از جمله مصلحینی بود که با فرهنگ و آراء مدرنیته نیز آشنایی داشت. اندیشه های اقبال در مقطعی از حیات تمدن اسلامی از مرز کشورش نیز فراتر رفت و او را مبدل به قهرمان اصلاحات در جهان اسلام نمود. شهید مطهری پیرامون اندیشه های اصلاحی اقبال می گوید: «در خارج از جهان عرب برخی مصلحان که بتوان آنها را قهرمان نامید کم و بیش ظهور کردند. اقبال لاهوری را قطعا یک قهرمان اصلاح در جهان اسلام باید به شمار آورد که اندیشه های اصلاحی اش از مرکز کشور خودش هم گذشت...» (مرتضی مطهری، 1357،ص 34.)
اقبال مبانی حرکت اصلاحی خود را بر پایه توجه جدی به مسأله فرهنگ و لزوم حفظ فرهنگ خودی و پرهیز از استحاله در فرهنگ غرب بنا نهاد و معتقد به تجدید بنای تمدن و فرهنگ اسلامی بود و می گفت در میان مسلمانان مسأله اصلاح فرهنگ و تمدن در حقیقت جنبه مذهبی دارد، زیرا فرهنگ اسلامی در اصل شکل عملی دین اسلام است و هیچ یک از اجزای زندگی فرهنگی ما نیست که از اصول دین به دور باشد.بر همین اساس اقبال «رموز بیخودی» را در سال 1910 سرود. بر خلاف سید جمال که سعی می کرد اتحاد عالم اسلام را تجلی بخشد و با رفت و آمد به دربار سلطان قاجار و امپراتور عثمانی بر آن بود که فکر اتحاد جهان اسلام را بر مبنای تشکیل یک امپراتوری اسلامی یا احیای خلافت اسلامی تجلی بخشد - اما کوشش های وی ناکام ماند و پس از جنگ جهانی اول مصطفی کمال پاشا در سال 1924 به کار خلافت عثمانی پایان داد- اقبال اعلام کرد دیگر تصور خلافت بین المللی یا امپراطوری بزرگ اسلامی، تصوری کهنه و فرسوده شده است. وی تنها راه اتحاد جهان اسلام را در پیمان های دسته جمعی جستجو می کرد. وی معتقد بود که کلیه کشورهای مستقل اسلامی باید در پیمان های دسته جمعی فرهنگی، اقتصادی و نظامی هم پیمان شده و با یکدیگر اشتراک مساعی داشته باشند. اقبال به دنبال تحقق چهار هدف عمده در جهان اسلام بود:
الف) بازگشت مسلمانان به فرهنگ و تمدن اصیل اسلامی و اجتناب از تقلید غربی.
ب) دعوت به اتحاد و یکپارچگی و مبارزه با ناسیونالیسم .
ج) احیای تفکر دینی.
د) مبارزه با مکاتب الحادی رایج. (ر.ک: سید مرتضی مفیدنژاد، روزنامه رسالت، شماره 6528.)
اقبال از شرایط مسلمانان معاصر، به منزله یکی از انگیزه هایی که وی را به احیاگری کشاند سخن می گوید؛ شرایطی انسانی که میان گذشته اصیل و پربار و وضعیت جدید و فریبنده، متردد و متحیر است. او خود در این باره می گوید:
«در ظرف مدت پانصد سال اخیر، فکر دینی عملاً حالت رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپایی از جهان اسلام الهام می گرفت. ولی برجسته ترین نمود تاریخ جدید سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است. در این حرکت هیچ چیز، نادرست و باطل نیست، چه فرهنگ اروپایی، از جنبه اخلاقی آن، گسترشی از بعضی از مهمترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهرخیره کننده فرهنگ از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم.» (علامه اقبال لاهوری، ص11.)
در اندیشه اقبال، وحی به عنوان خاصیتی از زندگی در قرآن معرفی شده است و معتقد است در دوره هایی از زندگی بشر، وحی، فرمانروایی مطلق داشته است ولی پس از به وجود آمدن عقل نقاد در زندگی بشر مدرن، مناسبات بین این دو تغییر یافته و اینک عقل است که باید وحی را نقد کند. (ر.ک: اقبال لاهوری، ص 35.) وی همچنین معتقد است که اندیشه خاتمیت نبوت در اسلام به این معناست که فرمانروایی مطلق وحی یعنی نقد ناپذیری وحی به وسیله عقل پایان یافته است. پایان نبوت در اسلام به معنای پایان یافتن نقد ناپذیری وحی است نه پایان یافتن خود وحی. به نظر اقبال، قرآن علاوه بر تجربه دینی، تاریخ و طبیعت را نیز از منابع معرفت انسان شمرده است و انسان باید این معرفت های سه گانه را با یکدیگر هماهنگ سازد. ( ر.ک: مجتهد شبستری، مجموعه مقالات گفتگوهای اسلامی – مسیحی، ص53.)
او با تفسیر وحی به تجربه های دینی انسان، تلاش می کند که فاصله میان غیب و عالم طبیعت را از میان بردارد. وی می گوید در اسلام نه تنها امور دینی و امور دنیوی دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند بلکه هر چه دنیوی است به اعتبار آنکه از خداوند است مقدس است. وی از این مقدمات چنین نتیجه می گیرد که جامعه مسلمین باید در زندگی خود مقوله های ابدیت و تغییر (سنت و مدرنیته) را با هم سازگار کند. ( ر.ک: منبع پیشین،صص54-53.)
مسأله اصلی اقبال در حکومت، انطباق وضع جدید دنیا و مبانی اسلام است.او در پی تطبیق این فرم جدید به نام دموکراسی و مبانی برگرفته از قرآن است. برای نمونه یکی از مسائلی را که اقبال در کتاب «بازساخت اندیشه دینی در اسلام» بدان می پردازد مسأله فروپاشی خلافت اسلامی عثمانی است. وی در آنجا صراحتاً می گوید که متناسب با نیروهای آزادشده کشورهای مسلمان و وضع جدید جهان، نظامی که امروز در پی آنیم، نظامِ «جمهوری» است. وی از سویی به نظام جمهوری دموکراتیک متعارف جهان شمول باور دارد و از سوی دیگر با توجه به ویژگی های فرهنگی، ملی و مذهبی شرق و جهان اسلام، این جمهوری را با فرهنگ شرقی و اسلامی (توحیدی) بمثابۀ یک نظام «دموکراسی معنوی» تصور و تصویر می کند.( ر.ک: احسان شریعتی، 1389.)
در نگاه اقبال، دینی یا الهی بودن معنای حکومت این نیست که کسی به نمایندگی و خلافت خدا بر مردم حکومت کند، بلکه دینی بودن حکومت به این است که پیام معنوی و اصول جهان بینی دین در حضورج. 76صفحه 19
جامعه تحقق یابد.مثلاً در جهان بینی توحیدی قرآن، وعده امامت و وراثت مستضعفان و ناس داده می شود که قالب آن در دموکراسی بیشتر از سایر نظام ها تحقق پذیر است.( ر.ک: منبع پیشین.)
پس از نهضت بیداری اسلامی در قرن نوزدهم، در میانه قرن بیستم، ایران در حالی که تجربه مهم مشروطه را از سر گذرانده بود و با مبانی اصلاحات اجتماعی و سیاسی آشنا شده بود با فروپاشی سلسله قاجاریه و قدرت گرفتن قدرت استعماری انگلیس توسط مهره ای همچون رضا خان، دستخوش تجربه ای متفاوت از مدرنیته گردید؛ تجربه ای که تا آن روز به رغم ورود برخی
مظاهر مدرنیسم به ایران و ایاب و ذهاب دولتمردان و نخبگان سیاسی و فرهنگی و علمی به اروپا، هنوز آن را تجربه ننموده بود و آن نبود مگر تجربه حکومت سکولار و مسأله جدایی دین از سیاست.
رضا خان با انقراض آخرین نظام حکومتی سنتی در ایران، اینک در پی نشاندن نهال سکولاریزم در ایران بود و از این رهگذر دروازه های کشوری سنتی را به روی تمدن غربی گشود. کشف حجاب و بی توجهی به مظاهر دینی و مذهبی، انزوای روحانیت و تحدید علما، از اولین گام های این پروژه عظیم بود. ایران سنتی به یکباره خود را در برابر دنیایی از آزادیهای مشروع و غیر مشروع می دید و همه قید و بندهای مذهبی و فرهنگی را که تا آن زمان بر پای خود احساس می نمود، گسسته یافت. در طی حدود بیست سال اقتدار رضا خانی، بسیاری از مرزهای نظام سنتی در ایران از هم پاشید، فرهنگ اصیل در برابر تهاجم قدرتمند فرهنگ مدرن، بی دفاع و پشتوانه مانده بود و علما و روحانیون نیز تمام هم خود را مصروف حفظ همین حداقل به جا مانده از سنت نموده بودند تا جایی که با ادامه این اوضاع در عصر پهلوی دوم، تقریباً چیزی که «به کار بیاید» از نظام سنتی بر جا نمانده بود و دین حتی در نزد خواص و علما نیز دچار همان فتور و سستی شد که زمان سید جمال به آن مبتلا گردیده بود؛ پناه بردن به مساجد و مدارس علمیه برای حفظ اسلام حداقلی و ترویج
ساحتی از اسلام که کمترین تعارض و اصطکاک را با شرایط موجود سبب می شد.
حضورج. 76صفحه 20
البته از ادامه حرکت اقبال در ایران و نقش روشنفکرانی همچون شریعتی نیز در این موضع نباید غفلت نمود. خصوصیت شریعتی، نگاه تلفیقی او به عالم، دین، ایدئولوژی و جهان بینی بود. او که به حق باید خلف صالح اقبال نامیدش، در طرز تلقیات خود از مقولات مختلف، به شدت متأثر از نوع نگاه اقبال بود. گرچه بیش از اقبال، عرفان اسلامی را می شناخت، بیش از او با فلسفه اسلامی و فلسفه غرب آشنایی داشت و بیش از اقبال با عنصر سحر کننده ادبیات فارسی عجین بود.شریعتی به مدد این توانایی ها و معجزه ای که خداوند در کلام نافذش قرار داده بود شور انقلابی و عدالت خواهانه عظیمی را در جان جوانان ایرانی برافروخته بود. او برخاسته از فرهنگی اصیل و معنوی و عجین با دین و قرآن بود. به همان خوبی که بر ادبیات و عرفان احاطه داشت، با قرآن نیز مانوس بود و معانی بکر و تفاسیر تازه ای مبتنی بر نیازهای جدید بشر را قرآن استنباط می نمود. او اسلام را مانند سایر ادیان و شبه ادیانی که در گذر زمان دستخوش تغییر ماهوی شدند و یا محکوم به انقراض شدند نمی دانست. او، اسلام را –که مجسمه تمام نمای آن را در وجود علی(ع) می یافت- اسلامی مقلوبه، تجزیه شده و متلاشی شده می دید که از همه عناصر انقلابی و ظرفیت های بالقوه اجتماعی سیاسی تهی شده و اینک این وظیفه را بر عهده نخبگان و روحانیان و روشنفکران می دید که با پر رنگ نمودن این وجوه سیاسی اجتماعی، اسلام را دوباره به حقیقت راستینش و به شکوه حقیقی اش نزدیک کنند.(شریعتی،1356 ،صص9و8) وی با بیان اینکه نهضتی که به وسیله مصلحان اخیر اسلامی در محیط اسلام از چین گرفته تا خلیج فارس و تا شمال افریقا، از نیمه قرن نوزدهم تا کنون به وجودآمد، نهضتی است در ادامه نهضت تاریخی ایی که فلسفه تاریخ ادیان ابراهیمی بر آن استوار است.این نهضت را محصور در چهار چوبهای مسائل کلامی و فلسفی و متافیزیکی نمی دانست و با نقد
دیدگاههایی که نهضت بیداری اسلامی را صرفاً در مبانی فلسفی و کلامی توجیه می نمایند و هیچ توجهی به ابعاد اجتماعی و عینی آن ندارند معتقد بود لبه تیز این مبارزه متوجه نظام عینی حاکم بر تاریخ و بر زندگی مردم است. (منبع پیشین، ص 37)
شریعتی با بینشی برخاسته از متن دین و صیقل خورده در کارگاه نقد علمی و روشنفکری جامعه، به نقش حساس روحانیت و علما در شکل گیری و پیشروی نهضت ها و انقلابات قبل و بعد از مشروطه به خوبی واقف است و با شجاعت و جسارت تمام که در کمتر کسی از طیف روشنفکران سراغ داریم به تایید جایگاه روحانیت و نقش حساس آنها در جامعه می پردازد: «... من به شبه روشنفکرانی که درباره مذهب اسلام و علمای اسلامی همان قضاوت های اروپایی ها را درباره قرون وسطای مسیحیت و کلیسای کاتولیک تکرار می کنند کاری ندارم. آنها که قضاوت هایشان کار خودشان و صادر شده از اندیشه مستقل و تحقیق و شناخت مستقیم خودشان است می دانند که نقش علمای مذهبی، مذهب، مسجد و بازار در نهضت ها و انقلابات سیاسی صد سال اخیر چه بوده است. باید بدانند که در اسلام مانند مسیحیت روحانیت یک سازمان اداری متشکل ندارد که بتوان درباره اش یک قضاوت عمومی کرد.» (منبع پیشین، ص66) اما در عین حال که از روحانیت و علما با تمام وجود و با شجاعتی که ویژه او بود دفاع می کرد،از خطر ارتجاع و تحجر برخی از روحانی نمایان نیز غافل نبود و معتقد بود مبارزه روشنفکران علیه مذهب در جامعه های اسلامی بزرگترین خدمت را به عمال جنایت و ارتجاع و دشمنان فریبنده مردم کرده است. زیرا با مخالفت اینان، توده مردم مذهبی دست از دین برنمی دارند ولی کسانی که خود را پاسدار دین و وضع خود را منطبق با دین معرفی می کنند زیر پایشان محکم تر می شود و در حمله به نهضت روشنفکری و عدالتخواهی و آزادی، قوی دست تر می گردند. (منبع پیشین.81 ) او صراحتا اعلام می کند که تکیه گاهش اسلامی است که مورد پیرایش قرار گرفته، اسلامی
که رفورم شده و تجدید نظر شده آگاهانه و مبتنی بر یک نهضت رنسانس اسلامی است.(شریعتی علی، 1357، ص11)
شریعتی، نقش هدایت و رهبری جامعه اسلامی را تنها شایسته کسانی می داند که او آنها را چهره های امی، یعنی برخاسته از امت و مردم، برمی شمارد. او می گفت رسالت روشنفکران، زعامت و حکومت و رهبری سیاسی و اجرایی و انقلابی مردم نیست. این کاری است که در انحصار خود مردم است و تا او خود به میدان نیامده است دیگری نمی تواند وکالتاً کار او را تعهد نماید. بهترین چهره های روشنفکری در مرحله پیروزی یک انقلاب نشان داده اند که زعمای خوبی نبوده اند. در رهبری هایی که در آن تنها چهره روشنفکران همه جا به چشم می آمده است غیبت توده کاملا محسوس بوده است. جای خالی سیماهای امی را هیچ دکتر و مهندس و فیلسوف و نویسنده و هنرمند و شاعری نتوانسته است پر کند. کار روشنفکر بیدار کردن وجدان جامعه، خودآگاه کردن عوام، تفسیر و تحلیل مسلکی و ایدئولوژیک شرایط اجتماعی موجود، تبیین ایده آل ها و خط مشی ها و وارد کردن واقعیت های بهنجار و نابهنجار زندگی اخلاقی و فرهنگی و اجتماعی به احساس و آگاهی مردم و استخراج منابع مکتوم و خام انرژی های معنوی و فکری در تاریخ و فرهنگ ملت و بالاخره تعلیم و تربیت سیاسی و ایدئولوژیک توده است.( منبع پیشین، صص258و257)
در این برهه، امام خمینی با توجه به وجود مشکل در دو جبهه عمده، اقدام به برپایی نهضتی احیایی و جریانی اصلاحی نمود. هدف امام از این حرکت که رفته رفته مبدل به نهضتی همه گیر و انقلابی فرا ملی و جهانی شد، ایجاد اصلاح در دو جریان اصلی بود: یکی پیراستن دین از شبهات و خرافات و انحرافات (احیای دین) و دیگری اصلاح قوه حاکمه و تعدیل آن بر اساس تعالیم و احکام اسلامی.
این رویکرد اصلاحی امام در باب حکومت، در کوتاه مدتی تبدیل به برنامه ای جهت تغییر و براندازی آن شد. چرا که ایشان با وجود تلاش های فراوان در جهت اصلاح و تغییر روش حاکمان، به این نتیجه رسیدند که امکان اصلاح چنین سیستم فاسدی وجود ندارد و باید حکومتی از پایه، بر اساس تعالیم اسلامی بنا نهاده شود. امام در جریان این حرکت اصلاحی به نقش مهم و تعیین کننده مردم توجه ویژه داشت. ایشان با اندوخته ای تاریخی از تجربیات دیگر مصلحان بزرگ اسلام همچون سید جمال به این نتیجه رسیده بودند که اصلاح باید از توده های مردم آغاز شود.
هدف سید جمال، اصلاح حکومت ها (اصلاح از بالا) بود و تصور می کرد اگر راس حکومت اصلاح گردد، جامعه درست می شود و تصورش این بود که به صورت فردی می تواند این کار را انجام دهد. تجربه و اقدامات سیدجمال برای اندیشه مندان بعدی، میراثی ارزشمند و فرصتی طلایی بود که اصلاحات خود را از متن مردم آغاز کنند.از این رو، یکی از کارهای مهم حضرت امام اصلاح تجربه ناکام سید جمال بود. به همین دلیل، کار را از مردم شروع کردند.
در بعد احیاگری دینی نیز اولاً با پرورش خود و تسلط به منابع منقول و معقول اسلامی و
شناخت عمیق از مبانی جامع اسلام، خود را به عنوان عالمی مجاهد و عارفی متعمق و فیلسوفی حکیم و فقیهی مبرز و متکلمی مسلط به تمام حوزه های علوم اسلامی، به مجامع علوم اسلامی معرفی نمودند به گونه ای که در اندک مدتی پس از هجرت از اراک به قم، در همان اوان جوانی، نام ایشان به عنوان یکی از اساتید مبرز در علوم دینی در حوزه قم مورد توجه قرار گرفت. و از سوی دیگر با تربیت شاگردانی متعمق و اندیشه مند همچون مطهری حرکت خود را برای به ثمر رساندن این نهضت احیایی سرعت بخشیدند. شاگردانی که در غیبت استاد - در زمان تبعید- خود در اندک زمانی بر عهده گیرنده نقش های بزرگی در نهضت اصلاحی امام شدند و نامشان به عنوان متفکران اصلاحی در تاریخ نهضت های اصلاحی ثبت گردید.
استاد مطهری را که از جریان عالمان سنتی دین برخاسته است می توان به عنوان یکی از مهم ترین احیاگران معاصر اندیشه دینی شمرد که تلاش عمده ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده است و در حقیقت شاید بتوان گفت که بخش اعظمی از بعد حرکت احیاگرانه امام که ناظر به اصلاحات درون دینی و احیای مجدد دین می گردید - لااقل در داخل ایران- بر دوش شهید مطهری و انگشت شماری از این قبیله قرار داشت و امام عملاً درگیر بخش دیگر نهضت که تحول در نظام سیاسی و پایه گذاری حکومتی بر مبنای احکام و مبانی اسلام بود گردیدند.
البته جامعیت و تیز بینی امام مانع از این بود که اشتغال به امور سیاسی موجب غفلت ایشان از توجه به اصلاحات درون دینی گردد. لذا در ایام تبعید با احیای پروژه حکومت اسلامی یا ولایت فقیه، هر دو هدف را با یک تیر نشانه رفتند و با احیای این نظریه که مدت ها مورد غفلت - یا تغافل - علما واقع گردیده بود، عملاً هم راه را برای اصلاحات درون دینی و احیای اسلام ناب - چنانکه بعدها خود ایشان این تعبیر را برای نخستین بار ابداع نمودند- هموار نمودند و هم در ابعاد سیاسی اجتماعی، مسیر تغییر حکومت و پایه گذاری شیوه نوینی از حکومت را که بر اساس احکام و تعالیم اسلام اصیل بود پیش گرفتند.
از این رو احیای پروژه حکومت اسلامی (ولایت فقیه) در حقیقت، برخاستن تمام قد سنت،
در برابر مدرنیسم است. البته زمانی که از احیای سنت در برابر مدرنیسم و قیام علیه مدرنیته صحبت می شود نباید این امر مشتبه شود که سنت در اندیشه امام، تقلید صرف و تکرار دستاوردهای اولیای سلف در حوزه های مختلف علمی و عقیدتی است و تقابل با مدرنیسم نیز ناظر به مقابله و نفی دستاوردهای علمی و پیشرفت های تکنولوژیک بشر مدرن است. بلکه بالعکس از فحوای کلام امام در بسیاری از موارد و نص بیانات ایشان در مواردی دیگر می توان استنباط نمود که دستاوردهای مدرنیته اگر چه هزینه هنگفتی بر عهده تمدن انسانی گذارد اما آنچه با این هزینه گزاف حاصل شده اگر به طور صحیح و در راه کمال مورد بهره برداری قرار بگیرد جبران مافات را خواهد نمود.
امام در نقدی که بر آثار کسروی در سال 1321 نوشته و آن را تحت عنوان کشف اسرار منتشر نمودند، علاوه بر آنکه در کمال دقت و حدت به نقد و بررسی فلسفه غرب و مبادی و مبانی آن می پردازد، در همان ابتدای کتاب با اشاره به نقش انکار ناشدنی دستاوردهای علم، آینده را آنچنان تحت تاثیر دستاوردهای علمی بشر تفسیر می نمایند که گویی حتی مرزهای باطن و پرده های غیب نیز به واسطه این موتاسیون علمی بشر مدرن کشف خواهد شد؛ « قدم های بزرگی، علم امروز برای آشکار کردن اسرار نهان جهان برداشته، خوارق عادات، معجزات، کرامات و اطلاع به مغیبات که در نظر مادیین، جزء افسانه ها به شمار می رفت، در جهان علم امروز، نزدیک به واضحات و فردای علم، آنرا از بدیهیات می کند.» ( امام خمینی،کشف اسرار، ص54.)
اما تئوری حاکمیت سیاسی دین که بنام پروژه حکومت دینی یا ولایت فقیه در آراء امام مورد توجه و اهتمام قرار گرفت از دو وجه، مهم و قابل بررسی است:
1. تئوری حاکمیت سیاسی دین از این باب در معادلات درون دینی قابل توجه است که یک بخش فراموش شده و مغفول در دین ورزی را که بر حسب اتفاق بخش قابل توجه و عمده ای نیز هست را احیا نمود.
بر اساس آنچه که تاریخ دین نویسان اروپایی در کتب خود به مخاطبین القاء نموده اند همواره بر دو اصل اساسی تأکید شده است. یکی اینکه چرا بشر دیندار شد و طریقه دین ورزی و اعتقاد به ماوراءالطبیعه را پیشه خود ساخت و دیگر اینکه در غالب این تذکره های دینی، وجه
فردی و خصوصی ادیان به شدت مورد تأکید قرار گرفت و به ظرفیت های اجتماعی و سیاسی آنها یا توجه نشده یا بطور سطحی و گذرا اشارات اجمالی شده است. بر همین مبنا، بخش عمده و قابل توجه احکام اسلامی که مورد غفلت و فراموشی واقع شده بود دوباره به کانون توجهات بدل شد و در موازنات سیاسی اجتماعی، به وزنه های وزینی تبدیل گردید.
با فروپاشی آخرین امپراطوری اسلامی(عثمانی) پس از جنگ اول جهانی و تقسیم آن میان دوَل استعماری، مهمترین سیاستی که مانع از تجمیع دوباره نیروهای از هم پاشیده اسلامی شد، معرفی و حمایت از قرائتی از اسلام بود که با امور سیاسی و اجتماعی بیگانه بود و در ساحت فردی و عبادی نیز از حد تقلید و تکرار فراتر نمی رفت. استعمار، خوب می دانست فقط در صورتی که امت اسلام را سرگرم و مشغول مسایل فردی نماید و توجه نخبگان را از مسائل سیاسی و اجتماعی به تنش های عقیدتی و فرقه ای معطوف نماید می تواند به اهداف خود دست یابد و ادامه حیات دهد. و برای حضورج. 76صفحه 21
رسیدن به این هدف از چند طریق وارد عمل شد:
الف. ارسال مبلغین مسیحی و تبلیغ مسیحیت به عنوان دین رافت و رحمت و معرفی اسلام به عنوان مکتب خشونت.
ب. فرقه سازی و جعل تاریخ و جعل قرائت های اختلاف زا از قرآن و سنت.
ج. پرورش و تربیت عده ای از خودباختگان مسلمان در راستای ترویج و بسط فرهنگ غیر دینی در جوامع اسلامی.
2. پس از شکست اندیشه دینی در رنسانس، دیگر هیچ دینی در هیچ کجا یارای قد علم کردن در برابر علم و مظاهر مدرنیته را نیافت و متولیان ادیان، یکسره در مقابل هجمه پر زور علم مداران، عرصه را وانهادند و به کنج معابد و مساجد و کلیساها خزیدند،خصوصاً پاره ای از ادیان و مکاتب که اساساً و ذاتاً نه هدف اجتماعی شدن و سیاسی شدن را داشتند و نه ظرفیت آنها اجازه چنین امری را می داد و تفاوتی هم نمی کرد که در دنیای سنتی استمرار داشته باشند یا در عالم مدرن. اما به هر حال از عوارض و سوانح حاصل از سونامی مدرنیته در امان نماندند. اما احیای تفکر حاکمیت دینی یا نظام سیاسی مبتنی بر دین، نه فقط مسأله ای درون دینی و درون کشوری بود
بلکه قد علم کردن در مقابل تمام دستاوردهای مدرنیسم بود و برپایی حاکمیت سیاسی با محوریت دین، یعنی زیر سؤال بردن همه آنچه که طی 400 سال مدرنیته سعی در القای آن مفاهیم در اذهان عمومی می نمود. اینک نظام سکولار به سرکردگی غرب و به عاملیت دست نشاندگان محلی در سرتاسر جهان، احساس خطر جدی و عمیقی از این ناحیه می نمود.
همانطور که دستاوردهای علمی گالیله و نیوتن در طلیعه رنسانس، خشت های زیرین بنای رفیع کلیسایی را سست نمود و پایه های اندیشه پاپی را به لرزه انداخت و سرآغاز تولدی دوباره و طلوعی مجدد در افق تمدن انسانی شد، حکومت دین نیز این بار پایه های تفکر مادی و جهان بینی غیر الهی را نشانه رفته بود و آنها از این حیث احساس خطر می کردند.
امام که خود به عمق ستیزه جویی دنیای مدرن با نظام ولایت فقیه واقف بود هراس نظام استکبار را از قدرتمند شدن و عینی شدن فقه اسلامی برشمرده که با علم نمودن افرادی تحت عناوین گوناگون، سعی در خدشه وارد نمودن به ابهت اسلام و تحقیر آن در منظر جهانیان دارند تا اسلام هیچگاه نتواند به عنوان دینی که توانایی اداره یک نظام سیاسی اجتماعی را دارد مورد توجه واقع گردد:
«همه ترس استکبار از همین مسأله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند و قدرت برخورد در مسلمانان به وجود آورد . . . اسلام امروز مسلمانان را یک مکتب بالنده و
متحرک و پر حماسه می دانند و از اینکه فضای شرارت آنان محدود شده است و مزد بگیران آنان چون گذشته با اطمینان نمی توانند علیه مقدسات قلم فرسایی کنند، مضطرب شده اند . . . ما کینه دنیای غرب را با جهان اسلام و فقاهت از همین نکته ها به دست می آوریم. قضیه آنان قضیه دفاع از یک فرد [سلمان رشدی مرتد] نیست، قضیه حمایت از جریان ضد اسلامی و ضدارزشی است که بنگاههای صهیونیستی و انگلیس و آمریکا به راه انداخته اند و با حماقت و عجله خود را رو به روی همه جهان اسلام قرار داده اند.» ( ر.ک: صحیفه امام، ج21، ص289-290 )
البته در دو دهه اخیر و پس از رحلت بنیانگذار بزرگترین نظام سیاسی برآمده از مبانی نهضت بیداری اسلامی در عصر مدرنیسم، شاهد شکل گیری دو جریان متفاوت در مواجهه با مسأله ولایت فقیه بوده ایم؛ یکی جریان تند رو افراطی که با شعار حمایت از ولایت فقیه به عرصه وارد شد و دیگر جریانی کند رو و تفریطی که با نگاهی به ظاهر روشنفکرانه و با وابستگی به «طبقه» روشنفکری به نقد ولایت فقیه پرداخته اند.
غالباً سنت تاریخ بر این امر استوار بوده است که بعد از مردان تاریخ ساز و استوانه های جامع جامعه، قوم و امت آنها موفق به درک جامعی از امام خود نگشته اند و هر فرقه و نحله و مکتبی بخشی از اندیشه و نگرش امام خود را اخذ و ملاک تشخیص حقیقت نموده است. بطوری که عدول و سرکشی از بعد مورد توجه آن مکتب و نحله فکری و سیاسی به منزله خروج از کل دایره ایمان به امام آن امت و بالتبع کفر به ایدئولوژی های وی بوده است. این پراکنش در درک و فهم مواضع و احساسات بنیانگذاران مکاتب- که در اینجا مراد انبیاء و اولیاء هستند- گاه چنان با یکدیگر در تضاد و حتی تناقض قرار می گیرند که هر یک از طرفین دیگری را متهم به ارتداد و خروج از صراط بنیانگذار مکتب می انگارد.
پس از عصر رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) دو نحله فکری خوارج (نهروانیسم) و جبهه معاویه (صفین ایسم) که هر دو نیز برخاسته از متن و بطن اسلام بودند در مقابل جریان اسلام معتدل و میانه رو به رهبری علی (علیه السلام) قد برافراشتند.علی(علیه السلام) به عنوان انقلابی ترین
فرد مسلمان از جانب هر دو گروه در مظان اتهام قرار گرفت؛ یکی او را متهم به کفر و ارتداد نمود و دیگری متهم به طغیان و سرکشی. پس از انقلاب نیز در عصر ما همین صف بندی و لشکر کشی با نامهای دیگری ادامه پیدا نمود و کسانی که خود در صف مقدم مبارزه و جهاد و انقلاب بودند، پس از امام در دو جبهه اصلی روبروی انقلاب اصیل صف آرایی کردند. گروهی با تفکرات تفریطی لیبرالیستی ثروت اندوزانه و مقام پرستانه و گروهی با اندیشه های افراطی جامد متعصب و ارتجاعی. و هر دو گروه علیه انقلاب معتدل میانه رو جبهه گیری نمودند؛ انقلابی که در آن تساهل و مدارا در کنار جهاد و مبارزه، شهادت طلبی و ایثار در کنار رفاه و آسایش، عدالت اجتماعی در کنار افزایش ثروت اقشار جامعه، توجه به ظواهر احکام در کنار رشد و تعالی و فراگیری مسایل باطنی دین مورد توجه است.
به نظر می رسد آنچه در این برهه از زمان، حساس تر از قبل و مورد نیاز ما و خصوصاً قشر جوان تر جامعه است، بررسی به دور از شتاب زدگی، تعصب و افراط و تفریط های سیاسی، جناحی و رها از حب و بغض های فردی و در فضایی کاملاً علمی و شفاف باشد. و ظاهرا آنچه در این سالها بیشتر حضورج. 76صفحه 22
به چشم می خورد، متأسفانه بیش از آنکه متوجه نقد و بررسی ظرفیت های این پروژه باشد به نقد و بررسی عملکرد و آثار توجه داشته است. البته موضوع ولایت فقیه چیز تازه ای نیست که امام آورده باشد؛ بلکه این مسأله دارای سوابقی در میان فقهاء شیعه است و از قرون اولیه اسلام با شدت و ضعف های گوناگون مورد بحث بوده است (ر.ک: امام خمینی، 13776، ص124) و آنچنان که حضرت آیت الله جوادی آملی تصریح نموده اند؛ «فقیهان نامور امامیّه (رضوان الله علیهم) عموماً، وبزرگ فقیه نامدار، مرحوم صاحب جواهر (قدس سره) که مسأله ولایت فقیه را مطرح کرده و آن را به عظمت یاد کرده خصوصاً ، تا محدوده چشیدن طعم فقه را رفته اند؛ امّا چشیدن طعم فقه، غیر از آن است که انسان این شربت را ازچشیدن به نوشیدن ، و از ذوق به شُرب واز شُرب به شناگری، و از شناگری به غواصی برساند؛ غواصی در کوثر ولایت فقیه را فقط حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) انجام دادند.» (عبداله جوادی آملی، ص54)
اما توجه مضاعف به این نظریه در شرایط حساس کنونی از آن جهت قابل اهمیت است که
ولایت فقیه، محور دموکراسی اسلامی و عمود خیمه نهضت رنسانس اسلامی در عصر جدید است و چنانچه هر گونه خدشه ای متوجه این کانون همبستگی شود، بدون شک، اساس نظام و کلیت سیستم در معرض خطر استحاله در فرهنگ بیگانه قرار خواهد گرفت. البته این بدان مفهوم نیست که این نظریه چه در مبانی تئوریکی و چه در موارد اجرایی و عینی، قابل روزآوری و پویایی نباشد و از حیطه نقد و سوال مصون باشد. اما اساس کار، تبیین مناسبات میان دو مقوله مردم سالاری و ولایت است که به بنا بر اعتقاد بسیاری، دو مقوله مانعه الجمع و نقیض یکدیگرند.
فهم دقیق و علمی این رابطه و تحلیل منطقی مناسبات بین این دو، موجب می گردد تا در موقعیت های ویژه که رهبریت و ولایت، نقش تعیین کننده و تصمیم گیرنده را دارد با حمایت حداکثری و پشتیبانی عمومی جامعه، با اقتدار و صلابت، گام در میدان تاریخ نهد و مسیر جامعه را در دل زمان روشن نماید. از این رو پرداختن به زیر بناهای علمی و نقد و بررسی عالمانه این سیستم، علاوه بر رفع نقایص احتمالی موجود در مبانی تئوریکی، منجر به بروز عقیده ای راسخ، برآمده از دانش و آگاهی می گردد که این بصیرت و اعتقاد سوای سرباختگی های منهای عقلانیت، و ایمان بدون خرد است که خود این قسم از ایمان ها و سرسپردگی ها در طول تاریخ، منبع و منشأ بروز انحرافات فردی و اجتماعی بسیاری بوده است.
مبانی حکمی حکومت
بدیهی است که هر شیوه حکومتی، متکی به اصولی فلسفی است که درون مایه ها، اهداف، رویکردها و مناسبات بین اجزاء حکومت را مورد شرح و بررسی قرار می دهد. با قدرت یافتن حزب نازی در اروپا، میوه فاشیسم که ریشه در اندیشه های هگل و آراء فلسفی نیچه داشت در جنگ جهانی چیده شد، کمونیسم را فلسفه مارکس و انگلس به دنیا عرضه نمود و نظام لیبرال دموکراسی غرب، مولود فلسفه سیاسی ماکیاولی و فلسفه کانتی است. و اساسا بدون فلسفه نمی توان حکومت نمود و اگر حکومتی نیز بدون اتکا به پشتوانه های فلسفی شکل بگیرد اولاً حکومتی متمرکز و قانونمدار نیست و ثاًنیا کارکردی جز ارضاء امیال حکام و زمامداران خود
ندارد و سخنی به گزاف نرانده ایم اگر بگوییم در تمام حکومت ها، در واقع این حکیمان و فیلسوفانند که حکومت می کنند و سیاستمداران تاریخ، تکیه بر اریکه ای زده اند که پایه های آن را فلسفه حکیمان استحکام بخشیده است. ولایت فقیه نیز از این قاعده عمومی مستثنی نیست. پس برای شناخت جامع تر رویکردهای سیاسی اجتماعی حکومت ها، نخست باید بن مایه های فلسفی و جهان بینی آنها مورد تحقیق و بررسی قرار بگیرد.
اما همچنانکه اشاره شد، نقد و بررسی مبانی فلسفی و حکمی یک حکومت الزاماً به معنای نقد و بررسی عملکرد و آثار عینی آن نیست. اگرچه این دو ساحت حکومت ها باید بر هم منطبق باشند یا لااقل دارای وجوه تناسبی با یکدیگر باشند اما عرصه تئوری و عمل، دو ساحت جدا از یکدیگرند که هم آوایی و همسویی آنها با یکدیگر منوط به کارکرد صحیح اجزاء داخلی سیستم از یک سو و ارتباط کل مجموعه با بیرون از سوی دیگر است که البته این مناسبات نیز در قالب مبانی فلسفی حکومت ها اندیشیده شده است اما بحث ما بر سر همین مبانی فلسفی است که کدام نظرگاه فلسفی وقتی به عرصه سیاست و اجتماع وارد شود از تناسب، تعادل و توازن بیشتر و بهتری
برخوردار است تا در سایه این تعادل، همه اجزاء سیستم به بالندگی و شکوفایی فطری خود رسیده و مجموعه ای توانا، انعطاف پذیر و در عین حال قدرتمند و نفوذ ناپذیر شکل بگیرد. این امر مستلزم دستیابی به تعریف درستی از رابطه جزء به کل و فرد و اجتماع است و تا این تعریف به جامعیت و تعادل نزدیک نگردد هر گونه تلاش بیرونی برای به تعادل رساندن وضع جامعه بی ثمر خواهد بود. این رابطه در نظرگاه حکمی و فلسفی امام که منبعث از حکمت صدرایی و عرفان محیی الدینی است، تحت عنوان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت تعریف شده است.
عارف(حکیم) که در پروژه حکومت حکیم(ولایت فقیه) بر اریکه رهبری جامعه تکیه زده است، خود، نماد و نمود تام این رابطه صحیح است. رهبر این جامعه که در لسان منابع اسلامی از آن به عنوان «امام» یاد شده است، از یک سو روی باطن به سمت حقیقت عالم و مبداء فیض هستی دارد و از سویی دیگر روی با خلق عالم. امام، در این نگره، واسطه فیض و رحمت از عالم امر به عالم خلق حضورج. 76صفحه 23
است. امام، نقطه کانونی امت است و امت، حلقه ای در هم تنیده، گرداگرد امام خویش است. هر جزء این مجموعه در عین استقلال و آزادی، در کلیتی درهم تنیده و به هم پیوسته، با دیگر اجزاء سیستم تعامل دارد و تمام عملکرد اجزاء سیستم، منجر به تکاپویی واحد و جمعی در راستای تعالی کل مجموعه است.
چنانچه بخواهیم رابطه فرد و جمع ، و امام و امت را در الگویی هندسی بررسی نماییم می توان گفت رابطه فردیت و جمعیت در این نظام- بر خلاف نظام های استبدادی که رابطه ها در آن طبقاتی، طولی و بر اساس قدرت و ثروت است- رابطه ای درونی، لایه ای و عرضی است. امام امت، در این سیستم راس هرم قدرت ننشسته بلکه در قلب و کانون امت خویش است و هیچ لایه ای مجبور به تحمل بار لایه دیگر نیست. چراکه اساسا در این سیستم که طبق الگوی هندسی دایره شکل می گیرد، طبقه اجتماعی به مفهوم مرسوم آن وجود ندارد. در نظام های استبدادی که با الگوی هرمی شکل می گیرند هر چه سطح
برخورداری از قدرت و ثروت در طبقات بالاتر می رود، به لحاظ کمیت تقلیل می یابد و جمعیت کمتر، برخورداری بیشتری از مواهب اجتماع دارد. در ضمن، جامعه منطبق با الگوی امت و امامت (حکومت حکیم) از آنجا که حول یک محور شکل می گیرد، حرکت و پویایی و سیلان بیشتری نسبت به الگوی هرمی دارد. اجزاء در این سیستم، متحرک، زنده و پویا هستند، هر عضوی از اعضای جامعه امکان ورود به لایه های درونی تر سیستم را دارد، نظارتِ از بیرون به درون، و حالت تدافعی دایره و امنیت آن نسبت به تهاجم بیرونی بیشتر و حالت نظارت و دقت در درون خود مجموعه، بیش از مدل هرمی است. در هرم، اجزاء و طبقات پایین، هیچ نظارتی بر طبقات بالا ندارند.
فشار بار بر روی همه عناصر در دایره و یا شکل کروی به نسبت مساوی تقسیم می شود و در هرم بالعکس است. فشار به قاعده هرم و طبقات پایین تر بیشتر وارد می شود تا طبقات بالایی و رأس هرم و میزان برخورداری سطوح زیرین هرم در مقایسه با سطوح فوقانی بصورت تصاعدی تقلیل یافته، در مقابل، این سطوح زیرین، مجبور به تحمل بار کل مجموعه نیز هستند. و در یک جمله، رابطه فرد و اجتماع در این سیستم، رابطه موج و دریاست. موج، عین دریاست و دریا یعنی امواج. نه موج بدون دریا از خود موجودیتی دارد و نه دریای بدون وجود موج، قابل تصور است.
امام خمینی با اتکا بر این درون مایه های حکمی و عرفانی، بزرگترین نهضت متکی بر خواست و اراده عمومی را در عصر جدید در حالی رقم زد که دنیای مدرن، قرنها پیش با ظهور اندیشه های سکولار، با دخالت دیدگاههای مذهبی در عرصه سیاسی خداحافظی نموده بود و دین را تا کنج خلوت ترین زوایای فردی پس رانده بود. برپایی و شکل گیری نهضتی متکی بر مبانی دینی در چنین شرایطی، نه تنها شوک عظیمی را بر پیکره مدرنیسم وارد نمود بلکه با عملی شدن دکترین حکومت دینی در اوج سرمستی های مدرنیسم، حکومت های سکولار که تمام اصول خود
را مرهون گفتمان جدایی دین از سیاست بودند تمام قد به مقابله با آن قیام نمودند تا مگر پروژه تک قطبی سازی دنیا که اینک با ظهور انقلابی دینی تحت الشعاع قرار گرفته بود، به روند خود ادامه دهد و صدایی جز صدای شکستن استخوان های انسانیت در زیر چکمه قدرتمندان و مستکبران تاریخ شنیده نشود. پروژه ولایت فقیه از آن جهت هم برای مدافعان و هم برای مخالفان آن حائز اهمیت است که مسیر تاریخ را درست زمانی که مدرنیسم مشغول چیدن میوه درخت سکولاریسم بود تغییر داد. استعمار جهانی که در لباس دو قطب چپ و راست نظام سیاسی عالم به بهره کشی و برده پروری مدرن خود سرگرم بود و سرمایه های انباشته از استثمار ملل مستضعف را به پای بت های عصر جدید نذر می نمود، با ظهور ابراهیمی دیگر از دل تاریخ، بر خود لرزید و تبر را این بار نه بر پیکر بت های خود که بر سینه خود دید که فرود می آید.
انقلاب اسلامی ایران تنها نه قیام علیه یک حکومت با ماهیت استبدادی و شکل گرفته بر مبانی سکولاریسم بود، بلکه خیزش علیه جهان بینی پدید آورنده این سیستم بود و امام این انقلاب، نیک می دانست که تا ریشه های فلسفی و عقیدتی استبداد و استعمار بر جاست، حرس نمودن سرشاخه های کم ارزش این شجره خبیثه کاری از پیش نخواهد برد.
گفتمان امت و امامت نه با شعار تخاصم و تقابل جهان سنتی و مدرن، که با طرح گفتمان گفتگوی تمدن ها، مرافقت ادیان و همدلی ملت ها؛در صدد انقلابی جهانی است که این انقلاب جهانی، در عین استفاده از مظاهر تمدن، پاسدار کرامت انسان و انسانیت است؛ انقلابی که از درون ملت ها آغاز می شود و تسری آن به جهان عینی، متضمن برپایی حکومت آرمانی آخرالزمانی خواهد بود و از این حیث، انقلاب اسلامی ذاتاً ماهیتی فرهنگی دارد نه نظامی و سیاسی. ولایت فقیه در پی منقلب نمودن درونی انسان ها و بازبینی تمام آرمان ها و چشم اندازهایی است که در طی چندین قرن از سوی نظام های غیر دینی به انسان القاء شده است و این انقلاب درونی و تحول معنوی و باطنی میسر نخواهد شد مگر در سایه گفتگوی فرهنگی و دانشی اقوام و ملل و تمدن های گوناگون و پاسداشت نظام اخلاقی اسلام و پرهیز از هر گونه انحصارگرایی فرهنگی، دینی و سیاسی. و این نه به مفهوم سازش کاری و تسامح با سردمداران نظام های استعماری است بلکه سخن
از گفتگوی میان ملت ها و آشتی جهانی میان پیروان ادیان گوناگون است.
و بالاخره اینکه گفتمان ولایت فقیه، برنامه ای جهت به فعلیت رساندن تمام ظرفیت بالقوه و استعداد مکتوم تمام آحاد جامعه و بروز همه نیروهای خفته در اندیشه و فکر نخبگان و فرهیختگان است تا در سایه امامت انسانی کامل، جامعه به سمت سعادت آرمانی پیش برود.
پیشینه این نظریه در آثار امام:
الف- کشف اسرار
کشف اسرار، اولین اثر مکتوبی است که امام طی آن به موضوع ولایت فقیه اشاره نموده اند. این کتاب در سال 1323 ه. ش نگاشته شده و با وجود آنکه مقصود اصلی نگارش آن، رد شبهات رساله حضورج. 76صفحه 24
«اسرار هزارساله » و شبهات وهابیت بوده است، اما در این کتاب به شکل مقتضی به ارائه نظریه ولایت مطلقه فقیه نیز پرداخته شده است. باید اذعان داشت که بسیاری به این نوشتار توجه کافی مبذول نداشته اند. امام دراین کتاب به غیر قابل قبول بودن کلیه حکومتهای غیر اسلامی و از جمله حکومت مستبدانه رضاخان و نفی مشروعیت همه آنها اشاره می نمایند، آنگاه به ترسیم حکومت آرمانی اسلامی و مصداق آن در عصر حاضر یعنی «حکومت مطلقه الهی اولی الامر» می پردازند و برای آن حق تصرف گسترده و اختیارات مبسوط قائلند:
«... تنها حکومتی که خرد حق می داند و با آغوش گشاده و چهره باز آن را می پذیرد
حکومت خداست که همه کارش حق و همه عالم و تمام ذرات وجود حق خود اوست. به استحقاق او در هر چه تصرف کند، در مال خود تصرف کرده و از هرکس هرچه بگیرد، مال خود را گرفته و هیچ کس انکار این سخن را نتواند کرد، مگر آنکه به اختلال دماغ دچار باشد، اینجاست که حال حکومتها همه معلوم می شود و رسمیت حکومت اسلامی اعلان می گردد.» (امام خمینی،کشف اسرار، ص222.)
به نظر می رسد مواضع امام در این کتاب در باب ولایت فقها ناظر به مسأله تشکیل حکومت و تصدیگری امر امارت نیست، بلکه بیشتر شان نظارتی و استصوابی فقها را مورد نظر دارد. ایشان در جایی از این کتاب پس از آنکه به مسأله وجود اختلاف در مسأله ولایت مجتهد در بین خود مجتهدین اشاره می نمایند، دامنه حدود ولایت مجتهد(فقیه) را در فروع فقهی تصریح نموده و در باب چگونگی حکومت و ولایت فقها می نویسند:
«... ما که می گوییم حکومت و ولایت در این زمان با فقها است نمی خواهیم بگوییم فقیه هم شاه و هم وزیر و هم نظامی و هم سپور است بلکه می گوییم همانطور که یک مجلس مؤسسان تشکیل می شود از افراد یک مملکت و همان مجلس تشکیل یک حکومت و تغییر یک سلطنت می دهد و یکی را به سلطنت انتخاب می کند ... اگر یک همچو مجلسی از مجتهدین دیندار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهای نفسانیه عاری باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجرای حکم خدا غرضی نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانون های خدایی تخلف نکند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند به کجای نظام مملکت بر خورد می کند؟» ( منبع پیشین، ص185.)
در جایی دیگر از همین کتاب نیز بر شأن نظارتی فقها تأکید نموده اند:
« چنانچه پیشتر گفتیم نمی گوییم حکومت باید با فقیه باشد بلکه می گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بــی نظارت روحــانی صــــورت نمی گیرد. چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده و این امر به هیچ جای
نظم مملکت و تشکیل حکومت و مصالح کشور برخورد نمی کند.» (منبع پیشین، ص222.)
ب - «الرسائل »
شاید بتوان گفت که بخش «الاجتهاد و التقلید» کتاب الرسائل، یکی از ناشناخته ترین آثار امام(س) در زمینه معرفی افکارسیاسی ایشان باشد و اگر عنایتی هم بدان مبذول شده، بیشتر به خاطر اهمیت فقهی و اصولی آن بوده است. اهمیت اساسی این نوشتار، آن است که علاوه بر طرح بعضی آرای فقه سیاسی امام به شکل بارز و بسیار صریحی حاوی نظریه ولایت مطلقه فقیه و طرح آن در تاریخ 1370 ه. ق - 1329 ه. ش - می باشد. در این نوشتار، در بحث از حدیث «العلماء ورثة الانبیاء»، امام در جواب تفسیرهایی که ارث بردن علما از انبیاء را منحصر به علم یاحدیث می دانند، می فرمایند: «مقتضای حدیث علما وارث انبیا هستند این است که برای علما وراثت در هر چیزی، هم شان پیامبران باشد و از شؤون انبیاء حکومت و قضاوت است. پس باید حکومت برای فقها به شکلی مطلق جعل و اعتبارگردد تا این اطلاق و اخبار صحیح واقع شود»
برخی از منتقدین، نظریه ولایت فقیه را نظریه ای جوان و ناپخته می دانند که عمری حداکثر دویست ساله دارد (ر.ک: سروش1387، ص 71.) و برای این مطلب، ریشه ای در نقل و سیره معصومین(علیهم السلام) یافت نمی شود و جزء مواردی است که ناظر به فروع دین است. (ر.ک: اکبر گنجی، کیان، ش41، ص20.) امام در ولایت فقیه، پس از تبیین برخی از ضرورت ها و اقامه
ادله در باب اثبات این ضرورت، به نقل تاریخچه مختصری در این مورد می پردازند. ایشان در آنجا با نقل برخی از حرکت های علما در سده های اخیر، آنها را دال بر دخالت مستقیم فقها در امور سیاسی دانسته و به روایاتی در این باب نیز استناد می نمایند. از جمله، امام به موضوع نهضت تنباکو و فتوای میرزای شیرازی توجه خاص نموده و حرکت میرزای شیرازی در صدور فتوای تحریم تنباکو را به جهادی تعبیر می نمایند که علما به جهت آنکه این فتوا را حکم حکومتی می دانستند از آن تبعیت نمودند.( ر.ک: امام خمینی، 1376، ص 125.) بی شک، وجود الگوی قرآنی فیلسوف شاه یا حکومت حکیم در حکومت و سلطنت سلیمان نبی و حضرت داود(ع) و همچنین وجود این الگو در سیره نبوی در شکل گیری و پرورش این ایده مؤثر بوده است. از نظریه ولایت فقیه که به عنوان مانیفست سیاسی ایدئولوژیک انقلاب اسلامی مطرح شده است تا کنون قرائات متفاوتی بدست آمده که برخی ناظر بر تفاوت آراء فقها و متکفلان اصلی این پروژه سیاسی اجتماعی است و برخی دیگر ناظر به نقدهایی است که از جانب غیر فقها، در میان طبقه روشنفکران مسلمان بر این نظریه وارد شده است.
عده ای از فقها قائل به انتصاب ولی فقیه اند و برخی معتقد به انتخاب، گروهی نیز مسأله ولایت فقیه را در حد وکالت می دانند، گروهی دیگر مسأله را مقید به یک فقیه ندانسته و وظیفه سترگ زعامت را بر عهده شورایی از فقهای واجد شرایط می دانند. در بین فقهاء متأخر مدافع نظریه ولایت فقیه در مورد مبنای مشروعیت حکومت ولی فقیه اختلاف مهمی وجود دارد. برخی قائل به نظریه مشروعیت الهی هستند که به ولایت انتصابی فقیه معروف است و برخی دیگر مشروعیت او را ناشی از انتخاب مردم می دانند.
حضورج. 76صفحه 25
آیت الله مصباح یزدی در کتاب «حکومت اسلامی و ولایت فقیه» و آیت الله عبدالله جوادی آملی در کتاب «پیرامون وحی و رهبری» بیش از همه به شرح این نظریه پرداخته اند. البته این دیدگاه خاص این دو نیست و اندیشه مندانی چون آیات عظام مکارم شیرازی و لطف الله صافی گلپایگانی نیز دیدگاهی این چنیننی دارند. براساس این نظریه مشروعیت حکومت در زمان غیبت با حکم الهی و مشروعیت ولی فقیه ناشی از نصب او توسط امام معصوم است. به این ترتیب این نظام
است که مشروعیت خود را از ولی فقیه می گیرد - نه برعکس- و تمام کارهای قوای سه گانه زمانی اعتبار دارد که رضایت ولی فقیه را به همراه داشته باشد.
آیت الله جوادی آملی نیز در تحلیلی فلسفی از قاعده لطف به مثابه استدلالی برای انتصابی بودن ولایت فقیه بهره می گیرد. نظر و انتخاب مردم در این نظریه هیچ مشروعیتی به حکومت فقیه نمی دهد و رأی به خبرگان در واقع رجوع به بینه است. یعنی مردم کارشناسان مذهبی را انتخاب می کنند تا آنان فقیه اصلح و اعلم را کشف کنند و شهادت آن ها موجب یقین دیگران می شود.
بر اساس نظریه انتخاب در زمان غیبت امامان معصوم و در شرایطی که نماینده ای نیز از جانب او مشخص نشده است، بر مردم واجب است که فقیه جامع الشرایطی را برای حکومت برگزینند. این نظریات طبعی انتقادی دارند و با توجه به مشکلات نظری و عملی نظریه نصب و تجربه ولایت فقیه در جمهوری اسلامی شکل گرفته اند. آثار متعددی در این زمینه نوشته شده که کتاب «ولایت فقیه، حکومت صالحان» اثر نعمت الله صالحی نجف آبادی و به ویژه «دراسات فی ولایة الفقیه» اثر آیت الله منتظری از مهمترین آنها هستند.
صالحی با تقسیم نظریه های ولایت فقیه به «ولایت به مفهوم خبری» و «ولایت به مفهوم انشایی» این دو نظریه را از هم متمایز می کند.او معتقدان نظریه نصب را قائلان به ولایت فقیه به مفهوم خبری می داند، به این صورت که؛ «فقهای عادل از طرف خدا منصوب به ولایت هستند» و ولایت فقیه به مفهوم انشایی را به صورت؛ «مردم باید فقیهی دارای شرایط را به ولایت انتخاب
کنند» بیان می کند. او در دفاع از مفهوم انشایی ولایت فقیه که نقش اصلی را به انتخاب مردم می دهد، معتقد است که نصب فقیه از سوی خدا به این معنا که همه فقها -یا یک فقیه غیر معین- از حضورج. 76صفحه 26
طرف خداوند ولایت دارند در مرحله ثبوت محال است و قابل تصور نیست. در مرحله اثبات نیز ادله کافی برای آن وجود ندارد. پس دلایل عقلی و نقلی ناظر بر ولایت فقیه را باید ناظر به مفهوم انشایی ولایت فقیه دانست. آیت الله منتظری نیز استدلال های مشابهی را با افزوده ها و نظم بیشتری دنبال کرده و در مجموعه استدلال های دیگری ولایت انتخابی را منوط به فرض عدم اثبات مدعای نظریه نصب می کند. او در توضیح عدم امکان نصب عام و خدشه آن در مقام ثبوت، فرضی را مطرح می کند که در یک زمان بیش از یک فقیه دارای شرایط ولایت موجود باشد و پنج احتمال قابل تصور را در چنین حالتی مطرح کرده و به هر یک از آنان نقدهایی را وارد می کند.
احتمال یکم آنکه همه فقهای واجد شرایط یک عصر به صورت عام استغراقی از جانب ائمه(ع) منصوب باشند. در این صورت هریک از آنان بالفعل ولایت داشته و مستقلا حق اعمال ولایت دارند.
احتمال دوم. همه فقها به نحو عموم ولایت دارند، اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنان جایز نیست.
احتمال سوم. فقط یکی از آنان به ولایت منصوب شده باشد.
چهارم. همه منصوب به ولایت باشند، لکن اعمال ولایت هر یک از آنان مقید به هماهنگی و اتفاق نظر با دیگران باشد.
پنجم. مجموع آنان منصوب به ولایت باشند که در واقع همه آنان به منزله امام واحد هستند که واجب است در اعمال ولایت با یکدیگر توافق و هماهنگی کنند. (ر.ک: منتظری، 1411)
ولایت محدود فقیه مدتهاست که در فقه شیعه پذیرفته شده و به آن عمل می شود. از هنگام ایجاد مقام مرجعیت در سده چهارم قمری. بر مبنای این نظریه مجتهدین حق قضاوت، صدور فتوی و اخذ وجوهات شرعی را دارند. شیخ مرتضی انصاری از نخستین فقهایی ست که به بحث در مورد ولایت فقیه می پردازد. او این بحث را در کتاب مکاسب خود مطرح کرده و منصب فقیه
جامع الشرایط را در سه منصب افتا، قضا و سیاست شرح می دهد. او ولایت فقیه در افتا و قضاوت را می پذیرد ولی در گسترش آن به حوزه امور سیاسی تردید جدی دارد. او معتقد است «استقلال فقیه در تصرف اموال و انفس، جز آن چه از اخبار وارده در شأن علما تخیل می شود، به عموم ثابت نشده است.»
البته بحث راجع حکومت دینی و ظرفیت های بالقوه دین در امر برپایی نظام اجتماعی سیاسی منحصر به فقها نبوده است و در میان طبقه روشنفکران غیر فقیه نیز این مسأله از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده است. پس از سید جمال و نهضت بیداری اسلامی که توسط او و اخلافش در حوزه تمدنی اسلام رقم خورد، این جنبش در میان افرادی چون اقبال پی گرفته شد. آراء اقبال نیز در ایران مورد استقبال اندیشه روشنفکرانی همچون بازرگان و شریعتی که از سنخ روشنفکران دینی قلمداد می گردند شد.
در پایان لازم می دانم با مقدمه ناشر ولایت فقیه امام خمینی - به عنوان رویکرد خود در این مقاله- همنوایی نمایم و توجه خوانندگان گرامی را به این نکته جلب نمایم که: امام خمینی پس از آنکه قیام الهی خویش را در پرتو عنایات حق تعالی و بیداری و اتحاد مردم در 22 بهمن 1357 با سرنگونی نظام سلطنتی ایران و تشکیل جمهوری اسلامی در این کشور به ثمر نشاند، بر اساس خواست عمومی ملت ایران و بر طبق اصول قانون اساسی نظام اسلامی در نقش رهبر انقلاب اسلامی، ولایت و هدایت جامعه اسلامی را بر عهده گرفت.از این رو فهم دقیق ابعاد نظریه حضرت امام در باب «ولایت فقیه»، زمانی کامل خواهد شد که به مشی عملی آن حضرت در دوران زمامداری جامعه و آراء و نظریاتی که در برهه پس از پیروزی انقلاب اسلامی در زمینه اصل ولایت فقیه و محدوده اختیارات و شؤون ولایت ابراز نموده اند و در سخنرانیها و پیام ها و نامه های ایشان منعکس گردیده است، توجه کافی مبذول شود. (امام خمینی، 1376، ص6)
منابع:
1. اقبال لاهوری، علامه محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، رسالت قلم (کتاب پایا)،
2. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه
3. خسرو شاهی، سید هادی ، وب سایت مصلح شرق، به نقل از روزنامه همشهری، اسفند1373 ، ش641
4. خمینی، امام، کشف اسرار، انتشارات آزادی، قم، بی تا.
5. خمینی، امام، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ 6، پائیز 1376ه.ش.
6. سروش، عبدالکریم ، ادب قدرت، انتشارات صراط، چ سوم، زمستان 1387.
7. شریعتی، احسان ، اقبال لاهوری و مسأله دولت، مهرنامه، ش1، 1389.)
8. شریعتی، علی، اقبال معمار تجدید بنای تفکر اسلامی، بی جا، ثبت کتابخانه ملی، 962، خرداد 1356
9. شریعتی، علی، بازگشت به خویشتن، مجموعه آثار، ج4، دفتر تدوین و نشر آثار دکتر شریعتی در اروپا، خرداد 1357
10. مجله طلوع، بهار 1387، شماره 25
11. مجله کیان، ش41
12. مجله، مهرنامه، شماره1، 1389
13. مجموعه مقالات گفتگوهای اسلامی – مسیحی، انتشارات الهدی، چ اول، 1384
14. مطهری، مرتضی، نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، صدرا، تهران 1357
15. مفیدنژاد، سید مرتضی ، درآمدی بر اندیشه های اصلاحی محمد اقبال لاهوری، روزنامه رسالت ، شماره 6528.
16. منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه، قم، دارالفکر، 1411 ه. ق
17. صحیفه امام، جلد2 الی 19، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران.
حضورج. 76صفحه 27