ویژگیهای قرآن کریم از نگاه امام خمینی
علی نصیری
مقدمه
ظهور شخصیت ممتاز و فرازمند امام خمینی در سده حاضر، از رخدادهای بس نادری است که ما در ایام به خود دیده است. و بدون تردید سالیان سال می بایست سپری شود تا چهره ای چنین جامع و کامل پا به عرصه روزگار بگذارد. امام در عرصه عمل، سیر و سلوک و عرفان یگانه عصر، در عرصه فرهنگ و اجتماع و اتصال حلقه دین و سیاست، نادر روزگار و در صحنه علم و دین آگاهی، شهره آفاق است.
نظرگاههای امام به عنوان فقیه، اصولی، حدیث شناسی، مفسر، عارف، فیلسوف، سیاست مدار و... و در یک کلمه یک اسلام شناس جامع الاطراف، برای همیشه بهترین رهنمون خواهد بود.
نکته قابل توجه آنکه دیدگاههای امام در برخی از عرصه ها همچون فقه، و اصول و سیاست برای بسیاری شناخته شده است، اما بلندی افق اندیشه امام در برخی دیگر از عرصه ها تا این اندازه روشن و شناخته شده نیست.
یکی از عرصه های جولان اندیشه امام که تا حدی ناشناخته مانده عرصه قرآن پژوهی ایشان است، گرچه از امام یک اثر مستقل قرآنی ـ به استثنای تفسیر ناتمام سوره حمد ـ به یادگار نمانده
حضورج. 75صفحه 71
است، اما سایر نگاشته های ایشان نشانگر اندیشه های بلند قرآنی این فقیه عارف است.
آنچه در این مقاله آمده، یادکرد شش ویژگی از ویژگیهای قرآن از نگاه امام است که تا حدی افق اندیشه ایشان را در عرصه قرآن پژوهی نشان می دهد، این شش ویژگی عبارتند از:
1. جامعیت قرآن
2. قرآن کتابی جهانی و جاودانگی
3. انسجام ساختاری و محتوایی قرآن
4. تحریف ناپذیری قرآن
5. زبان قرآن زبانی جامع و فراگیر
6. مراتب معنایی آیات قرآن
1. جامعیت قرآن
مفهوم و دامنه جامعیت قرآن از نگاه دانشوران مسلمان
قرآن کریم به استناد دو آیه شریفه:"و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیء" (نحل، آیه 89) و"ما فرطنا فی الکتاب من شیء"(انعام، آیه 38) بر جامعیت خود تأکید کرده است. اندیشه وران مسلمان نیز از آغاز به استناد ادله مختلف از جمله همین آیات به جامعیت قرآن اذعان کرده اند. آنچه محل بحث و اختلاف نظرگاهها است، دامنه این جامعیت است.
آیا معنای اینکه قرآن بیان هر چیزی است و چیزی در قرآن فروگذار نشده، تمام دانش های الهی و غیر الهی است یا آنکه ناظر به دانش های الهی است که در حوزه هدف تربیتی و انسان سازی قرآن قرار دارد؟ دیدگاه نخست را دیدگاه حداکثری درباره مفهوم جامعیت قرآن می دانند و از دیدگاه دوم به عنوان دیدگاه اعتدالی یاد می شود. در میان عالمان اهل سنت نخستین بار غزالی(م 520هـ) بر فراگیری این دانش ها پای فشرده است. او معتقد است که تمام آنچه که فهم آن بر اندیشه ها دشوار آمده و مردم در مباحث نظری و عقلانی با یکدیگر اختلاف کرده اند، پاسخهای آنها به صورت رمز و اشاره در قرآن آمده است. (دائرة المعارف الاسلامیه، ج 1، ص 353)
حضورج. 75صفحه 72
او مدعی است تمام دانش های پیشینیان و علومی که در عصر نزول قرآن وجود داشته و نیز دانش هایی که پس از قرآن ظهور خواهد کرد، همگی در قرآن به صورت تصریح یا اشاره آمده است.
ابوالفضل مرسی(م 655) نیز از جمله اندیشه وران مسلمان است که بر جامعیت فراگیر و همه جانبه قرآن باورمند است. او می گوید: قرآن علوم دیگری از میان دانش های پیشینیان را از قبیل طب، هیأت، هندسه، جبر و مقابله، کهانت و دانش سایر حرفه ها و صنعت ها را دربردارد. (ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، ج6، ص 15)
سید محمود آلوسی نیز در تفسیر آیه "ما فرطنا فی الکتاب من شی" بر جامعیت حداکثری قرآن پای فشرده است.
در میان عالمان شیعه، فیض کاشانی نیز به این نظریه گرایش نشان داده است. (ر. ک: تفسیر صافی، ج 1، ص 56- 58، مقدمه هفتم) برخی، روایاتی را که در آنها آمده است که علم اولین و آخرین یا«علم ما کان و ما یکون و ما هو کائن» در قرآن آمده است (ر. ک: الکافی، ج 2، ص 599) یا آن که قرآن دارای هفت یا هفتاد بطن است. (بحارالانوار، ج 23، ص 197) ناظر به همین جامعیت فراگیر دانسته اند.
در برابر، بسیاری از صاحب نظران بر این باورند که مقصود از جامعیت قرآن جامعیت نسبی و اعتدالی است نه فراگیر، به این معنا که قرآن کتاب هدایت و شریعت است و اگر می گوید که درآن همه چیز آمده مقصود تمام اموری است که به نحوی به حوزه هدایت و شریعت مربوط
حضورج. 75صفحه 73
است. چنانکه مثلاً اگر طبیب کتاب تألیف کند و در آغاز آن بگوید در این کتاب همه چیز آمده، اطلاق گفتار او به تمام مطالبی که مربوط به دانش طب است انصراف دارد. بنابراین اگر کسی متوقع باشد که جبر و مثلثات را در کتاب او بیابد انتظاری بی جا خواهد بود.
مفسر گرانقدر قرآن علامه طبرسی در تفسیر آیه مورد بحث "ونزلنا علیک القرآن تبیاناً لکلّ شیء" می نویسد: معناه: لیبین کلّ شیء محتاج إلیه من اُمور الشرع. (مجمع البیان، ج 6، ص 380) معنای آیه این است: (خداوند قرآن را فرو فرستاد تا بیانگر تمام چیزهایی باشد که در قلمرو امور شرعی (و دینی) به آنها نیاز است).
حتی در زمینه شریعت نیز قرآن بسان یک قانون اساسی به کلیات امور پرداخته و جزئیات مسائل را به بیان و تفسیر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) موکول کرده است. جامعیت در تبیین شریعت با این بیان بدین معناست که قرآن به بیان کلیات مسائل پرداخته و بیان جزئیات آن را به سنت واگذار کرده است. علامه طبرسی در ادامه گفتار پیشین به این نکته توجه داده و می گوید:
هر آنچه که مردم درامور دینشان بدان نیازمندند در قرآن به دو گونه بیان شده است: یا خود بدان تصریح کرده است یا به بیان قطعی پیامبر و ائمه اطهار(س) واگذار شده است. (همان)
علامه طباطبایی نیز معتقد است:
ظاهر آن است که مقصود از کل شی اموری است که به هدایت بازگشت داشته و مردم در هدایت یا بی خود به آنها نیازمندند؛ از قبیل معارف متعلق به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهی و قصص و مواعظ که قرآن بیانگر همه این امور است. (المیزان، ج 12، ص 344)
محمد بن جریر طبری (جامع البیان، ج 14، ص 214) و امام فخر رازی (مفاتیح الغیب، ج 19، ص102) از مفسران اهل سنت نیز بر دیدگاه اعتدالی درباره جامعیت قرآن رأی داده اند.
جامعیت قرآن از نگاه امام خمینی
آنچه از گفتار حضرت امام خمینی به دست می آید این است که ایشان به جامعیت قرآن به معنای دوم یعنی جامعیت اعتدالی معتقدند.
حضورج. 75صفحه 74
ایشان در این باره اعتقاد دارند که قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد. در کافی فصلی است به عنوان «تمام احتیاجات مردم در کتاب و سنت بیان شده است و کتاب یعنی قرآن«تبیان کل شیء» است. روشنگر همه چیز و همه امور است. امام سوگند یاد می کند (طبق روایات) که تمام آنچه ملت احتیاج دارد در کتاب و سنت هست و در این شکی نیست.» (ولایت فقیه، ص 29)
هدفی که حضرت امام برای قرآن بیان کرده اند، یعنی راهنمایی بشر به سوی سعادت و کمال، بیانگر مقصود ایشان از جمله «روشنگر همه چیز و همه امور است.» می باشد، به عبارت روشن تر جامعیت قرآن از نگاه امام در همین حوزه هدایت بشر معنا پیدا می کند. از سوی دیگر در این گفتار همگام با روایات بر این نکته تأکید شده که آموزه های دینی در دو منبع کتاب و سنت انعکاس یافته است. ایشان در جای دیگر با صراحت اعلام می کند که قرآن کتاب صرف، نحو، معانی بیان، تاریخ و... نیست: «صاحب این کتاب سکاکی و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد، سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد، مسعودی و ابن خلکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند.» (آداب الصلوة، ص 194)
میان این گفتار که قرآن را فارغ از علومی همچون صرف و نحو ـ که بستر اعجاز بیانی قرآن
حضورج. 75صفحه 75
است ـ می داند با گفتار امثال غزالی که بدنبال یافتن تمام علوم در قرآن است، تفاوت فاحشی وجود دارد.
امام در جای دیگر حتی قرآن را کتاب احکام و شریعت به این معنا که تمام جزئیات در آن آمده باشد، نمی داند:
«قرآن کتاب احکام نیست، کلیات را، کلیات احکام را، اصولش را ذکر فرموده است». (صحیفه امام، ج 15، ص 504)
بنابراین می توان مدعی شد که امام خمینی همصدا با بزرگانی همچون امین الاسلام طبرسی و علامه طباطبایی معتقد است از آنجا که قلمرو قرآن هدایت و تربیت انسان هاست، ضرورت ندارد جامعیت آن را به معنای انعکاس همه گزاره های خرد و کلان دین در آن دانست.
2. قرآن کتاب جهانی و جاودانگی
قرآن کریم از این جهت که در میان قومی خاص و در یک منطقه محدود جغرافیایی پدیدار شده با سایر کتب آسمانی همسان است، اما از این جهت که پیام خود را به خاستگاه ظهور، منحصر نکرده و جهانیان را مخاطب ساخته با آنها متفاوت است. هر کس که در تورات درنگرد، بی درنگ در می یابد که روی سخن آن، سراسر با بنی اسرائیل است. این امر در انجیل نیز مشهود است.
اما قرآن با صراحت تمام اعلام داشته که روی سخنش با جهانیان است. کاربرد عبارت هایی نظیر«یا ایها الناس»، «یا بنی آدم» و«یا أیها الانسان» در قرآن خود دلیلی بر این مدعاست.
چنانکه آیاتی همچون:«ان هو الاذکری للعالمین»(انعام، آیه 90)، «وما ارسلناک الارحمه للعالمین»(انبیاء، آیه 107)، «و ما هو إلا ذکر للعالمین» (قلم، آیه 52) بر جهانی و فراگیر بودن گستره پیام قرآن دلالت دارد.
جاودانگی قرآن نیز اقتضای دین خاتم است. زیرا دینی که خود را خاتم ادیان و پیام آور خود را خاتم پیامبران دانسته است، باید جاودانه باشد، وگرنه لازم می آید که پس از پایان یافتن عصر نزول قرآن، مردم بدون آیین مانده و تکلیف از ایشان برداشته شده باشد.
حضورج. 75صفحه 76
از سوی دیگر جاودانگی و فرا زمانی بودن قرآن با انتساب آن به خداوند که محیط به همه عصرها و زمانها است، سازگار است.
حضرت امام صادق(علیه السلام) با اشاره به جاودانه بودن قرآن چنین فرموده است:«قرآن زنده است، و مرگ بدان راه ندارد، و بسان گردش شب و روز و آفتاب و ماه در جریان است». (بحارالانوار، ج 35، ص 404)
این دو ویژگی قرآن یعنی جهانی و جاودانگی بودن قرآن در آثار حضرت امام مورد تأکید است. امام درباره جهانی بودن قرآن چنین آورده است:
«قرآن کریم» ی که سعادت همه بشر را بیمه کرده است.» (صحیفه امام، ج 6، ص 101)
«قرآن مشتمل بر تمام معارف است و تمام مایحتاج بشر است.» (همان، ج 20، ص 249)
عبارت صریح ایشان در جای دیگر چنین است:
«اسلام برای یک کشور، برای چند کشور، برای یک طایفه، حتی برای مسلمین نیست. اسلام برای بشر آمده است. خطاب های اسلام «یا أیها الناس» است، گاهی«یا أیها المؤمنون» و یا «یا أیهاالناس» است. و همه بشر را اسلام می خواهد زیر پوشش عدل خودش قرار بدهد.» (همان، ج 11، ص295)
جاودانگی قرآن نیز در نگاشته های حضرت امام، منعکس شده است: «آنکه قانون اسلام را آورده است خداست. خداست که محیط بر همه چیزهاست، بر همه اعصار است، قرآن است که
حضورج. 75صفحه 77
کتاب همه اعصار است، دستورات رسول الله است که برای همه اعصار است.» (همان، ج 8، ص 171)
در جای دیگر در یک عبارت، همزمان جهانی بودن و جاودانگی قرآن را مورد تأکید قرار داده است: «باید بدانیم حکمت آن که این کتاب جاوید ابدی که برای راهنمایی بشر به هر رنگ و ملیت و در هر قطب و قطر، تا قیام ساعت نازل گردیده است، آن است که مسائل مهم حیاتی را چه در معنویات و چه در نظام ملکی زنده نگه دارد و بفهماند که مسائل این کتاب برای یک عصر و یک ناحیه نیست.» (همان، ج 20، ص 93)
بخش نخست گفتار ایشان به جهانی و فرا مکانی بودن قرآن ناظر است و بخش پایانی سخن بیانگر جاودانگی و فرا زمانی بودن قرآن است.
یکی از دلایل فرا زمانی و فرا مکانی بودن قرآن آن است که این کتاب تجلی اسماء و صفات خداوندی است که از زمان و مکان فراتر است. چنانکه حضرت امیر(صلوات الله و سلامه علیه) در سخن بلندی فرموده است:
«فتجلّی لهم ـ سبحانه ـ فی کتابه من غیر أن یکونوا رأوه». (نهج البلاغه، خطبه 147) خداوند سبحان بی آنکه مردم او را ببیند، در کتابش قرآن تجلی کرده است.
قرآن کریم خود آنجا که انسانها را به تفکر در طبیعت و وجود خود و نیز در کتاب آسمانی دعوت کرده است، در واقع اعلام کرده است که کتاب تکوین و جان آدمی به عنوان گل سرسبد کتاب تکوین و نیز قرآن به عنوان کتاب تشریع تجلیگاه اسماء و صفات الهی بوده و انسانها می توانند از رهگذر تفکر در این نشانه های بلند به سوی خدای خود رهنمون گردند.
ایشان در این باره چنین آورده است: «این کتاب شریف صورت احدیت جمع جمیع اسماء و صفات و معرّف مقام مقدس حق به تمام شؤون و تجلّیات است. و به عبارت دیگر، این صحیفه نورانیه صورت «اسم اعظم» است، چنانچه انسان کامل نیز صورت اعظم است.» (آداب الصلوة، ص 321)
و در جای دیگری فرماید: «همانطور که خود رسول اکرم و حضرت صادق ـ سلام الله علیهم ـ [و] ولی الله اعظم جلوه تام حق تعالی هستند، قرآن هم همان طور است. قرآن هم جلوه تام خدای تعالی است، یعنی با همه اسما و صفات تجلی کرده است.» (صحیفه امام، ج 20، ص 408)
حضورج. 75صفحه 78
1. انسجام ساختاری و محتوایی قرآن
دیدگاه اندیشه وران مسلمان
افزون بر حقایق تاریخی، نگریستن بدوی در فهرستی که در پایان مصاحف کنونی برای مکی و مدنی بودن سوره ها ارایه شده، به خوبی نشان می دهد که سوره های قرآن بر اساس ترتیب نزول تنظیم نشده اند. زیرا به عنوان مثال در آغاز در این فهرست سوره فاتحه مکی، سوره های بقره، آل عمران، نساء و مائده، مدنی، سوره های انعام و اعراف، مکی، سوره های انفال و توبه، مدنی و سوره های یونس، هود و یوسف مکی معرفی شده اند.
و این در حالی است که براساس دو معیار مکانی یا زمانی به هر روی سوره های مکی می بایست پیش از سوره های مدنی قرار گیرند. از سوی دیگر، عدم انسجام ظاهری میان برخی از آیات یا حتی صدور و ذیل یک آیه نظیر آنچه درباره آیه اکمال یا آیه تطهیر گفته شده زمینه ساز
حضورج. 75صفحه 79
پیدایش این نظریه و دفاع از آن از سوی شماری از اندیشه وران مسلمان شد که تنظیم و ترتیب سوره ها یا حتی آیات قرآن یا حداقل بخشی از آیات، غیر وحیانی بوده و به دست صحابه انجام گرفته است. در برابر، شماری دیگر از قرآن شناسان از انتساب چینش کنونی قرآن به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و وحیانی بودن آن، دفاع کرده اند. (در این باره، ر. ک: البیان، ص 237؛ المیزان، ج 12، ص109)
این مباحث به طور طبیعی زمینه ساز طرح یکی از مباحث بنیادین در عرصه قرآنی شد که از آن به نظم و سازمندی در لفظ و معنای قرآن یا انسجام ساختاری و محتوایی قرآن یاد می شود. کسانی که نظم و چینش قرآن را وحیانی و منتسب به پیامبر(ص) می دانند از وجود انسجام ساختاری و محتوایی قرآن دفاع کرده اند؛ زیرا مقتضای وحیانی بودن یک متن پذیرش وجود حکمت و عقلانیت در سرتاسر آن از جمله چینش آن است و در برابر، طرفداران غیر وحیانی بودن چینش کنونی مصاحف، وجود چنین انسجامی را منکر شده اند.
در میان عالمان پیشین ابوبکر نیشابوری(م 342)؛ ابن عربی مالکی(م 534)؛ امین الاسلام طبرسی(م 543) در تفسیر مجمع البیان با آوردن عنوانی به نام«النظم»؛ امام فخر رازی(م 603) در تفسیر خود؛ برهان الدین بقاعی(م 875) در کتاب نظم الدور فی تناسب الآیات و السور؛ بدرالدین زرکشی(م 794)؛ در کتاب البرهان فی علوم القرآن؛ جلال الدین سیوطی(م 911) در کتاب الاتقان فی علوم القرآن و از میان اندیشه وران معاصر سید قطب در کتاب التصویر الفنی فی القرآن و تفسیر فی ظلال القرآن، احمد ابوزید در کتاب التناسب البیانی فی القرآن، از وجود انسجام ساختاری و محتوایی قرآن دفاع کرده اند.
گرچه شماری از صاحب نظران مسلمان همچون عزّالدین بن عبدالسلام(م 660)، شوکانی (فتح القدیر، ج 1، ص 72) (م 1260)، و فرید وجدی (النظم الغنی فی القرآن، ص 3- 4) بخاطر انتساب چینش قرآن بدست صحابه یا به خاطر تکلف آمیز بودن تبیین های ارایه شده درباره انسجام ساختاری و محتوایی قرآن یا به جهت اقتضای آسمانی بودن قرآن منکر چنین انسجامی شده اند، اما این گفتارها هیچگاه به انگیزه تضعیف این کتاب آسمانی ارایه نشده و آنان هرگز نمی پذیرند که از این اعتقاد برای کاستن از منزلت قرآن سوء استفاده شود.
حضورج. 75صفحه 80
دیدگاه خاورشناسان
در برابر، نگرش های پیش گفته از اندیشه وران مسلمان، شماری از خاورشناسان با انکار وجود انسجام ساختاری و محتوایی قرآن، آن را کتابی مشوش، پریشان و پراکنده معرفی کرده اند و پیداست که این سخنان از روی سوء نیت و به هدف تضعیف این کتاب آسمانی مطرح شده است.
به عنوان نمونه گوستاولوبون فرانسوی قرآن را کتابی کم ارتباط، خالی از ترتیب و فاقد سیاق واحد در بیشتر موارد، معرفی کرده است. (المستشرقون و الدراسات القرآنیه، ص 69)
ریچارد بل، مترجم قرآن می نویسد: ویژگیهای اصیل سبک قرآن این است که جسته جسته است و به ندرت می توان در طول بخش عمده ای از یک سوره انسجام معنایی پیدا کرد. (به نقل از: ذهن و زبان حافظ، ص 9)
شماری دیگر از مستشرقان همچون آرتور آربری (همان، ص 13) فرتییوف شوآن (همان، ص 17) نولدکه (قرآن ناطق، ج 1، ص 387) دوزی و کارلیل (النظم اللفنی فی القرآن، ص3) نیز به نحوی وجود انسجام ساختاری و محتوایی در قرآن را منکر شدند.
دیدگاه امام خمینی
امام خمینی در برخی از آثار و گفتار خود، ضمن توجه به شبهات مستشرقان و پاسخ به این شبهات، از انسجام ساختاری محتوایی قرآن دفاع کرده است. ایشان در جایی آورده اند: «اینهایی که قرآن را نمی شناسند، این خارجی ها که نمی فهمند قرآن چی است، می گویند خوب بود باب باب باشد، هر بابی یک کلمه ای باشد.» (صحیفه امام، ج 17، ص 382)
ایشان معتقد است که آمیزگی مطالب و تکرار آنها نه تنها کاستی قرآن به حساب نمی آید، بلکه عین کمال آن است، چرا که مقتضای چنین کتابی که برای تربیت و هدایت انسانها آمده، ارائه پیام به همین صورت است.
امام به این اشکالات با سه بیان پاسخ گفته است:
حضورج. 75صفحه 81
1. این امر نشانگر قدرت آفریننده این کتاب است. بنابراین اگر در کتاب های زمینی فصل و باب می بینیم نشانگر آن است که صاحبان این کتا ب ها نمی توانند با بیانی ساده و صمیمی مقاصد خود را بیان کنند. از این رو یکسره محتاج آنند تا با تصویب کتاب و چیدن مقدمات و صغرا و کبراها به مقصد خود نائل شوند، در حالی که قرآن، بی آنکه به این تکلفات نیازمند باشد، در رساندن پیام و مقصود خود موفق است.
ایشان می فرماید: «[قرآن] چون سایر کتب مصنّفه مشتمل نشده بر ابوابی و فصولی و مقدمه و خاتمه، و این از قدرت کامله منشی آن است که محتاج به این وسایل و وسایط در القای غرض خود نبوده و از این جهت می بینیم که گاهی با نصف سطر برهانی را که حکما با چندین مقدمات باید بیان کنند به صورت غیر شبیه به برهان می فرماید.» (شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 62 ـ 63)
2. آمیزگی و تکرار مقتضای کتاب تربیتی است؛ به عبارت دیگر باید بین کتاب تعلیمی با کتاب تربیتی تفاوت قائل شد، در کتاب علمی چون هدف صرف آموزش است، اگر در یک جا بحث به طور کامل و به صورت مستدل ارایه گردد، دیگر نیازی به ارائه آن در جای دیگر نیست، و اگر مؤلف این کار را انجام دهد، کتابش دچار تکرار ممل شده است. اما در یک کتاب تربیتی هدف اصلی و اولی پیراسته ساختن روح و روان و تربیت انسان است، در چنین موضعی قطعاً نیاز است یک مطلب گاه چندین بار تکرار شود تا تأثیر خود را بر روح بگذارد، چنانکه نظم منطقی و به صورت باب باب مخل به هدف است. امام در تبیین این دلیل چنین آورده اند:
«این کتاب، کتاب قصه و تاریخ نیست، بلکه کتاب سیر و سلوک الی الله و کتاب توحید و معارف و مواعظ و حکم است. و در این امور، مطلوب تکرار است تا در نفوس قاسیه تأثیری کند و قلوب از آن موعظت گیرد. و به عبارت دیگر، کسی که بخواهد تربیت و تعلیم انذار و تبشیر کند باید مقصد خود را با عبارات مختلفه و بیانات متشتته، گاهی در ضمن قصه و حکایت و گاهی در ضمن تاریخ و نقل و گاهی به صراحت لهجه و گاهی به کنایت و امثال و رموز، تزریق کند تا نفوس و قلوب متشتته هر یک بتوانند از آن استفادت کنند.» (آداب الصلوة، ص 187)
امام در جای دیگر بر این نکته تأکید کرده اند که تربیت نفوس که هدف قرآن است نیازمند
حضورج. 75صفحه 82
«تلقین» است، و تلقین نیز به نوبه خود ضرورتاً به تکرار بسته است.
گفتار ایشان در این باره چنین است: «در قرآن راجع به مسائل، تکرار زیاد است، البته در هر تکراری مسائلی طرح شده است، اما برای این که برای رشد مردم قرآن آمده است و برای انسان سازی، مسائلی که برای ساختمان انسان است نمی شود، یک دفعه بگویند و از آن رد بشوند، باید هی بخوانند توی گوشش، مکرر کنند، تلقین است، تلقین با یک دفعه درست نمی شود» (صحیفه امام، ج 10، ص 34)
3. سومین پاسخی که حضرت امام به این اشکال داده این است که تکرار نشانگر اهمیت موضوع است، باری گاه یک موضوع چنان مهم است که بر متکلم برای نشان دادن اهمیت آن لازم است آن را تکرار کند: «تمام قصه هایی که در قرآن نقل شده است، گاهی هم تکرار شده است، برای این بوده است که مسأله اهمیت داشته است.» (همان، ج 15، ص 504)
تحریف ناپذیری قرآن
همانگونه که اشاره شد یکی از شبهاتی که اعتبار قرآن را مخدوش می سازد، ادعای راهیافت تحریف در قرآن است. براساس این ادعا در اصل آسمانی بودن قرآن و فرود آمدن آن از ناحیه خداوند قطعیت وجود دارد؛ اما پس از نزول و در مراحل بعدی دچار تصرفاتی شده است.
نخست باید دانست که تحریف از ریشه(حرف) به معنای گوشه، کنار و طرف است.
حضورج. 75صفحه 83
جوهری در این باره چنین آورده است: حرف کلّ شیء طرفه و شفیره وحدّه ومنه حرف الجبل وهو أعلاه المحدّد. . . و قوله تعالی «و من الناس من یعبد الله علی حرف». قالوا علی وجه واحد و هو أن یعبده علی السرّاه دون الضرّاء. حرف هر چیز کناره، لبه و مرز آن است و از این ریشه است: حدّ الجبل که به معنای لبه تیز کوه است. و مقصود از حرف در آیه شریفه «و من الناس...» چنانکه گفته اند عبادت یک سویه خداوند است؛ یعنی خدا را تنها در نعمت و شادی بپرستد، نه در حال سختی و دشواری.» (الصحاح، ج 3، ص 1342)
ابن منظور می گوید: «حرف» کشتی و کوه، گوشه آنها. . . و حرف شیء ناحیه و کناره آن است و «فلان علی حرف من أمره» به این معناست که او بر کناره آن است؛ گویا در حالت انتظار و تردید است که اگر کار را بر وفق مراد خود دید، بدان روی کند وگرنه به جانب دیگر روی آورد. (لسان العرب، ج 9، ص 43)
با توجه به کارکرد این واژه در آیات و روایات می توان آن را اصطلاحاً چنین تعریف کرد:
تحریف گفتار عبارت است ازتغییر و جا به جا کردن کلمات و جملات یا تفسیر نادرست به گونه ای که مفهوم مورد نظر متکلم از بستر صحیح و مطلوب خارج شده و در مفهومی کناره که در حاشیه معنای اصلی است به کار برده شود.
تحریف به دو قسم لفظی و معنوی، و تحریف لفظی به تحریف به فزونی و تحریف به کاستی قابل تقسیم است.
آنچه به اعتبار قرآن زیان می رساند ادعای تحریف لفظی است. خوشبختانه تحریف لفظی به فزونی به اتفاق همه مسلمانان و اندیشه وران فریقین مردود شمرده شده است. (برای تفصیل بیش تر ر. ک: مجمع البیان. ج 1، ص 43؛ تفسیر صافی، ج 1، ص 54؛ صیانه القرآن من التحریف، ص 18- 19؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ص 2). چه، پذیرش آن به معنای امکان و تحقق هماوردی با قرآن و ارائه گفتاری همسان با آن است که ضرورتاً اعجاز و اعتبار این کتاب را بی اساس می سازد.
بنابراین محل بحث و گفتگو در تحریف از نوع کاستی در قرآن است. مدعیان تحریف می گویند شماری از آیات یا سور قرآن در زمینه ولایت و امامت یا مسائلی دیگر از لابلای آن
حضورج. 75صفحه 84
حذف شده است. متأسفانه روایاتی دال بر وقوع تحریف به کاستی در جوامع حدیثی فریقین انعکاس یافته و همین دست از احادیث مورد استناد مدعیان تحریف قرار گرفته است.
لکن اکثریت قریب به اتفاق عالمان شیعه و اهل سنت بر مصونیت قرآن از هرگونه تحریف پای فشرده و مدعیان تحریف را از میان خود رانده اند.
گذشته از دلایل سلامت قرآن از هرگونه دخل و تصرف، دلایلی که از سوی مدعیان تحریف ارائه شده نظیر روایات، دخالت دست های سیاسی در جمع قرآن، وجود مصحف حضرت امیر(صلوات الله و سلامه علیه)، مشابهت رخدادهای امت اسلامی با رخدادهای امت های پیشین و. . . هیچگونه دلالتی بر تحقق تحریف به کاستی در قرآن ندارند.
با این حال متأسفانه باید اذعان کرد که در زمینه راهیافت تحریف به کاستی در قرآن در میان اهل سنت و شیعه طرفدارانی محدود وجود دارد. در شماری از روایات که در جوامع روایی اهل سنت آمده است، ادعای تحریف به کاستی به بزرگانی از صحابه همچون عمر بن خطاب، عایشه، ابوموسی اشعری و. . . نسبت داده شده، به گونه ای که یکی از محققان معاصر مصری متأثر از این دست از روایات در کتاب الفرقان بر تحریف به کاستی در قرآن صحه گذاشته است. (صیانه القرآن، ص 157- 193)
در میان شیعه یکی از حدیث پژوهان به نام محدّث نوری مدعی رهیافت این نوع از تحریف
حضورج. 75صفحه 85
در قرآن شده است. آنچه که امثال محدث نوری را به پذیرش این ادعا وا داشته اموری چند بوده است.
1. تاریخ جمع و گردآوری قرآن در هاله ای از ابهام فرو رفته است. آنچه از شواهد تاریخ بر می آید این است که قرآن پس از رحلت پیامبر اکرم(صلوات الله و سلامه علیه) توسط خلفای سه گانه جمع شده است. طبع چنین کاری از آنجا که پیامبر(ص) خود نظارت بر آن نداشته، کاسته شدن بخشی از قرآن است.
2. انگیزه مخالفت با اهل بیت(علیهم السلام) در میان خلفا به میزان زیاد وجود داشته است. بنابراین طبیعی می نماید که آنها تمام آیاتی را که به صورت تصریح نام ائمه(ع) در میان آنها آمده بود حذف کرده باشند. چنانکه مخالفت شدید با نشر فضایل اهل بیت توسط همین عده دنبال شده است.
3. در جوامع روایی، روایات زیادی که دلالت بر تحریف قرآن دارد، آمده است. مقتضای عمل به این روایات پذیرش رهیافت تحریف در قرآن است. (ر. ک: تحریف ناپذیری قرآن، ص 7-9) این در حالی است که اندیشه وران استوار اندیش مسلمان تمام این شبهات را مخدوش می دانند.
تحریف ناپذیری قرآن از نگاه امام خمینی
حضرت امام در نگاشته های اصولی و قرآنی خود به شدت با ادعای تحریف قرآن به مخالفت برخاسته و با لحنی بس تند مدعیان آن را مورد حمله قرار داده است.
حضرت امام ضمن توجه به مسأله تاریخ گردآوری قرآن و توجیه روایات مورد استناد، استدلال دوم مدّعیان تحریف، مبنی بر حذف نام ائمه از قرآن به خاطر دشمنی با آنها را مورد مناقشه قرار داده است.
مناقشه حضرت امام به سه شیوه است:
1. اساساً پیامبر(صلوات الله و سلامه علیه) از تصریح به نام ائمه(ع) در قرآن هراس داشته است، زیرا می دانسته که در این صورت احتمال دستبرد به قرآن وجود داشته است. بنابراین ادعای
حضورج. 75صفحه 86
تصریح به نام ائمه(ع) در قرآن از اساس باطل است. گفتار ایشان در این باره چنین است: «پیغمبر از اینکه امام را با اسم و رسم در قرآن ذکر کند می ترسید که مبادا پس از خودش قرآن را دست بزنند، یا اختلاف بین مسلمانها شدید شود و یکسره کار اسلام تمام شود.» (کشف اسرار، ص 130)
امام آیه شریفه«یا أیها الرسول بلّغ ما اُنزل الیک من ربک وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس» (مائده، آیه 67) را شاهد مدعای خود دانسته است. زیرا این آیه در سوره مائده ـ که دو ماه و ده روز پیش تر از وفات پیامبر(ص) نازل شده است ـ به مسأله ابلاغ امامت ناظر است، و در آن اعلام شده که خداوند پیامبر(ص) را از خطر مردم محافظت می کند. این امر نشانگر آن است که اعلان امامت علی(ع) خطری را از ناحیه مردم متوجه پیامبر(ص) ساخته که خداوند اینچنین به ایشان آرامش داده است.حال چگونه ممکن است نام ائمه بدون وجود هیچ هراسی در قرآن آمده باشد؟ (کشف اسرار، ص 130)
2. اگر نام ائمه در قرآن به صراحت آمده باشد، دیگر چه نیازی به اعلام امامت علی(ع) در غدیر خم در میان انبوه مسلمانان در ماههای آخر عمر پیامبر بوده است؟
و چه نیازی بوده که پیامبر اکرم(ص) در آخرین لحظات عمر شریف خود با نگرانی تمام قلم و دوات بخواهد و به دنبال نگاشتن رهنمونی برای جلوگیری از گمراهی مردم باشد. (الارشاد، ج 1، ص184؛ صحیح بخاری، ج 1، ص 37؛ ج 4، ص 31)
ایشان در این باره بر این باور است که: اگر قرآن پر از نام امیرالمؤمنین(ع) و اولاد پاک او و فضایل آنها و اثبات خلافت آنها بوده است، به چه دلیل پیغمبر(ص) در حجة الوداع در واپسین
حضورج. 75صفحه 87
سال عمر شریف و آخرین نزول های وحی الهی در تبلیغ آیه ای که مربوط به ابلاغ ولایت علی(ع) بود خوف داشت، تا اینکه نازل شد، خداوند تو را از مردم نگهداری می کند. و چرا پیامبر(ص) نیاز داشت که در هنگام رحلت خود دوات و قلم بخواهد تا به نام علی(ع) تصریح کند، آیا برای سخن پیغمبر(ص) اثر برتر از وحی خدایی بود. (انوار الهدایه، ج 1، ص 245ـ 246)
3. اگر چنان که مدعیان تحریف می گویند نام ائمه به ویژه نام علی(ع) در قرآن آمده بود، چرا آن حضرت و یاران ایشان در مقام احتجاج با مخالفان و غاصبان خلافت به چنین استدلالی روشن یعنی قرآن استدلال نکرده اند.
ایشان در این باره می فرماید:
چرا به هیچ یک از این آیات نازله و براهین محکم از کتاب الهی، امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین(علیهم السلام) و سلمان و ابوذر و مقداد و عمار و دیگر یاران پیامبر(ص) که پیوسته برخلافت علی(ع) استدلال می کرده اند، تمسک نکرده اند؟ (همان)
امام همچنین در مباحث اصول خود در بررسی حجیت ظواهر قرآن ضمن دفاع از تحریف ناپذیری قرآن به شدت از محدّث نوری به خاطر تدوین کتاب فصل الخطاب انتقاد کردند. (ر. ک: تهذیب الاصول، ج 2، ص 165)
5. زبان قرآن زبانی جامع و فراگیر
از جمله مباحثی که از دیر زمان و به صورتی گسترده تر در دوران کنونی در عرصه قرآن پژوهی مطرح بوده و هست، باز شناخت زبان قرآن است. قرآن خواه ناخواه برای انتقال مفاهیم خود بسان هر متن استوار از زبانی بهره گرفته است. این زبان می تواند زبان فلسفی، عرفانی، کلامی، علمی، ادبی، عرفی و...
و یا زبانی جامع و برگرفته از تمام زبان ها باشد. برای تبیین زبان قرآن تاکنون تحلیل های گوناگونی از سوی قرآن پژوهان ارائه شده است.
اما داشتن دیدگاه عالمی جامع همچون حضرت امام که با همه یا بیشتر دانش های اسلامی از
حضورج. 75صفحه 88
نزدیک آشنا بوده و از زبان آنها به طور کامل اطلاع داشته، جالب توجه است.
در تحلیل حضرت امام، باز شناخت زبان قرآن مبتنی بر دو اصل است:
1. قرآن هدفی بزرگ و والا را دنبال می کند که همانا انسان سازی است. و از آنجا که تمام محتوا و ساختار خود را در راستای رسیدن به چنین هدفی به کار گرفته است، ما راحت تر می توانیم زبان قرآن را که ابزار انتقال این مفاهیم برای دستیابی به آن هدف است، دریابیم.
امام، در این زمینه می گوید:
«ما باید مقصود از تنزیل این کتاب را قطع نظر از جهات عقلی برهانی، که خود به ما مقصد را می فهماند، از خود کتاب خدا اخذ کنیم. مصنف کتاب مقصد خود را بهتر می داند. اکنون به فرموده های این مصنف راجع به شؤون قرآن نظر کنیم. می بینیم خود می فرماید: «ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین» [بقره / 2]. این کتاب را کتاب هدایت خوانده...»
(آداب الصلوه، ص 192)
بنابراین:
«مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت به سبل سلامت است و اخراج از همه مراتب ظلمات است به عالم نور و هدایت به طریق مستقیم...»
(همان، ص 203)
2. قرآن مائده الهی است که برای همگان گسترده شده و اختصاص به گروهی خاص ندارد. تعبیر به سفره الهی که در برخی از روایات آمده، تعبیری لطیف است که همگانی بودن این کتاب را تداعی می کند.
باری:
«قرآن و کتاب الهی یک سفره گسترده ای است که همه از آن استفاده می کنند.»
(صحیفه امام، ج19، ص 115)
«یک سفره ای است که خدا پهن کرده برای همه بشر، یک سفره پهنی است، هر که به اندازه اشتهایش از آن می تواند استفاده کند.»
(تفسیر سوره حمد، ص 173)
«اگر قرآن سفره عام است پس تمام بشر، عامی، عالم، فیلسوف، عارف، فقیه، همه از او استفاده می کنند...»
حضورج. 75صفحه 89
(صحیفه امام، ج 14، ص 387)
بنابراین، زبان قرآن باید به گستردگی مخاطب، گسترده و فراگیر باشد، زیرا اگر به عنوان مثال به زبان فلسفی سخن بگوید، تنها فلاسفه از آن بهره می گیرند و اگر به زبان عرفان به گفتگو پردازد، تنها عرفا مقصود آن را در می یابند و اگر به زبان علمی سخن بگویند فقط علما می توانند از طعام آن لقمه برگیرند و. . .
حضرت امام بر اساس همین مبانی معتقد است که زبان قرآن زبان جامع و فراگیر است. ایشان می فرماید:
«قرآن یک سفره ای است که انداخته شده است برای همه طبقات، یعنی یک زبانی دارد که این زبان هم زبان عامه مردم است، و هم زبان فلاسفه است و هم زبان عرفای اصطلاحی است و هم زبان اهل معرفت به حسب واقع.»
(همان، ج 20، ص 408- 409)
ایشان در جای دیگر می فرماید:
«باید دانست که در این کتاب جامع الهی به طوری این معارف، از معرفة الذات تا معرفه الافعال مذکور است که هر طبقه به قدر استعداد خود از آن ادراک می کنند، چنانکه آیات شریفه توحید و خصوصاً توحید افعال را علمای ظاهر و محدثین و فقها طوری بیان و تفسیر می کنند که به کلی مخالف و مباین است با آنچه اهل معرفت و علمای باطن تفسیر می کنند و نویسنده هر دو را در محل خود درست می داند.»
(آداب الصلوة، ص 185)
امام برای مدعای خود شواهدی از قرآن ارائه کرده است:گاهی با نصف سطر برهانی را که حکما با چندین مقدمات باید بیان کنند به صورت غیر شبیه به برهان می فرماید. «مثل قوله تعالی «لو کان فیهمآ الهة الا الله لفسدتا» [انبیاء، آیه 22] و قوله:
«لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض» [مؤمنون، آیه 91] که برهان دقیق بر توحید است. چون کلام جامع است به اندازه فهمش هر کسی از آن ادراکی می کند.»
(شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 63)
به عبارت روشن تر زبان قرآن از نگاه امام، «لسانی است که سهل ممتنع است.» (صحیفه امام، ج 17، ص 431)
حضورج. 75صفحه 90
6. مراتب معنایی آیات قرآن
در نگریستن در تفاسیر فریقین نشان می دهد که میان تفاسیر از نظر سطح ژرفا اختلاف زیادی وجود دارد. ژرفایی که در تفاسیری همچون تفسیر المیزان، المنار، مفاتیح الغیب، تفسیر ملاصدرا دیده می شود، هرگز در تفاسیری همچون تفسیر طبری، المحرر الوجیز دیده نمی شود. به عنوان مثال در حالی که عموم مفسران از کنار آیاتی همچون آیه هفتم سوره آل عمران، آیه آخر این سوره، آیه:«واَنزَلَ من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها. . . » (رعد، آیه 17) آیه «الیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه» (فاطر، آیه 10) و. . . به سادگی گذشته اند، اما در تفاسیری همچون تفسیرالمیزان مباحث عمیق و گسترده ای در بررسی این آیات منعکس شده است. (المیزان، ج3، ص 132) این امر عواملی دارد. یکی از این عوامل مراتب معنایی آیات است به دو معنا:
1. گرچه همه آیات در مرتبه اعجازند، اما برخی از آیات از عمق و ژرفای بیش تری برخوردارند که گاه به آنها غرر آیات گفته می شود.
2. آیات دارای سطوح و لایه های معنایی متفاوتند، که مفسران بر اساس سطح توانایی خود به بخشی از این لایه ها دست می یابند.
قرآن را از این جهت می توانیم به یک اقیانوس بس ژرف تشبیه کنیم که آموزه های آن در لایه های مختلف چیده شده است و گذر از هر لایه آن منوط به گذر از لایه پیشین است. حال اگر غواصان مختلفی در آن غور کنند و پس از غور هر یک مدعی دیدن عجایبی باشد که احیاناً دیگران آنها را ندیده اند، به معنای اختلاف حقیقی میان آنها نیست. بلکه چون توان و ساز و کار
حضورج. 75صفحه 91
غواصی هر یک از آنها با دیگران فرق دارد، هر یک به فراخور حال و توان خود توانسته به لایه هایی از این اقیانوس ره یابد و هر آنچه را که دیده بازگو کند. در مورد قرآن نیز دقیقاً چنین اتفاقی افتاده است. بنابراین قرآن دارای مراتب معنایی است، که از آن به بطون قرآن یاد می شود، از طرف دیگر مفسران که غواصان این اقیانوس معارف اند، از نظر توان علمی، عمق اندیشه و جهان شناختی و شخصیت معنوی دارای تفاوتند؛ وقتی در این کتاب به غور می پردازند هر کس به شگفتی هایی دست می یابد که برای دیگران ناشناخته است و هنگامی که این حقایق دست یافته کنار هم گذاشته می شود، اختلاف مفسران در نظر می آید، دست کم اختلاف از نوع دوم چنین تحلیلی دارد.
مراتب معنایی قرآن از نگاه امام خمینی
حضرت امام، هم به مراتب قرآن تأکید دارند و هم فهم قرآن را دارای مراتبی چند دانسته است. ایشان مراتب قرآن را همان بطون قرآن دانسته، می فرماید:
«قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از برای قرآن است.»
(تفسیر سوره حمد، ص 133)
در جای دیگر می فرماید:
«فإنّ للقرآن منازل و مراحل وظواهر و بواطن، أدناها ما یکون فی قشور الألفاظ وقبور التعینات. کما ورد: «إنّ للقرآن ظهراً وبطناً وحدّاً ومطلعاً».
(شرح دعای سرح، ص 38)
(برای قرآن منازل و مراحل و ظواهر و باطن هایی است که پایین ترین مرحله آن در پوسته الفاظ و گورهای تعینات قرار دارد، چنانکه در حدیث آمده است: «همانا برای قرآن ظاهری و باطنی و حدی و مطلعی است.)
حضرت امام در جای دیگر هشدار داده است که متوقف ماندن در حد صورت و ظاهر قرآن باعث هلاکت است:
«گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستاده ربانی همین پوسته و صورت است و
حضورج. 75صفحه 92
(بدان) که ایستادن در حد صورت و ماندن در حد عالم ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاکت است و ریشه تمام جهالت ها و پایه تمامی انکار نبوت ها و ولایت ها می باشد.»
(همان، ص 59)
آنچه در باب مراتب معنایی قرآن گفتیم ناظر به تمام آیات قرآن است، یعنی تمام آیات قرآن از نظر ژرفا به مثابه اقیانوسی است که معارف و حقایق الهی در لایه های آن با تفاوت سطح جای گرفته است. با این حال از برخی روایات استفاده می شود که برخی از آیات قرآن افزون بر برخورداری از ژرفای برابر با سایر آیات از ژرفای بیش تری برخوردار است که دست یافتن به آنها غوری به مراتب بیش تر از آیات دیگر نیازمند است.
در روایتی چنین آمده است:
از امام سجاد(علیه السلام) درباره توحید پرسیدند، فرمود:«همانا خداوند عزّ و جل می دانست که در آخرالزمان پاره ای از مردم ژرف اندیش خواهند آمد، پس خداوند تعالی قل هو الله احد، و آیاتی از سوره حدید تا آیه «هو علیم بذات الصدور» را فرو فرستاد، پس هر کس فزون از آن را اراده کند، هلاک شده است. » (بحارالانوار، ج3، ص 264)
در این روایت برای سوره مبارکه توحید و نیز آیات نخستین سوره مبارکه حدید، عمق و ژرفای زیادی ترسیم شده است و اعلام شده که دست تمام متفکران و باریک بینان از عصر نزول قرآن تا دوره پایانی جهان از دریافت عمق آن کوتاه است و تنها در آخرالزمان است که انسانهای ژرف اندیش قادر به فهم آنها خواهند بود. پیداست که طبق این روایت برای این آیات عمق و ژرفای بسیار فزون تر از سایر آیات ترسیم شده است. حضرت امام به این مطلب توجه شایان داشتند:
«از این حدیث شریف معلوم شود که فهم این آیات شریفه و این سوره مبارکه، حق متعمقان و صاحبان انظار دقیقه است، و دقایق و سرایر توحید و معرفت در اینها مطوی است...»
(آداب الصلوة، ص 302)
امام معتقد است واقعیت این آیات با همه تحقیقاتی که پیرامون آنها انجام گرفته، هنوز برای بشر روشن نشده است. ایشان می فرماید:
«آیاتی که در روایات ما وارد شده است که برای متعمقین آخرالزمان وارد شده است، مثل
حضورج. 75صفحه 93
سوره «توحید» و شش آیه از سوره «حدید»، گمان ندارم که واقعیتش برای بشر تا الآن و تا بعدها بشود آنطوری که باید باشد، کشف بشود. البته مسائل در این باب خیلی گفته شده است، تحقیقات، تحقیقات بسیار ارزنده هم بسیار شده است، لکن افق قرآن بالاتر از این مسائل است.»
(صحیفه امام، ج 18، ص 261)
از سوی دیگر وقتی قرآن دارای مراتب باشد، فهم آن نیز به اقتضای تفاوت انسانها در عمق و سعه وجودی شان متفاوت خواهد بود، این مطلب در گفتار حضرت امام بخوبی منعکس شده است:
«از کریمه شریفه «فلمّا جَنّ عَلَیهِ اللّیلُ رَءَا کَوْکباً. . . »[انعام، آیه 76] . . . مثلاً، اهل معرفت کیفیت سلوک و سیر معنوی حضرت ابراهیم علیه السلام را ادراک می کنند، و راه سلوک الی الله و سیر الی جنابه را تعلّم می نمایند، و حقیقت سیر انفسی و سلوک معنوی را از منتهای ظلمت طبیعت که به «جَنّ عَلَیه اللّیلُ»در آن مسلک تعبیر شده، تا القای مطلق انّیت و انانیت و ترک خودی و خودپرستی و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس. و دیگران از آن، سیر آفاقی و کیفیت تربیت و تعلیم جناب خلیل الرحمن امّت خود را، ادراک کنند، و بدین منوال، سایر قصص و حکایات، مثل قصه آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی و ملاقات موسی و خضر که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران هر یک با دیگری فرق دارد.»
(آداب الصلوة، ص 188)
این تفاوت ادراک تنها به اهل معرفت و دیگران که نگاه غیر عرفانی به قرآن دارند، اختصاص نمی یابد، بلکه انسانها:
«به حسب مراتب وجودشان، به حسب مراتب کمالشان برداشت هایی دارند.»
(صحیفه امام، ج 12، ص 420)
امام معتقدند از آنجا که پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مصادیق بارز انسان های کامل اند و به استناد قرآن و سنت مخاطبان واقعی قرآن هستند؛ کامل ترین و عالی ترین بهره مندی از قرآن منحصر به ایشان است.
حضرت امام درباره بی کرانگی قرآن و ناممکن بودن احاله بشر به تمام معارف آن چنین آورده است:
«قرآن یک کتابی نیست که بتوانیم ما یا کس دیگری یک تفسیر جامعی آن طور که [سزاوار
حضورج. 75صفحه 94
است بر آن] بنویسد. علوم قرآن یک علوم دیگری است ماورای آنچه ما می فهمیم.»
(تفسیر سوره حمد، ص 92ـ 93)
درباره ادعای سوم، مهمترین مستند حضرت امام، روایت«إنّما یعرف القرآن من خوطب به» (کافی، ج 8، ص 212) است. امام خمینی همچنین می فرماید:
«این کتاب آسمانی ـ الهی که صورت عینی و کتبی جمیع اسما و صفات و آیات و بینات است و از مقامات غیبی آن دست ما کوتاه است و جز وجود اقدس جامع«من خوطب به» از اسرار آن کسی آگاه نیست...»
(صحیفه امام، ج 20، ص 92)
نتیجه گیری
از مجموعه آنچه بیان شد و با توجه به اهتمام خاصی که حضرت امام نسبت به قرآن داشتند بر می آید که ایشان قرآن را کتابی جامع و کامل در راه هدایت بشر می دانند که از دست تحریف در همه ابعاد مصون مانده است و کسی توان مقابله با آن را ندارد. از این رو قرآن کتابی جاودانه، جهانی و فراگیر است و دارای انسجامی عظیم می باشد که نشان از عظمت آن دارد و زبان آن نیز فراگیر و جامع است، به گونه ای که همگان می توانند از آن بهره مند گردند، گرچه دارای مراتب مختلفی است و هرکس به قدر فهم و درک خود از آن خوشه برمی گیرد.
فهرست منابع:
قرآن کریم
1ـ آداب الصلوة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385.
2ـ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، محمد جواد بلاغی، بعثت، قم، 1378.
3ـ الارشاد، محمد بن محمد مفید، محبین، قم، 1384.
4ـ المیزان، محمد حسین طباطبایی، ترجمه ناصر مکارم شیرازی، رجاء، تهران، 1367.
5ـ انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ دوم، 1373.
حضورج. 75صفحه 95
6ـ بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، وزارت ارشاد اسلامی، تهران، 1360.
7ـ البیان، ابوالقاسم خوئی، مترجم محمد حسن مولی زاده شکوری، تبریز.
8 ـ تحریف ناپذیری قرآن، فتح الله نجارزادگان (محمدی)، مشعر، تهران، 1384.
9ـ تفسیر سوره حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ هفتم، 1381.
10ـ تفسیر صافی، فیض کاشانی، ترجمه محمدباقر ساعدی خراسانی، صفا، تهران، 1363.
11ـ التمهید فی علوم القرآن، محمد هادی معرفت، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، قم، 1368.
12ـ تهذیب الاصول، جعفر سبحانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول، 1381.
13ـ جامع البیان فی تفسیر القرآن، طبری، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1421 ق.
14ـ دائره المعارف الاسلامیه، احمد السنتناوی، ابراهیم زکی خورشید، عبدالحمید یونس، ناشر اسماعیلیان، تهران.
15ـ ذهن و زبان حافظ، بهاء الدین خرمشاهی، صدای معاصر، تهران، 1378.
16ـ شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ پنجم، 1380.
17ـ شرح دعای سحر، امام خمینی، ترجمه احمد فهری، ناشر نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359.
18ـ الصحاح، اسماعیل بن حماد الجوهری، امیری، بیروت، 1368.
19ـ صحیح بخاری، محمد ابن اسماعیل بخاری، مترجم عبدالعلی نور احراری، احمد جام، تربت جام، 1385.
20ـ صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385.
21ـ صیانه القرآن من التحریف، محمد هادی معرفت، جامعه مدرسین، قم، 1371.
22ـ. فتح القدیر، محمد بن علی شوکانی، مکتبه الرشد، ریاض، ق1420.
23ـ قرآن ناطق، مجید پور طباطبایی، جامعه اسلامی فرهنگیان، تهران، 1379.
24ـ الکافی، شیخ کلینی، نور، تهران، 1362.
25ـ کشف اسرار، امام خمینی.
26ـ لسان العرب، ابن منظور، دار صادر، بیروت، 2000 م.
27ـ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، تهران، 1349.
المستشرقون و الدراسات القرآنیه، محمد حسین علی الصغیر، دارالمورخ العربی، بیروت، 1420ق.28 ـ
29 ـ مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، فخر رازی، ترجمه علی اصغر حلبی، اساطیر، تهران، 1371.
30ـ النظم الفنی فی القرآن، عبدالمتعال الصعیدی، مکتبه الاداب، قاهره، 1992 م.
31ـ نهج البلاغه، امام علی علیه السلام، ترجمه محمد طهماسبی، هنرنما، تهران، 1376.
32ـ ولایت فقیه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385.
حضورج. 75صفحه 96