کلام خداوند از دیدگاه متکلمین، عرفا و امام خمینی
حسین صالحی مالستانی
مقدمه
خداوند متکلم است.با ملائکه و انبیاء سخن گفته و از طریق آنها پیام خود را به مخلوقات می رساند.اکنون سؤال اینجاست که سخن گفتن و تکلم خداوند به چه معناست؟ او چگونه و به چه طریقی با پیامبران خود همچون موسی سخن گفته و چگونه کلام خود را با فرشتگان مأمور ابلاغ پیام در میان می گذارد. این مسأله از دیر باز معرکه آراء بزرگان فلاسفه و متکلمان بوده و تا اکنون نیز ادامه دارد.هر کس به مذاق خود بنا به مسلکی که دارد سخنی پیرامون کلام حق رانده است. در این مقاله ما در پی بیان همه این اقوال نیستیم لکن به دنبال آنیم که صحیح ترین قول را از میان اقوال برگزینیم.
فصل اول: کلام خداوند از دیدگاه متکلمین
خداوند در قرآن خود را بارها و بارها به عنوان یک موجود متکلم معرفی فرموده است:
تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ الله وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ(بقره / 253)
متکلمین امامیه و معتزله می گویند: کلام در همه جا عبارتست از همین حروف و اصوات که
حضورج. 75صفحه 47
به طرز خاصی با یکدیگر تألیف شده و معنای مخصوصی را دلالت دارند و این همان کلام لفظی است که دارای شعبه ها است از قبیل اینکه: یا مفرد است یا مرکب، یا جمله اسمیه است و یا فعلیه و ... یا جمله انشائیه است و یا خبریه یا امر است یا نهی و یا تمنی و یا ترجی و ...
منتهی ما انسانها جسم هستیم و دارای حنجره و صوت و زبان و مخارج حروف و لذا با همین ابزار سخن می گوییم امّا خداوند متکلم است یعنی یک سلسله حروف و اصوات را در جسمی و جمادی ایجاد می کند که کاملاً مفید مراد و مقصود هستند همانگونه که خداوند در شجره ایجاد کلام نمود و جناب موسی بن عمران شنید.(شرح کشف المراد، ص 136)
متکلمین اشعری می گویند (ر.ک: دلائل الصدق، ج1، ص174): کلام خداوند یک کلام نفسی و معنوی است و آن حقیقت نه امر است و نه نهی و ... و مانند سایر کمالات قدیم و زائد بر ذات است و در اینکه مراد اشاعره از کلام نفسی چیست؟ تفسیرهای مختلفی ارائه شده امّا بنظر می رسد مقبول ترین تفسیر بیان فاضل قوشچی در شرح تجرید است که می گوید:
مراد از کلام نفسی همان امر ثابت در ضمیر متکلم است که ثابت است و با اختلاف عبارات مختلف نمی شود.بیان ذلک: هر گوینده ای که در مقام سخن گفتن برمی آید مراد و مقصود و ما فی الضمیری دارد که می خواهد با این الفاظ از آن تعبیر کند ما آن امر باطنی را کلام نفسی می دانیم و این الفاظ را کلام لفظی می نامیم که کاشف از آن باطن هستند و استدلال می کنند به شعر شاعر:
انّ الکلام لفی الفؤاد و انّما جعل اللسان علی الفؤاد دلیل( شرح کشف المراد، ص 137)
فصل دوم: کلام نفسانی از دیدگاه اشاعره
مقصود اشاعره از متکلم بودن خداوند این است که کلام صفت ذاتیه ای است برای وجود خداوند غیر از قدرت، حیات و علم چون اگر این صفت داخل در عنوان یکی از این صفات باشد اوصاف هشتگانه کامل نمی شود.
منظور از کلام از دیدگاه ایشان آن است که ما اگر به نفوس خود توجه کنیم در آن یک
حضورج. 75صفحه 48
کلام نفسی در مقابل حیات قدرت و علم می یابیم که غیر از لفظ است پس لازم است که ما ابتدا نفوس خودمان را بررسی کنیم و سپس ببینیم که چگونه ممکن است که خداوند متکلم باشد.
هر گاه کلام را به عنوان صفات ابزار و آلات مادی فرض کنیم در آن صورت معقول نیست که قائم به ذات واجب الوجود باشد. بنابراین اگر به معنای صوت باشد غیر ممکن است که قائم به او باشد؛ پس منظور اشاعره از کلام خداوند صدای شنیدنی نیست بلکه صفتی است قائم به نفس از این رو می گویند قرآن کریم قدیم است. ( ر.ک: فلسفه و کلام اسلامی، ص 198)
به عبارت بهتر از دید اشاعره، کلام نفسی عبارت از علم، قوه یا صفتی است که بوسیله آن، چه اکتسابی و چه غیر اکتسابی، برای انسان معلوماتی کشف شود. از طرفی در نهاد انسان نیروی دیگری هست که می تواند بوسیله آن نیرو در علم خود تصرف کند و علم خود را به صور مختلفی که قابلیت اعلام داشته باشد مصور نماید. و نیز انسان می تواند بواسطه آن نیرو معلومات خویش را به قلب دیگران القاء کند و این را صفت کلام گویند.هر مقدار از آن علم در نفس باشد کلام نفسی می نامند چنانکه گویی (در دل چیزی گفتم) و آن مقدار که بالفعل افاده و اعلام را برساند، مانند قول یا کتابت و آن را به دیگری القا کند، کلام لفظی گویند (فرهنگ علم کلام، ص 192)
حضورج. 75صفحه 49
فصل سوم: کلام خداوند از دیدگاه امامیه
در مقابل این جماعت متکلمین امامیه قائلند به اینکه کلام خداوند بدین معنا است که اصوات را می آفریند و به گوش پیامبرانش می رساند. از قرآن نیز برمی آید که در ماجرای سخن گفتن خدا با حضرت موسی (ع) اصوات را در درخت آفرید و از این گذر با این پیامبر سخن گفت. (طه / 15- 9)
آنان معتقدند که سخن گفتنِ معمول انسانها نیازمند جسم و عوارض جسمانی است که خداوند از آن منزّه است. امامیّه درباره قرآن بر این باورند که آیات قرآنی همان الفاظ و حروف است که گاه در قالب سخن- آنچنان که گفته شد- و گاه در شکل نوشته ظهور می یابد و بدین سان، کلام الله، حادث است نه قدیم. امام صادق (ع) در این باره می فرماید: «کلام الهی، حادث است نه ازلی؛ [زیرا] خداوند از ازل بوده است و متکلّم نبوده است و سپس کلام را آفریده است.» (اصول کافی، ج1، ص 107؛ بحارالانوار، ج4، ص 68) برخی متکلّمان امامیّه بر کلام الهی چنین استدلال آورده اند: خداوند، متکلّم است و بر ایجاد کلام، توانایی دارد و دلیل آن، دو چیز است: نخست: خداوند بر هر چیز قادر است. پس بر ایجاد کلام نیز توانایی دارد.
دوم: همه پیامبران بر تکلّم خداوند متّفق اند و از سوی او کتاب آورده اند و همچنین عقلای بنی آدم نیز بر کلام الهی اتّفاق دارند . (انیس الموحّدین، ص 62)
فصل چهارم: انتقاد از کلام اشاعره
خواجه نصیر الدین طوسی در تجرید الاعتقاد می فرماید: و عمومیّة قدرته تدلّ علی ثبوت الکلام و النّفسانیّ غیر معقول. (شرح فارسی تجرید الاعتقاد، ص 401) یعنی آنکه عمومیت قدرتش بر هر کاری دلالت دارد بر اینکه قادر است کلام را ایجاد کند در هر شی که بخواهد زیرا کلام چیزی غیر از ترکیب حروف و اصوات نیست. اما کلام نفسانی که اشاعره به آن قائلند نزد ما (امامیه) غیر معقول و نامشخص است. همچنین به همین معنا در فصل پنجم از مقصد دوم در مبحث مسموعات نیز اشاره می کند.
حضورج. 75صفحه 50
مرحوم شعرانی در شرح کلام خواجه می فرماید: یعنی غیر کلام لفظی که مرکب از حروف مسموع باشد تعقل نمی شود و این سخن رد بر اشاعره است و اصل در این مسأله آن است که گروهی از متکلمان صدر اسلام بر آن بودند که چون قرآن بسیار مکرم و معظم است و باید آن را به غایت تجلیل کرد، هر چه در این باب مبالغه شود مطابق سلیقه عامه مردم بهتر است از جمله اگر بگوییم قرآن قدیم است مانند خدا، به ذهن آنان ملایم تر باشد از آنکه بگوییم حادث است؛ چنانکه ما اگر درباره پیغمبر صلّی الله علیه و آله گوییم اولین مخلوق است، بیشتر تعظیم کرده ایم از اینکه بگوییم حادث است.
معتزله از قبول آن سرباز زدند و به فسق و بدعت متهم گشتند و بسیاری به جرم اعتقاد به خلق قرآن شکنجه دیدند و بسیاری مطرود شدند و بعضی کشته گشتند؛ پس از آنکه علما نظر کردند و آن را باطل و غیر معقول یافتند و نتوانستند مخالفت سلف کنند، برای توجیه سخن باطل اسلاف به تکلف افتادند که کلام عبارت از این الفاظ متدرج الحصول نیست که حادث است بلکه معنایی است الهی و از صفات او مانند عالم و قادر و تا خدا بود قرآن هم از صفات او بود و کلام آن است و این الفاظ تعبیری است از آن کلام.
باری کلام نفسانی معنایی است غیر صفات دیگر مانند حیات و قدرت و غیر علم بمدلول لفظ و غیر تخیل الفاظ. و چنانکه شارح علامه فرمود کلام نفسی یکی است و اقسام کلام لفظی مانند انشاء و خبر و امر و نهی و امثال آن در کلام نفسی نیست و در شوارق فرماید کلام لفظی یا
حضورج. 75صفحه 51
خبر است یا انشا مانند امر و نهی و معنی خبر مانند زید قائم در ذهن با اعتقاد و ثبوت این صفت است برای زید و معنی امر اراده است مانند اضرب که اراده وقوع زدن است و معنی نهی کراهت و هکذا. و اینان گویند گاه باشد که انسان خبر دروغ دهد که عقیده به آن ندارد یا امر کند به چیزی که نمی خواهد واقع شود یا نهی کند از کاری که ترک آن را نمی خواهد و مثل می زنند که مردی بنده خود را شکنجه دهد مردم سرزنش کنند، او عذر آورد که بنده نافرمان است و سزاوار شکنجه و برای برائت خویش در حضور آنان بنده را فرمانی دهد که بکن و او می خواهد نکند تا عذرش هویدا گردد. به هرحال کلام اگر در لفظ نباشد در ذهن است و در ذهن دو چیز ممکن است یکی تخیل الفاظ دویم معانی الفاظ. اشاعره گویند کلام نفسی تخیل الفاظ نیست زیرا که تخیل الفاظ خود الفاظ است و الفاظ چند قسم اند و بعضی حروف آن مقدم بر بعضی و کلام نفسانی بنظر آنها یک قسم است و بس.
و گویند کلام نفسی علم و تصور معنی لفظ نیست زیرا که معنی خبر اعتقاد است و معنی امر اراده و معنی نهی کراهت است و بسا خبر دروغ باشد و امر و نهی برای امتحان یا اظهار عذر باشند و معنی محقق نشود. اگر گویند مراد ما از کلام نفسی صورت معنی خبر است در ذهن هر چند بدان معتقد نباشد و تصور معنی اراده است هر چند واقعاً نخواهد و نهی همچنین زیرا که دروغگو اگر چه معنی خبر خود را قصد نکرده است اما بی شک معنی آن دروغ درخاطرش خلجان کرده و آنکه بی اراده امر می کند نمی خواهد امر او اطاعت شود اما تصور اطاعت را کرده است و همان کلام نفسی است و ما گوییم اگر معتقدین به کلام نفسی به این اندازه قناعت کنند نزاع آنها با دیگران نزاع لفظی می شود که آیا کلام را بر تصور معانی باطله و اراده ظاهری بی حقیقت می توان کرد یا نمی توان مثلاً فلان سخن گفت یعنی در ذهنش تصور باطل کرد. اگر این را بتوان کلام گفت طلب امتحانی را نیز می توان ، اما حقیقت این است که کلام نفسی نزد اشاعره این تصورهای باطل نیست و چنانکه شهرستانی در ملل و نحل نقل کرده گویند کلام نفسی واحد بسیط است و کلام لفظی که تعبیری از او است اقسام مختلف دارد و اگر مدلول کلام لفظی کلام نفسی بود آن هم انواع داشت و به هرحال هرگز اشعری نخواهد گفت تصور معنای دروغ و تظاهر به اراده غیر
حضورج. 75صفحه 52
حقیقی، کلام نفسی است اما معنی درست سخن صادق و اراده حقیقی، کلام نفسی نیست و البته کسی که معنی و اراده حقیقی را کلام نفسی نداند معنی دروغ و اراده بی حقیقت را کلام نفسی نخواهد دانست. پس چنانکه خواجه فرمود کلام نفسانی غیر معقول است چون امر امتحانی و تصور دروغ معقول است پس کلام نفسانی از اینها نیست. (همان، ص 311و312)
فصل پنجم: انتقاد از کلام عدلیه
اشکالی که بر همه فرق در حقیقت کلام حق وجود دارد آن است که برخی آیات در قرآن کریم وجود دارد که توجیهات سابق روشن کننده آن آیات نیست.
اول آنکه در آیه 37 سوره بقره خداوند می فرماید:"فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیم" یعنی بر آدم از ناحیه پروردگار کلماتی القا شد و او با استفاده از آن کلمات
حضورج. 75صفحه 53
توبه نمود. القای کلام بی تردید غیر از حروف و اصوات مذکور است. علامه طباطبایی ذیل آیه می فرماید: کلمه (تلقی)، بمعنای تلقن است، و تلقن بمعنای گرفتن کلام است، اما با فهم و علم، و این تلقی در باره آدم، طریقه ای بوده که توبه را برای آدم آسان می کرده. (ترجمه المیزان، ج1، ص204)
همچنین در آیه 124 سوره بقره می فرماید: خداوند ابراهیم را به کلماتی امتحان فرمود. باز در آیه 45 سوره آل عمران مسیح را به عنوان کلمه معرفی می نماید چنانکه به صراحت در آیه 109 سوره کهف چنین می فرماید:"قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً"یعنی آنکه بگو: اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگار من مرکب شود، دریا به پایان می رسد و کلمات پروردگار من به پایان نمی رسد، هر چند دریای دیگری به مدد آن بیاوریم.
همچنین نکته دیگری که در کلام عدلیه وجود دارد آن است که از نظر ایشان کلام خداوند قائم به غیر ذات اوست؛ یعنی آنکه خداوند در اشیاء و جماداتی ایجاد حروف و اصوات می نماید که این حروف و اصوات قائم به اشیاء مذکور هستند نه قائم به ذات و از این رو اشیاء مذکور باید که با کلام خداوند خلق شوند و در غیر این صورت خداوند نخواهد توانست کلام خود را به مخلوقات برساند و همین نشان از عجز و ناتوانی خداوند و حکایت از ضعف او دارد. این در حالی است که بنا به نص کلام خواجه و دیگر علمای امامیه قدرت خداوند دلالت بر کلام او دارد به این معنا که خداوند قادر است هر کاری را انجام دهد پس می تواند کلام را که متشکل از حروف و اصوات است در گیاه یا سنگی ایجاد کند و از آن طریق سخن خود را به خلق خود برساند غافل از اینکه همین امر خود نشان از عدم قدرت حق بر القای کلام خود بدون واسطه مخلوقی است.
دقت در آیات قرآن هیچ یک از موارد مذکور را ثابت نمی کند. به عنوان مثال خداوند موسی را کلیم الله معرفی می کند. معنای کلیم آن است که هر گاه موسی اراده کند می تواند با خداوند مصاحب و هم سخن شود و این یعنی بی واسطه بودن تکلم بین خدا و خلق کما اینکه صریح آیه قرآن دلالت بر همین نکته دارد آنجا که حق خطاب به موسی (ع) می فرماید:"وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسی "(طه / 41) یعنی آنکه تو را من برای خود آفریدم.
حضورج. 75صفحه 54
حکایت موسی(ع) و رؤیت او خداوند را پس از مقام کلیم الله شدنش و تکلمش با خداوند و صعق و فنایی که برای او پس از مقام رؤیت حاصل شد حقیقتی است که با آنچه متکلمین در رابطه با کلام حق می گویند تفاوت بسیار دارد.
فصل ششم: کلام خداوند از دیدگاه عرفا
خداوند برای هم کلامی خود و بندگانش به سه طریق اشاره نموده که در آیه 51 سوره شوری بیان فرموده، می گوید:"وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ الله إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیم"یعنی آنکه شایسته هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحی می کند چرا که او بلند مقام و حکیم است. لازم است پیش از هر توضیحی، این آیه را از منظرگاه عرفانی شرح دهیم.
فصل هفتم: تعریف وحی در لغت و اصطلاح
وحی در لغت عبارت است از، اعلام پنهانی و کشف مجهول و اعلام سریع و بیشتر به اسم مفعول(موحی)به کار می رود و مقصود از آن، چیزی است که بالفعل کشف شده باشد."و اصل وحی چنانچه راغب در مفردات می گوید اشاره سریع است خواه با کلام رمزی باشد و یا صدای خالی از ترکیب کلامی و یا اشاره با اعضا و یا با نوشتن. از این تعبیرات استفاده می شود که در وحی اشاره از یک سو و سرعت از سوی دیگر نهفته شده و بهمین دلیل برای ارتباط مرموز و سریع انبیاء با عالم غیب و ذات پاک پروردگار این کلمه استخدام شده است." (تفسیر نمونه ،ج20، ص489)
با این تعریف ، وحی اعم از الهام و اشاره است و بر هر دوی آنها اطلاق می شود؛ زیرا بنا برآنچه پس از این در بیان حقیقت وحی خواهیم گفت، الهام بدون ارسال رسل است و حال آنکه وحی اعم از ارسال رسول یا بدون واسطه است.
آنچه در بیان مراتب وحی که در آیه مبارکه 51 سوره شوری به آن اشاره شده، نشان از آن
حضورج. 75صفحه 55
دارد که،وحی هم با واسطه و هم بدون واسطه بنا به حسب درجات اولیاء و غیرهم قابل قسمت است. به این معنا که بر اساس تعریف وحی می توان گفت که اولیاء هر یک بر حسب درجه، می تواند صاحب مرتبه ای از وحی باشد.کما اینکه حق تعالی در قرآن فرمود:"کذلک یوحی الیک و الی الذین من قبلک الله العزیز الحکیم"(شوری / 3 ) موارد استعمال وحی در قرآن نشان می دهد که مراد از آن نوعی رابطه رمزی و اشاری است.این رابطه ممکن است میان خدا و مخلوقاتش باشد و ممکن است میان انسانها و یا میان شیاطین باشد.
در قرآن در باره تدبیر آسمانها، وحی به زمین، به زنبور عسل، به مادر موسی و وحی به انبیاء سخن گفته شده است.موارد یاد شده نشان می دهد که وحی امری مخفی و رمزی است. موارد زیر در قرآن قابل توجه است:
1. وحی به ملائکه:"اذ یوحی ربک الی الملائکه انی معکم فثبتوا"( انفال / 12)
2. وحی به زنبور:"واوحی ربک الی النحل"( نحل / 68)
3. وحی به مادر موسی:"و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیی (قصص / 7)
4. وحی به آسمانها:" و اوحی فی کل سماء امرها (فصلت / 12)
5. وحی میان انسانها و شیاطین:"و کذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الانس و الجن یوحی بعضهم الی بعض" (انعام / 112)
6. وحی به حواریین:"و اذ اوحیت الی الحواریین ان آمنوا بی و برسولی قالوا آمنّا" (مائده / 111)
سخن راندن از آنچه از آن با عنوان وحی میان خداوند و انبیاء نام می بریم، بسی دشوار است و حقیقت وحی دست یافتنی نیست زیرا که پدیده وحی یک پدیده طبیعی قابل شناخت با ابزارهای متعارف عمومی و علمی نیست، بلکه یک تجربه شخصی است که برای اولیاء الله اتفاق می افتد. در فصول بعد به این موضوع بیشتر خواهیم پرداخت.
فصل هشتم: مراتب وحی
ارسال معانی و حقایق غیبیه از آن جمله کتب آسمانی و نیز تکلم با حق ،بنا بر قول خداوند
حضورج. 75صفحه 56
مشتمل بر سه مرتبه است. یا ارسال حقایق و تکلم الهی از طریق وحی صورت می گیرد، یا از راه ارسال رسول و یا از ورای حجب.آنچه ما آن را وحی می نامیم،در این مرتبه خاص (که عبارت از قسم است نه مقسم) تنها مخصوص پیامبر اسلام و اولیاء اوست.این قسم تکلم میان بنده و حق که از آن تحت عنوان وحی نام برده شد، به صراحت در آیات قرآن به آن اشاره شده است. حقایقی که با این قسم از وحی به قلب پیامبر اسلام وارد می شود، حقایقی است که خداوند آن را تنها خاص پیامبر اسلام دانسته است و آن را از غیر او(ص)ممتاز می کند. از این رو خداوند در برخی آیات وحی را امری مشترک بین نبی اسلام و دیگر انبیاء معرفی می کند کما قال:"حمعسق کذلک یوحی الیک و الی الذین من قبلک الله العزیز الحکیم" (شوری / 1-3) و در برخی آیات آن را تنها مخصوص نبی اسلام می داند چنانکه فرمود:"ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمه و لاتجعل مع الله الهاً آخر" (اسرا / 39)
پیرامون این مرتبه از القاء معارف ربانی در فصل بعد به تفصیل سخن خواهیم گفت. مرتبه ادنی از این مقام عبارت است از تکلم با حق از ورای حجابهای نورانی. زیرا بنده تا در حجاب ظلمانی است، هم کلام حق نخواهد شد.حجابهای نورانی که از آنها نام بردیم شامل سه مرتبه می باشند: یکی حجاب اسماء برای آنانکه از فنای فعل گذشته و به فنای صفات نرسیده اند. این قسم سالکان به دلیل سیر در اسماء و صفات مورد تجلیات صفاتی حق بوده و تکلمشان با حق و نیز ارسال علوم شریفه الهیه و حقایق غیبیه به توسط اسماء متجلی در وجودشان خواهد بود.
مرتبه دیگر آن حجاب ذات است برای آنانکه به فنای صفات رسیده اند، زیرا تا انّیت و هستی سالک پابرجاست، فنا کامل نشده و خداوند از مشرق قلب سالک طلوع نخواهد کرد.
حضورج. 75صفحه 57
چون موسی در کوه طور به مقام فنای ذات واصل شد بی حجاب اسماء با حق سخن گفته و کلیم الله شد."و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربه قال رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی ولکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی فلمّا تجلی ربه للجبل جعله دکّا و خرّ موسی صعقا فلما افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المومنین" (اعراف / 143)
می فرماید: چون موسی به حال صعق و بی هوشی و محو کامل در حق و به فنای ذات رسید، خداوند بر قلب او نزول کرده و با او به تکلم پرداخت.و چون از حال محو به صحو و از مقام تلوین به تکوین رسید، فرمود: پاک و منزهی تو و تسبیح آخرین مرتبه از مراتب سلوک و فنای در فناست که نتیجه آن هوشیاری دائم و صحو ابدی است. پس آیه مذکور یک دوره صعود و نزول موسی در دو قوس را بیان می کند؛ چگونگی حصول فنا و بقا را. و لذا موسی(ع)از کاملین در مرتبه ولایت و نبوت و رسالت و برتر از بسیاری انبیاء عظام است. همچنانکه حق تعالی در بیان مقام و عظمت شأن او فرمود: "واصطنعتک لنفسی" (طه / 41)
او را در پیش چشمان خود و با دو دست جمال و جلالش ساخت. و اگر نبود همین یک آیه در عظمت شأن موسی در بیان بزرگی مقام او کافی بود.
سومین مرتبه آن، ارسال رسول است که به نبیّ یا ولیّ از طریق فرشته، وحی می شود. و در این مقام کلامی است و آن این است که فرشتگان از جای خود تغییر نمی کنند و ثابتند. پس سالک کاشف مادامی که به مقام کاملین در ولایت نرسیده، برای در یافت وحی که نوعی مکاشفه محسوب می شود باید از مقام خود ترقی کرده و به معراج روحانی برود تا وحی را از فرشته وحی دریافت کند و یا اینکه فرشته وحی را در خواب ملاقات نماید. پس اگر ولیّ در مقام قرآن باشد واسطه ای در دریافت وحی ندارد و اگر در مرتبه فرقان باشد وحی را از فرشته دریافت می کند.
اولیاء محمدیین که همه دارای مقام جمعی قرآنی هستند، در دریافت وحی نیازی به فرشته یا واسطه ای ندارند و وحی را بی هیچ حجابی از ذات مقدس حق دریافت می نمایند. بزرگواری و عظمت مقام و مرتبه حضرت محمد(ص) به اندازه ای است که می تواند، بدون واسطه کلام خدا را بشنود و وحی را دریافت کند و نیازی به واسطه نیست.
حضورج. 75صفحه 58
فصل نهم: بالاترین مرتبه وحی
کاملترین مراتب وحی ، عبارت است از القائات ربانی بدون واسطه و بی حجاب بر قلب پاک ولیّ یا نبیّ. در این مرتبه حقایق غیبی الهی با کلام حق به قلب نبی نازل می شود. و کلامه فی هذا المقام عباره عن التجلی الحاصل من تعلقی الاراده و القدره لاظهار مافی الغیب و ایجاده. دراینجا نزول دفعی است و خبری از تدریجی بودن نمی باشد.
ولایت در مذهب عارفان ،عبارت است از مقام ادراک و احاطه به اسماء. سالک پس از آنکه از حجابهای نورانی گذشته و به فنای در افعال رسید و توانست سفر اول را به پایان برد، حق را در مظاهر اشیاء مشاهده نموده و افعال بشریت را فانی در فعل و قدرت حق می بیند. در این هنگام وی غیر از فعل و قدرت خداوند، برای خلق چیزی نمی بیند.
با اتمام سفر دوم و ظهور حق به تجلیات اسمائیه، سالک به فنای در ذات رسیده و در عالم غیرحق و ذات او چیزی نمی بیند.او در این وقت از مرحله فنای افعال و صفات گذشته و به فنای ذات رسیده است.پس از گذشت از این دو مرحله، مقام ولایت سالک کامل می شود. بنابراین مقام ولایت مشتمل بر قوس صعود است. آنگاه در سفر سوم و چهارم مراتب نبوت شروع شده و در قوس نزول سالک آنچه را در قوس صعود دیده مشاهده نموده و پس از اتمام سفر اخیره سلوک، خلایق را از آنچه در قوس نزول دیده است می تواند خبر دهد.
نبی در این مرحله با مشاهده اعیان علمی مخلوقات در حضرت واحدیت، به سعادت و شقاوت خلق خبر داده و آینده را می بیند.تجلّی حق برای سالک در این مرحله، تجلّی به اسم العلیم و الخبیر است.انبیاء هر یک، بر حسب مقامات این مراتب را طی کرده و به مقام ولایت رسیده اند. پس هر نبی دارای مقامی برتر از ولیّ ای است که به نبوّت نرسیده ،و به عبارت دیگر هر نبی ولیّ است اما هر ولیّ، نبی نمی باشد.
اولیاء محمدیین به لحاظ آنکه صاحب مقام جمعی ولایت و نبوت هستند و ولایت ایشان اکمل از دیگران بوده دارای مقامی برتر از انبیاء می باشند، هر چند رسول نیستند، اما از رسل اولوالعزم نیز افضلند.
حضورج. 75صفحه 59
حقیقت محمدیه که مظهر تامّ اسم اعظم و متجلّی در بنیّه حضرت محمد بالاصاله واولیای او بالتّبع است واجد کامل ترین مرتبه ولایت می باشد. پس ولایت علویه و حقیقت محمدیه،یکی و با هم متحد و هر دو ظهور فیض اقدسند.این حقایق به مقام غیبی شان، متعین به هیچ تعینی نیستند و متصف به صفتی نمی شوند و به عبارت اخری باطن فیض اقدس بوده و متجلّی در هیچ یک از تعینات عالم نمی شوند و اما به مقام ظهورشان جاری در جمیع صور اسماء و صفاتند. فخاتم الاولیاء کان ولیاً و آدم بین الماء و الطین (شرح فصوص الحکم، ص207) بنابر این نبوّت جمیع انبیاء و ولایت کافه اولیاء از جزئیات نبوّت و ولایت مطلقه محمدیّه است.از آن رو نبوّت گفتیم ؛زیرا نبوّت ظهور ولایت در مفاتیح الغیب و الشهود است.نبوّت تعریفی حاصل در قوس صعود و ولوج در احدیت و واحدیت و نیز در قوس نزول و فرق بعد الجمع است.
در این مرتبه از وحی سالک بدون واسطه کلام حق را از مکمن غیب دریافت می کند. موسی در آغاز نبوت خود که جزو کاملین نبود کلام حق را از درخت شنید ولی چون به مرتبه فنا رسید کلام حق را بی واسطه دریافت می نمود.کلام حق در این مرتبه از وحی عبارت از القائات ربانی و اشراقات الهی است که به صورت کلام بر قلب سالک تجلی پیدا می کند. سخن حق که می فرماید:"فتلقی آدم من ربه کلمات"، ناظر بر همین معناست. القای کلام مستلزم خلق حروف و اصوات نیست بلکه القاء کلمات ممکن است به گونه ای باشد که کسی متوجه نشود. شاهد مثال بر این مدعا آن است که خداوند آسمان و زمین و آنچه مابین آنهاست را تسبیح گوی خود معرفی میکند؛ اما جز کاملین بارگاه حق کسی متوجه ذکر و تسبیح مخلوقات و اشیا نمی شود.
فصل دهم: حقیقت کلی کلمات الله
کلام، در واقع اظهار ما فی الصدور و آنچه از دیگران مخفی است می باشد. بنابراین کلمه حکایت از مکنونات متکلم می نماید. در مورد حق تعالی کلام اظهار مکنونات غیبی است که همگی در کتم عدم خفته و حق بواسطه تجلیات ذاتی حبی خود که در نگاه عارفان همان کلام نفسانی حق است آنها را به منصه ظهور در می آورد. مخلوقات که زمانی همان مکنونات غیبی بوده
حضورج. 75صفحه 60
و اکنون سمت ظهور یافته اند هر یک کلمه ای از کلمات ربانی و عوالم وجود که مشتمل بر جمعی از این کلمات است هر یک کتابی از کتب و صحف الهی اند. چنانکه در آیه 27 سوره لقمان بدان اشاره نموده می فرماید:" وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ الله إِنَّ الله عَزیزٌ حَکیم " و اگر همه درختان روی زمین قلم شود، و دریا برای آن مرکّب گردد، و هفت دریاچه به آن افزوده شود، اینها همه تمام می شود ولی کلمات خدا پایان نمی گیرد خداوند عزیز و حکیم است.
بنابراین برخی از کلمات تامه و برخی اتم ،برخی ناقص و برخی ناقص ترند. ملاک در این تقسیم بندی آن است که کدام یک از این اشیاء و مخلوقات تمام ترین آینه حق و نمودار کامل تری از عالم غیب و اسماء و صفات الهی اند. به لحاظ آنکه هر یک از مراتب وجودی از پایین ترین آن که قوه محض است تا بالاترین همه مظهری از مظاهر اسماء الله اند. بنابراین هر یک کلمه ای از کلمات تام الهی اند اما انسان کامل که مرآت تام خداوند و جامع جمیع اسماء و مجموع دو قوس و اجمال و تفصیل عالم است در نزد عرفا به عنوان کلمه اتم االهی شناخته شده است.شاهد بر این مدعا دعای وارد در اسحار ماه مبارک رمضان است که در بخشی از آن می فرماید: اللهم انی اسئلک من کلماتک باتمها و کل کلماتک تامه اللهم انی اسئلک بکلماتک کلها.
یعنی آنکه خداوندا تو را می خوانم به تمام ترین کلماتت هر چند تمام کلمات تو تمام است خداوندا تو را به همه کلماتت می خوانم.
حضورج. 75صفحه 61
امام خمینی ذیل این فقره در کتاب خود با نام شرح دعای سحر می فرماید:
«عوالم وجود و کشور هستی از غیب و شهود همگی کتاب است و آیات و کلام و کلمات، و آن را ابوابی است تنظیم شده، و فصل هایی است مفصل، و کلیدهایی است که ابواب آن با آنها باز می شود، و خاتمه هایی که کتاب به وسیله آنها به پایان می رسد، و هر کلمه ای را حرف هایی و هر حرفی را زبری و بیّناتی است.
پس فاتحه کتاب تکوینی الهی که خدای تعالی آن را با دست قدرت کامله خود تصنیف فرموده، و همه کتاب به وجود جمعی الهی که از کثرت منزه و از هر گونه عیب و کدورتی مقدس است، در آن وجود دارد ...و در فاصله فاتحه کتاب و خاتمه اش سوره ها و باب ها و آیه ها و فصل هاست. پس اگر وجود مطلق و تصنیف الهی منظم را به همه مراتب و منازلش یک کتاب اعتبار کردیم آن وقت هر عالم از عوالم کلیه، بابی از ابواب و جزوی از جزوه های آن بوده، و هر یک عالم از عوالم جزئیه، سوره آن و فصل آن خواهد بود، و هر مرتبه از مراتب هر عالم یا هر جزئی از اجزاء آن عالم آیه آن کتاب و کلمه آن می شود... و اگر سلسله وجود را کتابهای متعدد و تصنیف های متکثر دانستیم، هر عالم کتاب مستقلی خواهد بود که ابواب و آیات و کلماتی دارد به اعتبار مراتب و انواع و افراد دارد... و اگر هر دو اعتبار را منظور داشتیم وجود مطلق، یک دوره کتاب چند جلدی خواهد بود که هر جلد آن دارای باب ها و فصل ها و آیات بیّنات می باشد.»
(شرح دعای سحر، ص 85 ـ 87)
آنگاه در ادامه در مورد کلمه تام الهی چنین می فرماید:
«هر چیزی که تجلی حق در آیینه ذات او تمام تر باشد دلالتش بر عالم غیب بیشتر خواهد بود، بنابراین از آنجایی که عالم عقول مجرده و نفوس اسفهبدیه از ظلمت ماده منزه و از کدورت هیولی مقدس است و از غبار تعین ماهیت، خالص است از این رو کلمات تامات الهیه هستند. ولی چون هر یک از آنها آیینه یک صفت و یا یک اسم الهی است کلمه ناقص است چنانکه فرمود: «بعضی از فرشتگان و روحانیون همواره در رکوع اند و به سجده نمی روند، و برخی از آنان همیشه در سجده اند و به رکوع نمی روند.» ولی انسان کامل از آنجا که کون جامع و آیینه تمام نمای همه اسماء و صفات الهیه است از این رو تمامترین کلمات الهیه است، بلکه او همان کتاب الهی است که همه کتابهای الهی در آن است، و خدای تعالی می فرماید: «به تحقیق که ما انسان را در بهترین حد اعتدال آفریدیم، سپس او را به پست ترین مراحل بازگردانیدیم.» و از اعلی علّیّین به اسفل سافلین بازگرداندن امکان ندارد مگرآنکه به منزلهایی که در بین راه است عبور کند. پس، از حضرت واحدیت و عین ثابت در علم الهی به عالم مشیت تنزل کرده، و از عالم مشیت به عالم
حضورج. 75صفحه 62
عقول و روحانیان از ملائکه مقربین، و از آن عالم به عالم ملکوت علیا از نفوس کلیه، و از آن به عالم برزخها و عالم مثال، و از آن به عالم طبیعت، و عالم طبیعت نیز به مراتبی که دارد تا پست ترین مراتب آن که عبارت از عالم هیولی است و آن نخستین زمین است و به اعتباری زمین هفتم و طبیعت نازله است، و این آخرین درجه نزول انسان است. سپس شروع به سیر کردن می کند و به تدریج از هیولی که مقبض قوس است تا مقام دنا فتدلّی فکان قاب قوسین أو أدنی بالا می رود.
پس انسان کامل همگی و تمامی سلسله وجود است و دایره وجود با او تمام می شود و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و اوست کتاب کلی الهی، و آن سه اعتبار که در سلسله موجودات گفتیم در او نیز متصور است. پس اگر او را یک کتاب دانستیم آن وقت عقل و نفس و خیال و طبع او ابواب و سوره های او بوده و مراتب هر یک از این ها آیات و کلمات الهیه آن کتاب خواهد بود. و اگر انسان را کتابهای متعدد اعتبار کردیم، هر یک از عقل و نفس و خیال و طبع، کتاب مستقلی خواهد بود که دارای ابواب و فصولی است. و اگر هر دو اعتبار را با هم منظور داشتیم یک دوره کتاب چند جلدی بوده و قرآنی خواهد بود دارای سوره ها و آیه ها. پس انسان به وجود تفریقی و به اعتبار تکثرش فرقان است چنانکه در حدیث است که «علی علیه السّلام فصل دهنده میان حق و باطل است.» و به اعتبار وجود جمعی اش قرآن است.»
(همان، ص 89 ـ 90)
حضورج. 75صفحه 63
فصل یازدهم: نقل کلام عارف قیصری
مرحوم قیصری در بیان مقاوله بین خداوند و فرشتگان در مسأله خلقت آدم (ع) می گوید: اعلم، أن هذه المقاولة یختلف باختلاف العوالم التی یقع التقاول فیها: فإن کان واقعاً فی العالم المثالی فهو شبیه المکالمة الحسیة، و ذلک بأن یتجلی لهم الحق تجلیاً مثالیاً کتجلیه لأهل الآخرة بالصور المختلفة کما نطق به حدیث «التحول»، و إن کان واقعاً فی عالم الأرواح من حیث تجردها فهو کالکلام النفسی، فیکون قول الله لهم إلقاؤه فی قلوبهم المعنی المراد،...و من هذا التنبیه یتنبه الفطن علی کلام الله و مراتبه: فإنه عین المتکلم فی مرتبة، و معنی قائم به فی أخری کالکلام النفسی، و إنه مرکب من الحروف و مُعبَّر بها فی عالمی المثالی و الحسی بحسبهما. و الله أعلم. (شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص 370)
بدانکه این مقاوله و گفتگو به حسب عوالمی که گفتگو در آنها اتفاق می افتد مختلف است. اگر در عالم مثال واقع شود شبیه مکالمه حسی است و حق بر او تجلی مثالی می نماید مانند تجلی خداوند بر اهل آخرت به صورتهای مختلف و اگر در عالم ارواح اتفاق افتد از حیث تجردشان مانند کلام نفسانی است پس قول خداوند بر ایشان القاء است بر قلوبشان که همان معنای مراد است. از این توضیح در می یابیم که کلام خداوند دارای مراتبی است در مرتبه ای عین متکلم است و در مرتبه دیگر معنی قائم به اوست مانند کلام نفسانی و در مرتبه آخر مرکب از حروف در عالم مثال و حس است.
پیش از این گفتیم که کلام از هوایی که از باطن انسان بیرون می آید و با سیر کردن به منازل خارج و گذشتن از مراحل سیر به خارج، تعینی به خود می گیرد و از عالم غیب به شهادت ظاهر شده و از آنچه در ضمیر و خاطر گوینده و در نهاد اوست خبر می دهد و باطن مقصد و حقیقت امر او را کشف می کند. پس گوینده که کلام را انشاء و ایجاد می کند و آن را از عالم غیب به عالم شهادت فرود می آورد و از آسمان نهاد به مرحله ظهور می رساند به خاطر آن حب ذاتی است که به بروز دادن کمالات باطنی و ظاهر نمودن ملکات درونی خود دارد.
حضورج. 75صفحه 64
پس پیش از آنکه انشاء سخن کند کمالاتش در مرتبه خفا می باشد و چون اظهار آن کمالات را دوست دارد و عاشق اعلان آنهاست از این جهت ایجاد و انشاء کلام می کند تا قدر و مقامش شناخته شود.
کلام نفسانی در باب حق تعالی نیز به همین معناست.یعنی آن تجلی حبی ذاتی که سبب ظهور مکنونات غیبی به عالم ظهور بواسطه تجلی فیض اقدس در حضرت واحدیت شده است عبارت اخرای کلام نفسانی در مورد خداوند است. پس القاء کلام مذکور در آراء مرحوم قیصری هر چند نوعی از کلام است اما کلام نفسانی نیست زیرا کلام نفسانی پیش از ظهور کلام لفظی و دلیل آن است.
آنچه در باب القای کلام در مسأله وحی گفتیم تنها این امر را ثابت می نمود که کلام بنا به نقل جماعت امامیه و معتزله تنها متشکل از حروف و اصوات نیست بلکه نوعی از کلام است که از راه القای باطن به باطن برای جماعتی از سلاک حاصل می شود که آن هم نه علم به مراد و نه خبر از باطن است بلکه نوعی از سخن گفتن است که اگر مستمعین غیر حاضر باشند،کلمات ایشان را نخواهند فهمید همانطور که اگر سالکی به حکمی قاطع بگوید الان شنیدم فلان درخت یا فلان سنگ ذکر خدا گفت ؛ امثال ما محجوبین حرف او را نمی پذیریم و انکار می کنیم زیرا نوعی از کلام رد و بدل شده است که شنوندگانی که گوشهای آنها پوشیده و محجوب به آلودگی ها است نخواهند شنید. حضرت سلیمان با موران و پرندگان و درندگان و جانوران سخن می گفت نوعی از کلام که هیچکس متوجه نمی شد.نام این نوع از مقاوله کلام نفسانی نیست در باب حق تعالی نیز به معنای القای کلام نیست؛ بلکه کلام نفسانی فی الحضرة العلمیة عبارة عن التجلی الحبی المظهر للمکنون الغیبی علی الحضرات الأعیانیة فی التجلی الواحدی و لذلک حاصل شد آنچه حاصل شد.
امام خمینی می فرمایند:
«مراتب وجود و عوالم غیب و شهود همگی کلام الهی است که به وسیله هوایی که عبارت است از مرتبه عماء از مرتبه هویت عینیه خارج گشته و به خاطر حب ذاتی که به اظهار کمال خود داشته از آسمان الهیت نازل شده و تجلی به اسماء و صفاتش فرموده تا شأن و منزلتش شناخته
حضورج. 75صفحه 65
شود، چنانکه در حدیث است: «من گنج پنهانی بودم، و چون دوست داشتم که شناخته شوم خلق را آفریدم تا شناخته شوم.»
و از علی علیه السّلام است که فرمود: «به تحقیق که خدای تعالی در کلامش برای بندگانش تجلی کرده ولی آنان بصیرت ندارند و تجلی او را نمی بینند».
و از آن حضرت است: «خدا به هر چیزی که اراده وجود آن را داشته باشد می گوید: «باش» آن هم به وجود می آید، ولی این گفتن نه به واسطه صدایی است که به گوش برسد و نه آوازی که شنیده شود، بلکه کلام خدای سبحان عبارت از فعل اوست.»
و اهل معرفت گفته اند:
«تکلم حضرت حق عبارت از تجلی حق است،که چون اراده و قدرتش تعلق بگیرد که آنچه را که در غیب است اظهار کند و ایجاد نماید آن تجلی حاصل می شود.»
(شرح دعای سحر، ص 92)
مراد حضرت امام از اهل معرفت مرحوم قیصری است که می گوید:
«تکلامه عبارة عن التجلی الحق الحاصل من تعلق الإرادة و القدرة لإظهار ما فی الغیب و إیجاده.»
اما اینکه چرا کلام نفسانی را در اینجا غیر از آنچه در قبل گفته می داند معلوم نیست.
اشکالی که حضرت امام بر قیصری گرفته است نیز متضمن همین معناست. امام می فرماید:
«الکلام له حقیقة أخری غیر العلم و الإرداة و الکراهة و الرضاء. فعند تکثیر الأسماء و اعتبار مقام الواحدیة و الکثرة الأسمائیة لا یرجع الصفات بعضها إلی بعض لا الإرادة إلی العلم بالنظام، کما هو المشهور بین الحکماء المحجوبین، و لا السمع و البصر إلی العلم، و لا العلم إلیهما، کما هو رأی الشیخ المقتول شهاب الدین. فالکلام النفسی فی الحضرة العلمیة عبارة عن التجلی الحبی المظهر للمکنون الغیبی علی الحضرات الأعیانیة فی التجلی الواحدی، کما أن السمع عبارة عن مقارعة خاصة بین هذا التجلی و التجلی العلمی الحاصل بعده.»
(حاشیه امام بر شرح فصوص قیصری، ص 63 ـ 64)
حضورج. 75صفحه 66
برای کلام حق حقیقت دیگری غیر از علم و اراده و کراهت و رضا است.در مرتبه واحدیت که مقام تکثیر اسمائی است برخی از اسماء به برخی دیگر رجوع نمی کنند مثلاً اراده به علم به نظام اتم یا علم به سمع و بصر و یا بالعکس برنمی گردد. کلام نفسی در حضرت علمیه عبارت است از تجلی حبی ظاهر کننده مکنونات غیبی بر حضرات اعیان در تجلی واحدی همچنانکه سمع عبارت است از نوعی ارتباط خاص بین این تجلی و تجلی علمی حاصل پس از آن.
جمع کثیری از حکما و فلاسفه، اسماء را به یکدیگر ارجاع داده و از روی عدم توانایی یا به علت دیگر حقیقت یکی را در دیگری منطوی دانسته اند.اینکه اسماء به لحاظ مفهومی با یکدیگر مغایر بوده اما مصداقاً یکسان هستند جای هیچ شکی بین اصحاب معرفت نیست. اما این حکم در میان تمام اسماء جاری بوده و اختصاص به برخی از آنها ندارد. جماعتی از بزرگان اراده را به علم، علم را به سمع یا سمع و بصر را به علم، کلام را به قدرت یا حتی اراده را به قدرت ومواردی از این قبیل ارجاع داده اند.
حقیقت همانطور که امام اشاره فرموده اند- آن است که در مرتبه واحدیت اسماء از هم متمایز شده و تکثیر پیدا نموده اند.کثرت اسمائی مستلزم آن است که هم اسم سمیع وجود داشته باشد هم بصیر، هم علیم، هم متکلم و ... اگر قرار بود سمیع همان علیم باشد جدا ذکر کردن آنها از هم معنایی نداشت کما اینکه خداوند در قرآن مثلاً بارها خود را"السمیع العلیم " ذکر فرموده است یعنی آنکه هر دو عبارت را پشت سر هم ذکر کرده و این بدان معناست که یکی غیر از دیگری است.
حضرت امام خمینی در موارد متعدد به این نکته به وجوه گوناگون اشاره فرموده اند. از آن جمله در حدیث سی و ششم از شرح چهل حدیث خود ذیل مبحث سمع و بصر حق می فرماید: یکی از مباحثی که در باب اسماء و صفات حق جلّ و علا مورد بحث بین فلاسفه عظام است اثبات «سمع» و «بصر» است از برای حق تعالی، که جمهور حکما و متکلمین ارجاع نمودند سمع و بصر را به «علم»، و شیخ جلیل اشراقی علم را ارجاع فرموده به بصر و سمع.
چنانچه معروف و مسلّم بین فلاسفه و بزرگان است که «اراده» حق تعالی عبارت است از
حضورج. 75صفحه 67
«علم» به صلاح و نظام اتمّ. و مثل اختلاف در باب «سمع» و «بصر» و «علم» و ارجاع هر یک به دیگری، و این مطلب خلاف تحقیق و از اهمال حیثیات است. زیرا که اگر مقصود از اینکه اراده به علم به صلاح ، یا علم به سمع، یا سمع به علم، راجع است آن است که حق تعالی دارای اراده نیست و دارای سمع و بصر نیست، بلکه همان «علم» را به اسم اراده و سمع و بصر خوانده اند. این مطلبی است بس باطل و تقوّلی است بس فضیح، زیرا که لازم آید که حق تعالی مبدأ وجود باشد بدون اراده و اختیار. علاوه برآنکه میزان در باب اتصاف حق به اوصاف کمالیه آن است که آن صفت صفت کمال باشد برای موجود بما أنّه موجود، و بالجمله، صفت نفس حقیقت وجود باشد و از کمالات اصل ذات وجود باشد، و شک نیست که «اراده» از صفات کمالیه حقیقت مطلقه وجودیه است، لهذا وجود هر چه تنزل به منازل سافله وصف نعال کند، اراده در او ضعیف گردد، تا آنجا رسد که اراده را از آن بکلی سلب کنند و او را جمهور دارای اراده ندانند، مثل طبایع از قبیل معادن و نباتات. و هر چه رو به کمالات وافق اعلی تصاعد کند، اراده در او ظاهرتر گردد و قوی تر شود، چنانچه در سلسله موجودات طبیعیه می بینیم که از مقام هیولی و جسم و عنصر و معدن و نبات که گذشت، اراده و علم در آن ظاهر گردد، و هر چه رو به بالا رود، این جوهره شریفه کامل تر گردد، حتی آنکه انسان کامل دارای اراده کامله ای است که به نفس اراده انقلاب عنصری به عنصری کند و عالم طبیعت خاضع در تحت اراده اوست. پس، کشف کنیم که «اراده» از صفات کمالیه وجود و موجود بما أنّه موجود است. و این حقیقت را برای ذات مقدس حقّ اثبات کنیم بدون آنکه ارجاع کنیم به حقیقت دیگر. و همینطور «سمع» و «بصر» نیز به حسب تحقیق حقیق به تصدیق از کمالات موجود مطلق است، و حقیقت سمع و بصر متقوّم به آلات جسمانیه و از علوم مقیده به آلات و ادوات نیست، بلکه احتیاج به آلات در «ظهور» سمع و بصر نفس است در عالم طبیعت و ملک بدن، چنانچه در «علم» نیز به حسب ظهور در ملک طبیعت احتیاج به امّ الدماغ دارد. و این از نقص عالم طبیعت و ملک است نه نقص علم و سمع و بصر [...] حقایق عالم غیب را می بیند و کلام ملکوتی ملائکه و روحانیّین را می شنود، چنانچه موسی کلیم الله کلام حق را در مناجات می شنید، و رسول ختمی مکرم با ملائکه تکلم می فرمود و جبرئیل را به صورت ملکوتی
حضورج. 75صفحه 68
می دید، و هیچ گوشی آن را نمی شنید و چشمی آنها را نمی دید، با آنکه با جناب رسول در حین نزول وحی در یک مجلس بودند.
بالجمله، سمع و بصر نیز از علومی هستند که زاید بر اصل علم و غیر حقیقت علم هستند و از کمالات مطلق وجود هستند. پس اثبات آنها برای حق تعالی که مبدأ اصل وجود و سرچشمه کمال هستی است لازم است.
و اگر مقصود آنان که اراده و سمع و بصر را به علم، یا علم را به آنها، ارجاع کنند آن است که علم و اراده به حیثیت واحده برای حق ثابت، و سمع و بصر و علم در ذات مقدس حق حیثیات مختلفه ندارند، این مطلبی است حق و موافق برهان، ولی اختصاص به این اوصاف وجهی ندارد، بلکه مطلق اوصاف به حقیقت وجود صرف راجع است. و این معنی منافات ندارد با اثبات اوصاف مختلفه متکثره برای ذات حق، بلکه مؤکد آن است، زیرا که به وضوح پیوسته که هر چه وجود به وحدت نزدیکتر باشد و از افق کثرت بعیدتر و مبراتر باشد، جامعتر است نسبت به اسماء و صفات، تا آنکه به صرف وجود و حقیقت بسیطه واجبه، جلّت عظمته و عظمت قدرته، رسد که غایت وحدت و بساطت است و مستجمع جمیع کمالات و جامع تمام اسماء و صفات است و تمام مفاهیم کمال و معانی جلال و جمال بحقیقت بر او صدق کند و صدق آنها بر ذات مقدس احقّ و اولی است به جمیع مراتب احقّیت و اولویت.
و اجمال بیان آنکه وحدت هر چه اقوی و اتمّ شد، صدق مفاهیم کمال بیشتر گردد و اسماء و صفات افزایش یابد. و به عکس، هر چه موجود به افق کثرت نزدیکتر باشد، مفاهیم کمال به آن کمتر صدق کند، و صدق آن نیز بر آن ضعیف تر و نزدیکتر و شبیه تر به مجاز باشد. [و این به علت ] آن است که وحدت مساوق با وجود و از کمالات موجود بما هو موجود است، و معنی «مساوق» در این حال این است که در مفهوم «وجود» و «وحدت» گرچه مخالف هستند، ولی در خارج حقیقت وجود عین حقیقت وحدت است. چنانچه کثرت در هر جا بار اندازد، نقص و عدم و شرّ و ضعف و فتور بار اندازد. و از این جهت است که هر چه وجود تنزل به منازل نقص کند، کثرت از تمام مراتب وجود بیشتر است. و مقام ربوبیت و ساحت مقدس کبریایی جلّ و علا که صرف
حضورج. 75صفحه 69
وجود است، صرف وحدت و بساطت است و در او کثرت و ترکیب به هیچ وجه راه ندارد. پس، حق تعالی جلّ جلاله دارای جمیع کمالات و مستجمع جمیع اسماء و صفات است بدون آنکه یکی از آنها به دیگری راجع باشد، بلکه هر یک به حقیقت خود بر ذات مقدسش صادق باشد: سمعش و بصرش و اراده اش و علمش همه به معانی حقیقیه است بدون آنکه کثرت در ذات مقدس به وجهی از وجوه لازم آید. فله الأسماء الحسنی و الأمثال العلیا و الکبریاء و الآلاء. (شرح چهل حدیث، ص 612-615)
فهرست منابع:
قرآن کریم.
1. اصول کافی، کلینی، ترجمه سید جواد مصطفوی، انتشارات علمیه، چاپ اول.
2. انیس الموحّدین، ملا مهدی نراقی، انتشارت الزهرا، 1380.
3. بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، انتشارت اسلامیه، بیتا.
4. ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوی، دفتر انتشارت اسلامی، 1374.
5. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، دارالکتب الاسلامیه،چاپ بیست و دوم.
6. دلائل الصدق، محمد حسین مظفر، مؤسسه ال البیت، 1422 ق.
7. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1383.
9. شرح دعای سحر، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری، انتشارات فیض کاشانی، تهران: 1376.
10. شرح فارسی تجرید الاعتقاد، ابوالحسن شعرانی، انتشارات اسلامیه، تهران.
11. شرح فصوص الحکم، تاج الدین حسین خوارزمی، انتشارات مولی، 1368.
12. شرح قیصری بر فصوص الحکم، انتشارات علمی فرهنگی، 1375.
13. شرح کشف المراد، علی محمدی، دارالفکر، 1378.
14. فرهنگ علم کلام، احمد خاتمی، انتشارات صبا، 1370.
15. فلسفه و کلام اسلامی، محمد رضا مظفر، بوستان کتاب، 1387.
حضورج. 75صفحه 70