ربط و نسبت میان
موضـوع پرستـش و اسـماء الله
در آراء امام خمینی
□ احسان احمدی
چکیده مقاله:
مسأله پرستش و بررسی ربط و نسبت میان اسماء و صفات الهی با این مقوله یکی از مسائل مورد توجه اهل معرفت در مشرب های مختلف عرفانی بوده است. برخی از اصحاب عرفان و تصوف با پیش فرض استقلال اسماء و صفات از ذات به این مقوله پرداخته اند و برخی دیگر با تکیه بر مبانی وحدت شخصیه وجود، این موضوع را در یک کلیت منسجم و واحد به بررسی نشسته اند و ذات و اسماء و صفات را مراتب یک حقیقت دانسته اند که در صور و مراتب گوناگون به ظهور رسیده است.
در این میان امام خمینی نیز در این باره آراء و نظریات درخور توجهی دارند که در نگاه نخست نوعی تمایز و اختلاف میان آراء امام و بزرگانی نظیر آیت الله قاضی برداشت می شود که شاید این تمایز منبعث از روش سلوکی دو مکتب عرفانی نجف و تهران باشد هر یک از این دو بزرگوار نماینده یکی از این دو مشرب عرفانی و سلوکی هستند. با عنایت به اینکه مشرب عرفانی هر دو بزرگوار از آراء ابن عربی سرچشمه می گیرد و در حکمت صدرایی با فلسفه و حکمت اسلامی و منابع نقلی در هم می آمیزد، لذا این مقاله می کوشد با بررسی آراء عرفانی امام خمینی در این باب، نیم نگاهی نیز به نقاط تمایز و وجوه مشترک آراء امام با مرحوم قاضی در این باب داشته باشد.
حضورج. 83صفحه 116
واژگان کلیدی:
پرستش، توحید، سعه وجودی، علم، عرفان، اسماء و صفات الهی
پرسش های تحقیق:
1. آیا پرستش در مقام ذات انجام می گیرد یا اسماء و صفات؟
2. عبودیت و پرستش انسان کامل با دیگر مظاهر و موجودات چه تفاوتی دارد؟
3. آیا پرستش مبتنی بر اراداه است یا غیر ارادی است؟
مقدمه:
دو شیوه سلوک؛ دو روش وصول
پیش از این، محققان شیوه های سلوک اهل معرفت را به دو بخش عرفان شوق محور و عرفان زهد محور قابل تقسیم می دانستند که هر یک از این دو روش نیز دارای ویژگیهای خاص خود بود؛ عرفان زهد محور با ویژگی برجسته سازی صفاتی مانند زهد و خوف، ریاضت و اهمیت به آداب و مناسک سلوک (همچون صوم و صمت و ذکر و ...) در مقابل عرفان شوق محور با سه ویژگی نگاه رجا مندانه به خداوند، اصالت عشق و محبت و نیز در برخی امور (از قبیل مسأله سماع، عشق مجازی و ...) با صفت عدم تطابق کامل با شریعت شناخته می شد.
از سوی دیگر با نظر به غلبه گفتمان اهل تسنن در حکومت سیاسی و فقهی و کلامی، غریب نیست که عرفان اسلامی نیز از گفتمان اهل بیت(ع) و معارف آن بزرگواران کم بهره یا حتی بی بهره بوده باشد. البته این ویژگی مربوط به دوران پیدایی، پویایی و پایایی عرفان در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی است که در این سه دوره ظهور و عروج و فرود، عرفان با تقریر خانقاه نشینان شناخته می شود. البته این بدان معنا نیست که عرفان اسلامی به طور کلی از خط و مشی ولایت بری است بلکه مقصود ما آن است که آنچه نیز در آثار مفاخر و اکابر عرفان تا
حضورج. 83صفحه 117
حدودی به ساحت ولایت تقرب می یابد حاصل آزاد اندیشی عارفان مسلمان است نه ظرفیت سیاسی اجتماعی و فقهی جامعه. به طور مثال این دخالت گفتمانهای کلامی، سیاسی و فقهی اهل تسنن حتی در آثار شیخ اکبر؛ محیی الدین عربی نیز نمود یافته است.
میراث عرفان خانقاهی که بیشتر بر پایه گفتمان کلامی اهل تسنن و کمتر بر اساس آموزه های مکتب اهل بیت(ع) رشد و نضج یافته بود در قرون افول سیاسی اجتماعی اهل سنت و قدرتمندی شیعیان به خصوص در ایران به دست شیعیان نیز رسید و بدون آنکه دقت نظری در اختلاف سطوح کلامی و فقهی و سیاسی که در پس پرده روح و روان و ذهن عارفانی که در فضای فرهنگی اهل سنت تنفس می کردند صورت پذیرد دربست و یکجا یا پذیرفته شد یا رد شد. تنها با ظهور بزرگانی همچون سید حیدر آملی بود که گفتمان اهل بیت(ع) نیز جایگاهی در عرفان شیعی یافت و در حقیقت عرفان شیعی واقعی در همین مقطع بروز و ظهور جدی یافت.
و از این حیث نگارنده معتقد است که عرفان خانقاهی شیعه که میراث خوار عرفان اهل سنت است، کمترین مناسبتی را با گفتمان اهل بیت(ع) دارد؛ اگرچه در دوران نفوذ و قدرتمندی غلات در دوران مختلف فراز و فرود تمدن سلامی، آموزه های کلامی شیعه توسط این گروهها به تصوف نیز منتقل شدند و رنگ و لعاب عرفان و تصوف به خود گرفتند اما با این وجود قدرت کلام اشعری کما فی السابق در جهان بینی عارفان سنی مذهب غلبه پر رنگ تری داشت. کافی است تا به حجم استناداتی که در آثار فحول عرفان از قبیل ابن عربی، نسفی، مولوی، عطار و امثال ایشان به اقوال و احوال و معارف اهل بیت(ع) شده عنایتی شود تا صحت مطلب روشن گردد. البته باز هم تأکید می گردد که غرض، نفی مطلق عرفان سنتی خانقاهی و دستاوردهای آن نیست بلکه مقصود، اصلاح آن دسته از دستاوردهایی است که در غیبت معارف اهل بیت(ع) وارد عرفان گشته و برای نسل های بعد به میراث گذارده شده است. از جمله این آثار می توان به عقل گریزی و علم ستیزی و ورود برخی اباحه گرایی ها به تصوف رسمی اشاره نمود که یقینا منشأ آن را باید جایی خارج از گفتمان ولایی عرفان و تصوف جستجو نمود.
حضورج. 83صفحه 118
اما پس از صدرا و دوران شکوفایی حکمت متعالیه، گویی قسم سومی به روشهای سلوکی اضافه شد که جمعی بین دو شیوه سنتی بود. در این شیوه، هم روشهای سلوک زهد محور دیده می شد و هم ویژگیهای عرفان شوق محور. عارفان این دوره که البته ذیل عنوان متالهان حکمت صدرایی بیشتر قابل احصاء هستند تا عارفان مکتب ابن عربی، علاوه بر پذیرش و اجرای شیوه های آداب محور و ریاضت مندانه اهل زهد، نگاهی جدی نیز به مسأله شوق و عشق در سلوک داشتند و مضاف بر این دو، علم، تفکر و معرفت نیز از شأن و جایگاه ویژه ای در این نوع متأخر از سلوک برخوردار بود.
در احوال بسیاری از عارفان و متألهان این مکتب، نوعی فوران اشتیاق و رجامندی عاشقانه موج می زند تا جایی که در نشئه بدنی ایشان نیز اثر گذار بوده است.* اما نکته قابل تأمل اینکه در میان همین متألهان نیز کسانی بوده اند که به شیوه های علمی و معرفتی میل بیشتری نشان داده اند تا روشهای آداب محور و ریاضت مبنا. به طور مثال چنانچه بین دو شیوه سلوکی مرحوم آیت الله قاضی و امام خمینی(س) مقایسه روشی صورت پذیرد متوجه خواهیم شد که در هیچ یک از آثاری که به نقل سیره امام اختصاص دارند سخن از چله نشینی یا اذکار خاصه یا ریاضات غیر از آنچه در حد معمول ذکر گردیده است وجود ندارد اما بالعکس در شیوه سلوکی متألهان مکتب کربلا یا نجف این قسم مسائل به وفور دیده می شود: توصیه به اذکار خاص با عددی خاص، توصیه به ریاضتی بدنی با کیفیتی خاص، زهد و فقر شدید و ....
این مقاله با پیش فرض قرار دادن وجود این دو شیوه در سلوک علمی و عملیِ دو اعجوبه
حضورج. 83صفحه 119
حکمت و عرفان یعنی حضرت امام و مرحوم آیت الله قاضی به بررسی مسأله نظریه پرستش در آراء ایشان می پردازد. بدیهی است که آراء این دو بزرگوار ذیل نگرش وحدت وجودی ایشان قابل تأمل خواهد بود و هر گونه تمایز در نظریات نیز منبعث از تفسیر مسأله وحدت و تحویل این نظریه به یکی از اقسام اربعه تفسیر آن می باشد. در رابطه با مسأله پرستش در عرفان اسلامی چند موضوع مقدماتی وجود دارد که باید ابتدا آنها مورد بررسی قرار گیرند و بسته به نحوه مواجهه و تفسیری که از این مقدمات به عمل می آید مسأله پرستش نیز دارای تفسیر خاصی خواهد شد. مسائلی از قبیل درک نظام اسمائی در عرفان اسلامی، شناخت صفات الهی، رابطه این دو با مقام انسان و انسان کامل و نقش علم در این میان از جمله مسائل دارای اهمیت هستند که به اجمال به برخی از آنها اشاره خواهد شد.
عبادت و مسأله حجاب اسمائی
موضوع پرستش از جمله نخستین مسائلی است که اساس ادیان را تشکیل داده و به همین نسبت از مهمترین نقاط عطف روحی و روانی سنخ انسان است. شرایع گوناگون، آداب و رسوم و مناسک مختلفی را برای امر پرستش تعریف نموده اند که به واسطه این مناسک و آداب، انسان به ساحت الهی تقرب حاصل نماید. اما فارغ از جنبه مناسکی و فقهی شرایع که به این امر به نحو آئینی و آدابی توجه خاصی را مبذول داشته اند، فیلسوفان و عارفان و متألهان مکاتب و ادیان گوناگون نیز در ساحت نظر و مبانی باطنی به این موضوع پردازشهای خاصی داشته اند.
در عرفان اسلامی موضوع پرستش خداوند با مسأله اسماء و صفات الهی پیوند خورده و موضوع عبودیت در حجاب اسماء و صفات از جمله مباحث درخور توجهی است که در آثار ابن عربی بدان توجه ویژه ای شده است. به طوری که بعضی از محققان تذکر دادند که در نظام فکری ابن عربی محوری ترین نقش را اسماء برعهده دارند. (ر.ک: وحدت وجود، کاکایی، ص 564) امام نیز در شرحی که بر تعلیقه فصوص الحکم ابن عربی تقریر نموده اند با عنایت به همین مضمون می نویسند:
حضورج. 83صفحه 120
«حق تعالی به مقام غیبی اش هرگز پرستیده نمی شود، چه آنکه مقام غیبی حق، نادیده و ناشناخته است در حالی که معبود باید مشهود یا شناخته شده باشد. عبادت همواره در حجاب اسماء و صفات انجام می شود؛ حتی عبادت انسان کامل. گرچه انسان کامل پرستش اسم اعظم می کند و دیگران بر حسب درجاتشان عبادت سایر اسماء را.» (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص 579)
امام همچنین معتقد است که: « برای هیچ کس از جهانیان بلکه به قلب هیچ سالکی از سالکان، تجلی ذاتی جز در حجاب اسمی از اسماء و یا صفتی از صفات، امکان ندارد.» (شرح دعای سحر، ترجمه فارسی،ص 109)
امام در توضیح اینکه ذات در حجب اسماء و صفات پوشیده است می نویسند: «در نزد صاحبان بصیرت به ثبوت رسیده است که هیچ فاعلی از فواعل در هر عالمی از عوالم که هست به خودی خود و بر حسب ذاتش نمی تواند منشأ هیچ اثری بوده باشد و در هیچ نشآتی نتواند ظهور یابد زیرا ذات آن فاعل بر حسب ذات، در حجاب صفات، محجوب، و در غیب اسماء و ملکات غایب است و ذات هیچ فاعلی ظهور ندارد مگر از پشت پرده و تأثیراتی که دارد از ناحیه تعینات اسمائی است نه بر حسب ذات او و پشت پرده این سخن، رازی است که توان اظهار آن نیست و سزاوارتر آنکه همچنان در زیر پرده هایش نهان بماند.» (مصباح الهدایه، ص 91)
عرفا معتقدند وجود، مجلای ظهور اسماء الله است و برخی محققین از اهل معرفت بر این امر قائل اند که هر یک از اسماء قابلیت حمل و جمع همه اسماء را در خود داراست که از این حیث هر اسمی با همه اسماء برابر است: «أن کل اسم إلهی یتضمن جمیع الأسماء کلها و أن کل اسم ینعت بجمیع الأسماء فی أفقه فکل اسم فهو حی قادر سمیع بصیر متکلم فی أفقه و فی
حضورج. 83صفحه 121
علمه و إلا فکیف یصح أن یکون ربا لعابده هیهات غیر إن ثم لطیفة لا یشعر بها و ذلک أنک تعلم قطعا فی حبوب البر و أمثاله إن کل برة فیها من الحقائق ما فی أختها کما تعلم أیضا أن هذه الحبة لیست عین هذه الحبة الأخری و إن کانتا تحویان علی حقائق متماثلة فإنهما مثلان فابحث عن هذه الحقیقة التی تجعلک تفرق بین هاتین الحبتین و تقول إن هذه لیست عین هذه و هذا سار فی جمیع المتماثلات من حیث ما تماثلوا به کذلک الأسماء کل اسم جامع لما جمعت الأسماء من الحقائق ثم تعلم علی القطع أن هذا الاسم لیس هو هذا الآخر.» (الفتوحات، ج 1، ص 101)
اما پارادوکس ظریفی نیز در رابطه با اسماء وجود دارد و آن اینکه اسماء اگرچه از دریچه هر اسمی می توان به ذات رسید، اما خود این اسماء به سبب آنکه متلبس به لباس صفات اند، خود، حجاب ذات نیز هستند. یعنی هر اسمی که به صفتی آراسته است، امکان هدایت و ورود به ساحت ذات را برای سالک الی الله می تواند مهیا نماید، اما از آن سو نیز، اشتغال به اسماء و مظاهر، سبب انحراف از مسیر ذات و در نتیجه، عدم وصول به حقیقت آن می گردد. ابن عربی طبق پارادوکس وحدت وجود؛ « هو لا هو»، اسم و مسمی را از وجهی عین هم می بیند و از وجهی غیر هم. اسماء از آن نظر که ذات را نشان می دهند عین مسمایند و از آن نظر که مبین صفات اند با آن متفاوتند. (ر.ک: وحدت وجود، ص 562)
امام نیز در توضیح این فقره، در شرح دعای سحر می نویسند:
« بدان ای دوست، ... که اسماء حسنای الهی و صفات علیای ربوبی، همگی حجابهای نوری هستند از برای ذات احدیتی که همه تعین های اسمائی در آن ذات احدی مستهلک اند و همه تجلی های صفاتی در آن حضرت پنهان است، زیرا غیب هویت و ذات احدیت برای هیچ کس به جز در حجاب تعین اسمی ظهور نمی کند و در هیچ عالمی به جز در نقاب تجلی صفتی ظاهر نمی شود. او را در این مرتبه غیب هویت، نه اسمی است و نه رسمی، نه تعینی برای او هست و نه از برای حقیقت مقدسش حدی است. در صورتی که اسم و رسم، خود، حدی و تعینی است، پس او را به حسب مفهوم و ماهیت، اسم و رسمی نیسـت و به حسب حقـیقت و هویـت، نه اسم و رسـم
حضورج. 83صفحه 122
علمی دارد و نه اسم و رسم عینی و جز او چیزی نیست تا اسم و رسمش گردد. منزه است خداوندی که از تحدید اسمی منزه و از تعین رسمی مقدس است و عالم همگی خیال اندر خیال است و ذات مقدسش حقیقتی است قائم به ذات خویش و چنین حقیقتی، با خیال، امکان انکشاف ندارد، چنانکه آزاد مردان گفته اند. پس همه مفاهیم اسمائی و تمام مراتب حقایق عینی، کشف از مقام ظهور او و تجلی او و اطلاق و انبساط او می کنند و وجود منبسط و مفهوم عام وجود، عبارتهایی هستند که فقط از مقام اطلاق او کاشف می باشند.» (شرح دعای سحر،ترجمه فارسی صص 104-106)
به اعتقاد امام، هر موجود تحت تربیت اسمی است که وجودش، تحت سیطره آن است و خداوند نیز او را به حسب اسم خاص این مرتبه و رب این مربوب، تربیت می نماید. (ر.ک: شرح دعای سحر، ص 238) و به این اعتبار هر موجودی را ربی مخصوص به خود اوست و یا به عبارت دیگر، خداوند برای هر موجودی در هر مرتبه از وجود، به طور مخصوص به آن موجود تجلی می کند. چنانکه برای احدی از دیگر موجودات، این تجلی و ظهور، قابل درک و فهم نیست و هر موجودی تحت تربیت ظهوری از اسم حق قرار می گیرد که متناسب با قوه و فعل خود آن موجود باشد. همچنانکه تجلی خداوند در شجره طور بر موسی(ع) فقط قابل درک و شهود برای خود او بود و تجلی حق بر جبل نیز به همین منوال مختص مقام موسی(ع) بود و ظهور جبرائیل بر شخص حضرت رسول(ص) مُدرک خود آن حضرت بود، اگرچه که این نزول و تجلی در حضور دیگران صورت می گرفت. از آنجا که هر اسمی مظهری در عالم طبیعت دارد و نیز هر اسمی تحت تربیت اسمی از اسما است که در حد خود آن اسم است به همین مناسبت هر اسم به سوی هم سنخ خود جذب می شود و این جذب و کشش، امری کاملاً درونی،
حضورج. 83صفحه 123
ناخودآگاه و خارج از محدوده اختیار است.
ناریان مر ناریان را جاذبند نوریان مر نوریان را جاذبند
به این اعتبار، پرستش در این مقام ـ که همان مقام جذب و وحدت با معبود است ـ امری است ایمانی و مبتنی بر ناخودآگاه؛ نه معرفتی و خودآگاه. بدیهی است که در این منظر، به اعتبار آنکه «عبادت همواره در حجاب اسماء و صفات انجام می شود» عابد یا پرستنده متوجه ذات بما هو ذات نخواهد بود و همواره حق را بنا بر مرتبه ای که خود نیز مناسبت وجودی با آن مرتبه دارد مورد پرستش و عبودیت قرار می دهد. لذا به این اعتبار این عبودیت، عبودیتی ناقص است که متوجه بخشی از اسماء یا صفات الهی است. کاشانی در این باره می گوید:
«رب هر موجود تقاضای آنچه که طبیعتاً در آن (مربوب) است ظاهر است را می نماید.» و ایزوتسو در شرح این جمله کاشانی اضافه می نماید که یعنی «مطلق (حق) خود را در هر موجودی به واسطه محدودیت ذاتی آن موجود، تحت نام مخصوصی ظاهر می کند و این همان مشیت مطلق (حق) است ... هر فرد یا شیء در هر لحظه، یکی از نامهای بی شمار را بر می گزیند و آن نام برگزیده، حکم رب او را دارد.» (بررسی تطبیقی اسمای الهی، صص 118-119)
نکته ای که در منظر برخی عارفان مانند امام در این باره وجود دارد آن است که به اعتبار آنکه هر یک از مظاهر وجود، در حقیقت، مظهر و حامل یکی از اسماء الهی است و در مقام بطون، کشش سالک به سوی هر یک از مظاهر، در حقیقت پرستش همان اسم و تجلی الهی است، هر چه سعه ی وجودی سالک افزایش یابد سالک در مقام پرستش حق تعالی نیز کامل تر خواهد بود و عبادت او عبادتی کامل تر و به حاق واقع نزدیکتر خواهد بود. امام در شرح دعای سحر نیز با اشاره به همین محتوا معتقد است که در مقام دعا، سالک باید خداوند را با نامی از اسماء الهی بخواند که با سنخ وجودی او تناسب دارد و در غیر این صورت دعا به مقام استجابت نزدیک نخواهد شد. اما هر چه سعه وجودی سالک وسیع تر گردد از پرستش سایر اسماء به سوی پرستش اسم اعظم می رود که این مـقام همانـطور که ذکـر شد مقام خاصـه انسان کامـل است و
حضورج. 83صفحه 124
تنها انسان کامل است که حق تعالی را در حجاب اسم اعظم پرستش می نماید. البته نکته مهم و قابل تأمل که در اینجا بایستی مورد عنایت ویژه قرار گیرد آن است که در نظام عرفانی ابن عربی بین رب و اله تفاوت است. (فصوص الحکم، فص نوحی) او معتقد است رب، ثبوت دارد و اله به واسطه آنکه خدا در هر زمان در شأنی است متغیر می باشد و بسته به اسامی خود در تغییر است. (بررسی تطبیقی اسمای الهی، 119)
نقش علم در توسعه وجودی انسان
امام معتقد است آنچه موجب افزایش سعه وجودی و توسعه دایره وجود انسان می گردد علم است. اما مراد از علم در اینجا چیست و کدام تفسیر از علم مورد نظر امام و سایر عرفا و حکمای هم مشرب ایشان بوده است؟
می دانیم که رویکرد قرآن به علم رویکردی مثبت و مویدانه است. ابن عربی نیز در بحث اسماء الله آنجا که از امهات اسماء سخن به میان می آورد علم را یکی از هفت اسم اصلی و ذاتی حق تعالی برمی شمارد (ر.ک: شرح مقدمه قیصری بر فصوص، ص 124) و به این اعتبار که عالم مظهر اسماء و صفات الهی است و عالم ظهور، خود تجلی اسم «العالِم» خداوند و در حقیقت چیزی جز علم مجسم نیست. این رویکرد مثبت که هم در آیات و روایات و هم در منظر عرفان نظری به مسأله علم وجود دارد در روایتی مشهور به خوبی مشهود است که فرمود: «العلم نور یقذفه الله فی قلب ما یشاء.»
در اینجا صراحتاً، علم موهبتی، نوری است که خداوند در قلب هر آن کس که می پسندد می افکند. به همین اعتبار، علم مورد نظر عارفان و قرآن و روایات، علمی درونی، قلبی و کلی
حضورج. 83صفحه 125
است که به عقیده ما این علم، غیر از «معلومات» است که آنها را به نام علم جزئی یا علم کسبی می خوانیم.
به عقیده ما علم موهبتی و باطنی که «در قلب افکنده می شود» همانا حقیقت ادراک توحیدی از عالم وجود و شناخت کلی از حقیقت وجود است که پس از دریافت این علم کلی هر آنچه از علم جزئی و معلومات کسبی بر سالک تجلی کند بسط و شرح این مجمل است و عالم ظهور، بسط و توسعه علم نخستین است و این مطلب به نوعی در روایت مشهوری از امیرالمؤمنین(ع) منعکس گردیده است که فرمود: «العلم نقطه کثرها الجاهلون.» ** علم از صورت بسیط و مجمل آن در صورت معلومات، ظهور و گسترش یافته. البته در این مقام و پس از ادراک علم کلی که همانا حقیقت ایمان است، سالک نه تنها از علم جزئی محجوب نخواهد شد بلکه در عین درک مبسوط توحیدی از نظام عالم امکان قرار خواهد گرفت و علم جزئی به بسط و توسعه علم کلی خواهد انجامید. این همان رویکرد مثبت اسلام به علم و عالم است. حکیم الهی در این منظر در عین درک کلی از نظام آفرینش و ادراک توحیدی از وجود، به شناخت اجزاء و ارکان جزئی عالم وجود نیز می پردازد و هیچ منافاتی با مقام حکمت نیز ندارد.
علم کلی، سعه وجودی سالک را افزایش می دهد و هر چه این سعه وجودی بیشتر باشد اگرچه معلومات بیشتری هم در آن بریزند تنافری پیش نخواهد آمد. تنافر جایی به وجود می آید که سعه وجودی کوچک است و حمل مظاهر مختلف در یک جا امکانپذیر نخواهد بود لذا با ورود علم جزئی به ظرف سالک، سالک از حقیقت حق محجوب می گردد. انسان کامل با تعریفی که در عرفان اسلامی وجود دارد جامع همه اسماء و صفات لطف و قهر الهی است و از این عرفا رو انسان کامل را کسی دانسته اند که جامع ظاهر و باطن باشد. البته اینکه آیا اساساً در عالم مقید، انسان کاملِ مطلق، با ویژگیهایی که لااقل در مکتب ابن عربی، انسان کامل بدانها موصوف است، مجال بروز و ظهور دارد یا نه و آیا ظرفیت و حدود عالم ماده اجازه ظهور امر مطلق را می دهد یا نه بحثی است که در مجال دیگری باید به آن پرداخت.
حضورج. 83صفحه 126
اجمالاً آنکه نگارنده معتقد است ظرف محدود عالم ماده ظرفیت بروز و ظهور «انسان کامل مطلق» را ندارد و آنچه به عنوان انسان کامل در عرفان اسلامی با آن مواجه هستیم همانا «انسان کامل مقید» است و انسان به میزانی که سعه وجودی اش افزایش یابد و به بسط باطن بپردازد به مقام کمال «نزدیکتر»*** خواهد شد اما از آنجا که این بسط وجودی، بی انتهاست و سعه وجودی انسان همواره و در هر مقام و مرتبتی در حال افزایش و توسعه است لذا نقطه پایان و حد یقفی برای این توسعه باطنی وجود ندارد و آنچه نیز تحت عنوان انسان کامل در لسان اهل معرفت موجود است، تعبیری تسامحی در برابر سایر ظهورات است که از توسعه باطنی محروم و محجوبند.
راههای به سوی خداوند به عدد انفاس خلائق است (بحارالأنوار، ج 64، ص 137) و هر کس به سمت
حضورج. 83صفحه 127
ظهوری از مظاهر گوناگون حق در شتاب است که آن مظهر، متناسب با سنخ روحی روانی و سعه وجودی اوست و البته هر مظهر که ظهور اسمی از اسماء الله است، متصف به صفتی نیز هست و این انقیاد پرستش در واقع به صفت منطوی در آن مظهر راجع است. در دعای سحر که امام نیز در شرح آن رساله مفصلی تألیف نموده اند عبارات پایانی همه بندها آغشته به مفاهیمی بسیار عمیق شده است، گویی در سیری دَوَرانی، پس از آنکه بدایات به نهایات متصل شد و دایره سیر سالک تکمیل گردید، همه مراتب، مقامات و اختلافات از میان بر می خیزند. در این سیر و تکامل، سالک مقام به مقام و منزل به منزل، متلون می گردد و در هر قدم ، رمزی از رموز اسماء و صفات بر او منکشف می گردد. ترکیب قابل تأملی که امام در اینجا از آن بهره جسته است ترکیب « تساوی تجلیات» است که جای بحث و تفکر زیادی دارد. (شرح دعای سحر، ص37) آیا می توان با تکیه بر مفهوم تساوی تجلیات ادعا نمود که پرستش خداوند در حجاب اسم اعظم که مختص وجود انسان کامل است در این مقام اتفاق می افتد؟ چنانچه در این دعای شریف نیز می خوانیم همه مظاهر خداوند جمیل اند: «اللهم انی اسئلک بجمالک باجمله و کل جمالک جمیل اللهم انی اسئلک بجمالک کله.» اما اینکه هر کس به سوی کدامین جمال و کدامین ظهور از جمال الهی پیش می رود مسأله ای است که متناسب با سنخ وجودی اوست.
جهان بینی توحیدی در آراء امام خمینی
وجود، ظرف ظهور خداوند است و موجودات نیز که عین وجودند، عین ظهور حق. از سوی دیگر در عرفان اسلامی، این وحدت و یگانگی وجود نه تنها در لسان بسیاری از عرفای مسلمان بحث می شود بلکه آیات و روایات و ادعیه بسیاری نیز به این امر تصریح دارند که دستاویز برهان و استدلال اهل معرفت در این باب گشته اند.
امام در نامه ای که به عروس خود – خانم طباطبایی- می نویسند در بیان مفهوم حمد، خطاب به مخاطب نامه می فرمایند:
«... فی المثل، سوره مبارکه حمد مشتمل جمیع اسرار معـارف الهـیه است که تحـمل
حضورج. 83صفحه 128
آن از عهده این نویسنده دست و پا بسته خارج است، همین قدر بدان ای دختر عزیزم که در «بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین» معارف و اسرار غیر قابل تحمل برای ما است و اگر عارف صاحب سری در «الحمدلله» با قدم صاحب ولایت غور کند، می یابد که در عالم هستی غیر از الله چیزی و کسی نیست که اگر بود، حمد مختص به ذات الوهی نبود (تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل) پس باید قلم ها بشکنند اگر گمان شود ورای او هستند.» (صحیفه امام،ج 21،ص 237-238)
نکته مهم و قابل تأمل در آراء امام آن است که ایشان در عین آنکه به مفهوم تکوینی حمد، توجه دارند و معتقدند که هر حمدی که در عالم بر لسانی جاری می گردد، دانسته یا نادانسته، حمد خداوند و حمد مختص به ذات الهی است، اما در عین حال، از حمد تشریعی نیز غفلت ننموده و ظهور و برونداد حقیقت تکوینی توحید را در شرایع الهی می دانند. به همین اعتبار نقصان در عبادات و نقض تکلیف را مطلقاً جایز ندانسته و بروز هر گونه خلل در شریعت را نقض احکام کلی آفرینش و سنت لایتغیر الهی برمی شمارند.
قرب نوافل و فرایض
در رابطه با فرایض و نوافل اعمال هم در روایات معصومین و هم در احادیث قدسی، معانی قابل تأمل و متقنی وجود دارد که از آن جمله در حدیث مشهور به قرب نوافل آمده است: «لا یزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده التی یبطش به و رجله الذی یمشی به» (اصول کافی، ج 2، ص 352، کتاب ایمان و کفر، ح 8)
حضورج. 83صفحه 129
امام نیز حصول ولایت کلیه را در گرو نیل به مقام قرب فرایض دانسته و آن را به نابودی و استهلاک اسمایی و صفاتی که حق گوش و دست بنده می شود تعبیر نموده اند. (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص 112) در احادیث قدسی دیگری نیز این مضمون مکرراً به چشم می خورد. از جمله در حدیث مشهور «کنز مخفی» که در مکتوبات اهل معرفت استناد بسیاری به آن شده است خداوند علت خلق و ظهور عالم را شناخته شدن خود ذکر نموده و تلویحاً اشاره به این دارد که خلق عالم همانا مساوق با ظهور حق تعالی است:
« قال داود الهی لماذا خلقت الخلق ؟ قال کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»
امام همچنین اند کاک کلی نفس را موقوف به خرق حجاب های نورانی و ظلمانی می دانند که در این مقام، سالک، پس از فناء کلی و صعق مطلق در اسماء و صفات حضرت حق، هیچگونه استقلالی از خود نداشته، به طوری که حق، در تک تک اعضا و جوارح او تجلی نموده، بلکه به تعبیر حدیث شریف که فرمود: « ...کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده التی یبطش به و رجله الذی یمشی به» (اصول کافی، ج 2، ص 352، کتاب ایمان و کفر، ح 8) وجود عارف مستهلک در وجود حق گشته، اثری از آثار خود، در وجود عارف باقی نمی ماند؛
حق به تمام معنا در گوش و چشم و دست و پا و قلب عارف ظهور نموده و عبد، نمود تام حق می گردد که برخی از ارباب معرفت و بصیرت در این حالت محو و صعق کلی مقام کرده، از این حالت بیرون نمی آ یند و چنانچه عنایت و رحمت حق تعالی شامل حال عبد گردد، او را به حال صحو و انس و طمأنینه باز می گرداند که از این حال به «سفر بازگشت سالک در بین خلق» نیز تعبیر شده است؛ چهارمین سفر از اسفار اربعه سالکین، موسوم به «سفر من الحق الی الخلق»(تبیان، دفتر چهل و یکم، صص 55-57)
حضورج. 83صفحه 130
اندر حکایت اسقاط تکلیف
در منظر برخی از ارباب وحدت، رفع تکلیف و سقوط آن برای سالکینی دست می دهد که در حالت محو مانده و از آن حال به حال صحو مراجعت نداشته باشد: « و بسا صاحب سلوک که بعد از نیل به مقام فنای فعلی، با آنکه با اعمال خاص سالکان آشناست در این موطن از مقام، توقف کند. چه برخی نهایت سیرشان فنا در تجلیات مذکور است و در همان حالت فنا گرفتار شده به حالت صحو بعدالمحو نمی رسند و دائماً در دایره جذبه دور می زنند. این کسان از اکل و شرب غفلت دارند تا چه رسد به انجام واجبات و مستحبات. پس ناچار مانند اطفال و مجانین به تکالیف شرعی توجه ندارند و معاف از تکالیف اند.» (مقدمه بر شرح فصوص الحکم قیصری، ص 18)
البته بدیهی است که این نگاه سطحی به مقوله وحدت که ناشی از سلوکی نارس و ناقص است نه تنها مورد تأیید ارباب توحید و معرفت نبوده است، بلکه شدیداً از آن نهی و تحذیر نیز شده است. چنانکه امام در همان ابتدای سرالصلوة به تخطئه و رد این نوع برداشت از عرفان می پردازند و به نقل از استاد معظم خود، جناب عارف کامل، شاه آبادی می نویسند عبادات و احکام شرعی، در واقع ظهور و سریان حمد الهی تا نشئه بدن مُلکی است: «جمیع عبادات، سرایت دادن ثنای حق جلت عظمته است تا نشئه ملکیه بدن. و چنانچه از برای عقل حظی از معارف و ثنای مقام ربوبیت است و از برای قلب حظی است و از برای صدر حظی است، از برای ملک بدن نیز حظی است که عبارت است از همین مناسک.» (اسرار سرالصلاة یا معراج السالکین و صلوة العارفین، ص 13)
از سوی دیگر برخی، مراد از عبادات را عبادت تکوینی دانسته اند و معتقدند چنانچه هستی در نگاه وحدت وجود، ظهور خداست؛ « فإن الله هو الوجود و الموجود و هو المعبود فی کل معبود
حضورج. 83صفحه 131
و فی کل شی ء» (الفتوحات، ج 1، ص 475)، پس جوشش هستی در درون خود و تداوم حیات و تنوع نور وجود در اجزای هستی، خود به منزله حمد و عبادتی است که همه عناصر و اجزای وجود، نه صرفاً به زبان نطق، بلکه با بودن خود این حمد و تسبیح را انجام می دهند (سوره جمعه / 1) .و این در حالی است که حمد و عبادت تشریعی مختص انسانهاست (بنابر نظر منتقدین )، پس حمد و تسبیح و تشریع بقیه موجودات چیست؟
نص کلام وحی، جدا از تأویل ها و تفسیرها مراد از خلقت را «عبادت» بر می شمرد و می فرماید: «و ما خلقت الجن و الإنس الاّ لیعبدون؛ نیافریدیم جن و انس را مگر برای آنکه عبادت کنندگان باشند.» (سوره ذاریات / 56) و غالب تفاسیر عرفانی و غیرعرفانی در تأویل و تفسیر این آیه ترکیب «لیعرفون» را منظور غایی قرآن دانسته اند و معتقدند لازمه تحقق «لیعبدون»، معرفت و آگاهی قبل و همراه آن است.
در قرآن عبادت و مشتقات آن به همراه سایر واژگان مترادف عبادت نه تنها در مورد انسان، بلکه در مورد همه موجودات و بلکه همه ممکنات آمده است که اشاره به تسبیح و عبادتی همه گیر و فرا انسانی دارد. امام(ره) تسبیح و تحمید موجودات را، تسبیحی نطقی می دانند و بر نظر ملاصدرا مبنی بر اینکه این تسبیح، تسبیح نطقی نیست ایراد وارد می آورند؛ «... عجب از حکیم بزرگ و دانشمند کبیر صدرالمتألهین (قدس سره) است که تسبیح را در این موجودات تسبیح نطقی نمی دانند و نطق بعض جمادات مثل سنگریزه را از قبیل انشاء نفس مقدس ولی اصوات و الفاظ را بر طبق احوال آنها می داند و قول بعض اهل معرفت را که همه موجودات را دارای حیات نطقی دانسته، مخالف با برهان و ملازم با تعطیل و دوام قسر شمرده اند.» (شرح چهل حدیث، ص 654-655)
به عبارتی چـون انسان در مقام انسانی است و به زبان موجودات دیگر احـاطه ندارد، لذا تسـبیح موجودات دیگر را نمی فهـمد، چرا که به نـطق و لسـان آنـها آشـنا نیست، چنانـکه هر مرتبــه از
حضورج. 83صفحه 132
وجود، زبان خاص خود و نطق مخصوص به خود را دارد. ****
امام معتقدند که اگر سالک «به [قدم] ریاضات معنوی دارای مقام مشاهده و عیان شد، آنگاه غلغله تسبیح و تقدیس موجودات را عیاناً مشاهده می کند» (شرح چهل حدیث، ص 655) اما «کیفیت تسبیح هر موجودی و اذکار خاصه ای که به هر یک اختصاص دارد، و اینکه صاحب ذکر جامع، انسان است و سایر موجودات به مناسبت نشئه خود، ذکری دارند، اجمال آن میزان علمی و عرفانی دارد که مربوط به علم اسماء است.» (منبع پیشین، ص 655-656)
قرآن در بیش از بیست آیه صراحتاً عبادت و تسبیح و تحمید را به همه هستی تسرّی می بخشد. نظام تکوین در نگاه عارف معتقد به وحدت وجود، نظامی است فراتر از مجموعه عناصر مادی فاقد شعور که صرفاً حاصل فعل و انفعالات شیمیایی و فیزیکی باشند، نه هدفی در خلق آنها باشد و نه آنها، خود، ادراکی از وجود خویش داشته باشند. در این دیدگاه، عبادت نیز جزئی از وجود و تکوین است و هر موجود – چنانکه قرآن نیز می فرماید – چه بخواهد و چه نخواهد – طوعا و کرها- در اطاعت و عبادت حق تعالی است، گرچه حتی خود نیز به این امر واقف نباشد.*****
مراد از عبادت وصال است و نماز واسطه این وصل
نماز، والاترین آداب ادب به محضر الهی است که حاصل معراج رسول اکرم و دستاورد بزرگترین عروج معنوی انسان به ساحت قدس الهی است. به اعتقاد امام(ره) وصال محبوب مطلق غایت آمال اولیاء و منتهای آرزوی اصحاب معرفت و ارباب قلوب بلکه قرة العین سید
حضورج. 83صفحه 133
رسل هاست. (ر.ک :آداب الصلوة، ص 5) و نماز واسطه و رابطه چنین اتصالی است. امام اهمیت نماز را در میان عبادات، همانند مقام انسان کامل در میان موجودات می دانند که هم کاملترین و هم واسطه فیض و استکمال موجودات است. (ر.ک: آداب الصلوة، ص 45)
ایشان معتقد است هر کس از اهل سیر و سلوک الی الله نمازی مختص به خود دارد و برای او حظ و نصیبی است که حسب مقام خود اوست، چنانچه سایر مناسک از قبیل روزه و حج نیز همینطور است «گرچه به جامعیت نماز نیستند... و دیگران که به آن مقام نرسیده اند از برای آنها حظی از نماز آنها نیست.» (سرالصلوة، ص 5)
حقیقت نماز با حقیقت انسانی گره خورده است. به طوری که نماز حقیقی و کامل مختص انسان حقیقی و کامل است و بقیه موجودات و انسانها که هنوز در صورت نماز مانده اند، از صورت انسانی نیز به سر و باطن آن نرسیده اند.
گویی نیل به ساحت باطنی نماز، موجب تکامل باطنی خود سالک نیز می گردد و هر چه به لایه های درونی تر نماز اشراف و معرفت بیشتری حاصل می گردد به عمق وجود خود نیز بیشتر دست می یابد و از این حیث گویی ماهیت نماز با ماهیت وجودی انسان درهم تنیده و گره خورده است؛ «پس مادامی که نماز انسان، صورت نماز است و به مرتبه باطن و سر آن، انسان متحقق نشده، انسان نیز صورت انسان است و به حقیقت آن متحقق نگردیده.» (منبع پیشین، ص 6)
چنانچه پیشتر نیز ذکر شد هر یک از موجودات عالم، پرستش اسمی از اسماء الله را می کند که این اسم با مقام و مرتبه آن موجود مناسبت دارد و مناسب با مقام و حال خود آن موجود است، و در واقع حقیقت وجود آن موجود است و انسان نیز که به حسب ظهور، اشرف مخلوقات است، باید اسم اعظم را پرستش کند و او را نصب العین خویش قرار دهد. اما از آنجا که انسان، به طور عام به مقام کمال و بالندگی دست نیافته است، انسان نیز اسماءالله را می پرستد و فقط انسان کامل است که اسم اعظم را می پرستد. (شرح فصوص الحکم قیصری، تعلیقات امام، ص 579)
حضورج. 83صفحه 134
همانطور که ذکر شد به اعتقاد امام، هر موجود تحت تربیت اسمی است که وجودش، تحت سیطره آن است و خداوند نیز او را به حسب اسم خاص این مرتبه و رب این مربوب، تربیت می نماید. به عبارت دیگر، سالک در هر مقامی، خدا را به اسمی می خواند که خودش در آن مرتبه قرار دارد. در غیر این صورت دعایش مستجاب نمی شود و از این حیث، هر اسمی می تواند برای صاحب اسم و کسی که در مقام آن اسم قرار گرفته و مظهر آن گشته، اسم اعظم باشد، و با همان اسم می تواند به مقام اسم اعظم که مقام ذات است برسد و دعا صرفاً با لسان ذات است که در هر مرتبه ای اجابت می شود.
فرق انسان با سایر موجودات این است که انسان، بالقوه، جامع همه موجودات و اسماء است. به عبارتی، صفات همه موجودات قبل از خودش را در خود حمل می کند و از این بابت،
حضورج. 83صفحه 135
«می تواند»، مظهر هر یک از اسماء به طور خاص و یا کل اسماء به طور عام باشد و هرچه این قوه به فعلیت بیشتر تبدیل شود و استعداد معنوی انسان بیشتر بروز و ظهور نماید سعه وجودی انسان نیز افزایش می یابد تا جایی که در لسان اهل معرفت از این مقام، تعبیر به مقام انسان کامل می شود. یعنی هرکه اسم متناسب با وجود خود را یافت، شناخت و درک نمود، گویی کل اسماء را یافته، شناخته و درک نموده است. امام(ره) دراین باره تصریح می دارند:
«بدان که چون انسان کون جامع است و بر حسب مراتب نزولی و صعودی دارای نشئه ها و ظهورها و عوالم و مقاماتی است از این رو، به حسب هر نشئه و هر عالمی که دارد او را زبانی است مناسب آن مقام پس در مقام اطلاق و سریانش ، زبانی دارد که با آن از پروردگارش که مربی اوست سؤال می کند و خدای تعالی را به حسب این لسان، نسبت خاصی است که حتماً اجابت می کند و آن عبارت است از اسم خاص همین مرتبه و رب این مربوب پس در این مقام آنکه او را اجابت می کند و از او کشف سوء و رفع اضطرار می کند، اسم رحمان است که رب هویت مبسوطة اطلاقیه است. و انسان را در مقام تعین روحی و نشئه تجریدی و بود عقلانی سابق لسانی است که با آن زبان از پروردگارش سؤال می کند و خدای تعالی او را با اسم علیم که رب نشئه تجریدی است اجابت می کند. و انسان در مقام قلبش با لسان دیگری، دعا می کند و با اسمی که مناسب با آن نشئه است جواب به او داده می شود و در مقام جمع میان نشئه ها و مقامی که حافظ حضرات است با لسانی که مناسب با حضرت جمع باشد استدعا می کند و با اسم جامع و تجلی اتم که اسم اعظم است جواب دریافت می کند و این است همان انسان کاملی که محقق قونوی در مفتاح غیب و شهود بدان اشاره کرده و می گوید وقتی کامل شد (یعنی انسان) پس او را در دعا و غیره میزانی است مخصوص به خود او و اموری که تنها از آن اوست و کسی با او شرکت ندارد.» (شرح دعای سحر، ترجمه فارسی، صص 175-176)
یک نکته از آیت الله قاضی
مرحــوم آیـت الله قاضـی تبـریزی، که امـام ایشـان را به کوهـی از توحـید تعبیـر نمــوده بود، از
حضورج. 83صفحه 136
اعجوبه های عالم عرفان و سلوک در سده های اخیر است که شاگردان مبرز و برجسته ای را در مکتب سلوکی خود پرورانده است. همانطور که پیشتر اشاره شده مشی سلوکی ایشان را بیشتر باید ناظر به نوعی سلوک مبتنی بر مجاهده و معرفت نفس دانست. مـرحـوم قـاضی به پیروی از استادان خویش در عرفان و اخلاق، بهترین راه رسیدن به مقصد عالی الهی را معرفت نفس می دانستند و در این راه، مانند دیگر حکیمان و عارفان شیعی مذهب، اجرای مو به موی احکام و ظرایف شریعت را یگانه راه وصول به معرفت نفس می دانستند.
از این رو انحرافاتی که گهگاه در میان برخی از متصوفه، تحت عنوان نیل به کمال و اسقاط تکلیف بروز می کند مطلقاً در مکتب سلوکی ایشان جایگاهی نداشته است. از جمله آنکه آن بزرگوار، شرط اصلی ورود به حریم عرفان الهی را عـمـل بـه ظـواهر دین و احکام شرعی، رعایت اخلاق اسلامی، شناخت و مراقبت نفس و توجه باطنی به ساحت قدس الهی و غفلت از جهان فانی که روش انبیای الهی و اوصیای گرامی آنان و ائمه طاهرین علیهم السلام می باشد دانسته و در این راه نیز اکتفا به اقل امکانات مادی در زندگی و قناعت و زهد پیشگی را سرلوحه سلوک عملی خویش قرار داده بودند.
ایشان از زمره عارفانی است که ذیل مکتب ابن عربی و تعالیم عرفانی او قرار گرفته و دلبستگی خاصی به آراء وی دارند تا جایی که از میان عرفا و اصلان کوی حقیقت، محی الدین بن عربی را بـسـیـار می ستودند و او را در معرفت نفس و شهود باطنی فردی بی نظیر می دانستند. آیت الله حسن زاده آملی درباره ارادت آیت الله قاضی به محی الدین می نویسند:
حضورج. 83صفحه 137
«تـنی چند از اساتید بزرگوار ما – رضوان الله تعالی علیهم - که در نجف از شاگردان نامدار اعجوبه دهر، آیت الله العظمی، عارف عظیم الشأن، فقیه مجتهد عالی مقام، شاعر مـفـلق و صـاحب مکاشفات و کرامات، جناب حاج سید میرزا علی آقای قاضی طباطبایی بوده انـد از وی حـکـایـت مـی کردند که آن جناب می فرمود: بعد از مقام عصمت و امامت، در میان رعیت احدی در معارف عرفانی و حقایق نفسانی در حد محی الدین عربی نیست و کسی به او نـمـی رسـد و نـیـز می فرمود که ملاصدرا هر چه دارد، از محی الدین دارد و در کنار سفره او نشسته است» (دریـای عـرفـان، هادی هاشمیان)
بر همین مبنا، امهات اصول تفکر ابن عربی، نظیر انسان کامل، ولایت، اسماء و صفات الهی و وحدت وجود در آراء و اندیشه های مرحوم قاضی نیز رسوخ یافته و از جایگاه خاصی بهره مند گشته است.
ایشان و جمله شاگردان و حتی نسل های دوم و سوم از شاگردان ایشان در ارادات و پذیرش آراء محی الدین شهره هستند. حتی برخی از نقل ها مبنی بر اینکه محی الدین از جمله پیروان مکتب اهل تسنن است را نپذیرفته و او را شیعه دانسته اند و معتقد بوده اند «محال است کسی به درجه توحید و عرفان برسد و مقامات و کـمـالات تـوحـیـدی را پـیدا نماید و قضیه ولایت بر او منکشف نگردد.»
در منظومه فکری و سلوکی آیت الله قاضی، اسماء و صفات، عین ذات الهی است. مرحوم قاضی، ذات خداوند را فاعل محض و مطلق در همه ارکان و درجات عالم امکان می داند و در این بینش خود، اسماء و صفات را نیز عین ذات می دانند و هیچگونه امتیاز و انفکاکی میان اسماء و صفات و ذات قائل نیستند. ایشان می فرمایند: «عـارف واقـعی، مـقـصـود خویش و مبدأ تمام حوادث عالم و ذات باری تعالی می داند و بر خلاف گروهی که می پندارند آنچه مقصود است، اسماء و صفات است و ذات خدا هیچ اثری نـدارد، مـعـتقد اسـت که اسماء و صفات، همه به آن ذات عالی و متعالی باز می گردند و تـعـینات او هـسـتـند.»
حضورج. 83صفحه 138
به تعبیر دیگر، اسماء و صفات در این منظر نه تنها اصالت و استقلالی از خود ندارند بلکه هویت و امکان ظهور آنها نیز وابسته به عینیت آنها با ذات است. چنانچه امام حسین(ع) نیز در دعای شریف عرفه، قائل به این نگاه است که پس از آنکه توجه انسان از آثار منصرف و به حقیقت حق معطوف می گردد توحید حقیقی جلوه می نماید: الهی ترددی فی الاثار یجب بعد المزار... .
از این رو حضرت آیت الله قاضی ضمن نفی عقیده برخی از فرق و انشعابات اسلامی مبنی بر تأثیر اسماء و صفات در عالم وجود، هر گونه دوئیت میان اسماء، صفات و ذات را نوعی شرک دانسته و معتقد به آن را مشرک می دانند. یکی از نزدیکان ایشان در همین باره به نقل خاطره ای پرداخته که می گوید:
«یک روز به حضرت آقا عرض کردم: در عقیده شیخیه چه اشکالی است؟ آنها هم اهل عبادت اند و اهل ولایت اند؛ به خصوص نسبت به امامان علیهم السلام مانند خود ما بسیار اظهار محبت و اخلاص می کنند و فقهشان هم فقه شیعه است و کتاب اخبار را معتبر می دانند و بـه روایات ما عمل می نمایند. خلاصه هر چه می خواهیم بگردیم و اشکالی در آنها از جهت اخلاق و عمل پیدا کنیم، نمی یابیم. مرحوم قاضی فرمودند: فردا شرح زیارت شـیـخ احـمـد احـسـائی را بـیـاور! مـن فـردا شـرح زیـارت او را خدمت آن مرحوم بردم . فرمودند: بخوان! من قریب یک ساعت از آن را قرائت کردم. فرمودند: بس است. حالا برای شـمـا ظـاهر شد که اشکال آنها در چیست؟ اشکال آنها در عقیده شان می باشد و این شیخ در این کتاب می خواهد اثبات بکند که ذات خدا دارای اسم و رسمی نیست و آن، مافوق اسماء و صفات اوست و آنچه در عالم محقق می گردد و با اسماء و صفات تحقق می پذیرد، آنها مبدأ خـلقـت عـالم و آدم و
حضورج. 83صفحه 139
مؤثر در تدبیر شئون این عالم می باشند در بقاء و ادامه حیات آن. خـدا اتـحـادی با اسماء و صفات ندارد و اینها مستقلاً کار می کنند و عبادت انسان به سوی اسـمـاء و صـفـات خـداونـد صورت می گیرد، نه به سوی ذات او که در وصف نمی آید، بـنـابـرایـن شیخ احمد احسائی خدا را مفهومی پوچ و بدون اثر و خارج از اسماء و صفات مـی دانـد و ایـن، عـیـن شـرک اسـت، اما عـارف مـی گوید ذات خداوند بالاتر از توصیف و برتر از تخیل و توهم (است و) سیطره و هیمنه بر اسماء و صفات دارد بدون حدود وجودی خودشان و بدون تعینات و تقیدات در ذات اقدس او موجود می باشند و همه صفات و اسماء بـه ذات بر می گردد و مقصود و مبدأ و منتهی، ذات است ، غایت الامر از راه صفات و ما در «وجهت وجهی للذی فطر السماوات و الارض (انعام:79)؛ روی خود را به طرف کسی که آسمانها و زمین را آفرید، متوجه می کنم» اشاره به همان ذات می کنیم؛ اگر چه برای ما معلوم نباشد» (روح مجرد، 426-427)
به نظر می رسد تمایزی که میان رأی امام مبنی بر مورد پرستش قرار گرفتن اسماء و صفات با رأی مرحوم قاضی در نفی این مطلب وجود دارد ناظر به یک قید باشد و آن اینکه: پرستش گرچه همواره در حجاب اسماء و صفات انجام می گردد اما پرستش متوقف در اسماء و صفات نمی گردد بلکه حقیقت پرستش، معطوف به ذات الهی است. گرچه حتی شخص عبادت کننده و پرستنده نیز از این مقام آگاه نباشد. این مضمون در عبارات امام نیز به چشم می خورند. آنجا که ایشان در پاسخ نامه ای تمام حمد را برای خداوند می دانند:
« و اگر عارف صاحب سری در «الحمدلله» با قدم صاحب ولایت غور کند، می یابد که در عالم هستی غیر از الله چیزی و کسی نیست که اگر بود، حمد، مختص به ذات الوهی نبود «تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل». پس باید قلم ها بشکنند اگر گمان شود ورای او هستند.» (صحیفه امام، ج 21، ص 238)
پرستشی را که امام در فراز شرح مقدمه قیصری به آن اشاره دارند پرستشی آگاهانه و همراه با معرفت است و از آن رو که هیچ موجودی را به معرفت کنه ذات الهی بار نیست ـ حتی انسان کامل و شخص رسول اکرم(ص) ـ ایشان معتقد است که خداوند در حجاب اسماء و صفات
حضورج. 83صفحه 140
مورد پرستش قرار می گیرد. اما هنگامی که سخن از رجوع حقیقت حمد و پرستش به میان می آید، امام نیز همچون آیت الله قاضی معتقد است که تمام حمد به ذات الهی راجع است و در حقیقت تمام توجهات مظاهر و موجودات عالم امکان به ظهورات ـ که همانا مظاهر اسماء و صفات الهی هستند ـ معطوف به باطن آنهاست که باطن این اسماء و صفات نیز عین ذات است.
شاید نقدی که بر عبارت مشهور محیی الدین در فصوص که گفت: «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» قرار گرفته با دقت در این نکته قابل حل باشد که این عینیت در اینجا به معنای عینیت من وجه است. حکما در این باره عبارت (وجه الشیء هو الشیء من وجه) را به کار برده اند که خیلی عمیق است. وجه شیء بطور اطلاق همان شیء نیست بلکه مِن وجه، همان شی ء است یعنی ثنویت و جدایی نیست. ابن عربی در فصوص ذیل آیه «فاینما تولوا فثم وجه الله» به عبارت «وجه الشیء حقیقته» اشاره می کند و در فتوحات نیز می گوید «وجه الشیء ذاته» و منظورش از این بیان این است که به هر طرف رو کنید با حقیقت حق روبرو می شوید و بر هر چه نظر افکنید هویت خدا می بینید. (ر.ک: فصوص الحکم، موحد، ص 479)
تأمل و نتیجه:
1- در عرفان اسلامی موضوع پرستش خداوند با مسأله اسماء و صفات الهی پیوند خورده و موضوع عبودیت در حجاب اسماء و صفات از جمله مباحث درخور توجهی است که در آثار ابن عربی بدان توجه ویژه ای شده است. به طوری که بعضی از محققان تذکر دادند که در نظام فکری ابن عربی محوری ترین نقش را اسماء بر عهده دارند.
حضورج. 83صفحه 141
2- پارادوکس ظریفی در رابطه با اسماء وجود دارد و آن اینکه اسماء اگر چه حامل و جامع ذات اند و به عبارت دیگر، از دریچه هر اسمی می توان به ذات رسید، اما خود این اسماء به سبب آنکه متلبس به لباس صفات اند، خود، حجاب ذات نیز هستند. یعنی هر اسمی که به صفتی آراسته است، امکان هدایت و ورود به ساحت ذات را برای سالک الی الله می تواند مهیا نماید، اما از آن سو نیز، اشتغال به اسماء و مظاهر، سبب انحراف از مسیر ذات و در نتیجه، عدم وصول به حقیقت آن می گردد.
3- به اعتقاد امام، هر موجود تحت تربیت اسمی است که وجودش، تحت سیطره آن است و خداوند نیز او را به حسب اسم خاص این مرتبه و رب این مربوب، تربیت می نماید.
4- به این اعتبار، پرستش در این مقام ـ که همان مقام جذب و وحدت با معبود است ـ امری است ایمانی و مبتنی بر ناخودآگاه؛ نه معرفتی و خودآگاه.
5- امام معتقد است، آنچه موجب افزایش سعه وجودی و دایره وجود انسان می گردد علم است.
6- علم کلی، سعه وجودی سالک را افزایش می دهد و هر چه این سعه وجودی بیشتر باشد و معلومات بیشتری هم در آن بریزند تنافری پیش نخواهد آمد. تنافر جایی به وجود می آید که سعه وجودی کوچک است و حمل مظاهر مختلف در یک جا امکان پذیر نخواهد بود لذا با ورود علم جزئی به ظرف سالک، سالک از حقیقت حق محجوب می گردد.
7- انسان به میزانی که سعه وجودی اش افزایش یابد و به بسط باطن بپردازد به مقام کمال نزدیکتر خواهد شد اما از آنجا که این بسط وجودی، بی انتهاست و سعه وجودی انسان همواره و در هر مقام و مرتبتی در حال افزایش و توسعه است لذا نقطه پایان و حد یقفی برای این توسعه باطنی وجود ندارد و آنچه نیز تحت عنوان انسان کامل در لسان اهل معرفت موجود است، تعبیری تسامحی در برابر سایر ظهورات است که از توسعه باطنی محروم و محجوبند.
8- نکته مهم و قابل تأمل در آراء امام آن است که ایشان در عین آنکه به مفهوم تکوینی حمد، توجه دارند و معتقدند که هر حمدی که در عالم بر لسانی جاری می گردد، دانسته یا نادانسته،
حضورج. 83صفحه 142
حمد خداوند و حمد مختص به ذات الهی است، اما در عین حال، از حمد تشریعی نیز غفلت ننموده و ظهور و برونداد حقیقت تکوینی توحید را در شرایع الهی می دانند. به همین اعتبار نقصان در عبادات و نقض تکلیف را مطلقاً جایز ندانسته و بروز هر گونه خلل در شریعت را نقض احکام کلی آفرینش و سنت لایتغیر الهی بر می شمارند.
9- نماز، والاترین آداب ادب به محضر الهی است که حاصل معراج رسول اکرم و دستاورد بزرگترین عروج معنوی انسان به ساحت قدس الهی است. به اعتقاد امام(ره) وصال محبوب مطلق غایت آمال اولیاء و منتهای آرزوی اصحاب معرفت و ارباب قلوب بلکه قرة العین سید رسل هاست.
10- به اعتقاد مرحوم آیت الله قاضی ذات خداوند بالاتر از توصیف و برتر از تخیل و توهم (است و) سیطره و هیمنه بر اسماء و صفات دارد بدون حدود وجودی خودشان و بدون تعینات و تقیدات در ذات اقدس او موجود می باشند و همه صفات و اسماء بـه ذات بر می گردد و مقصود و مبدأ و منتهی ، ذات است ، غایة الامر از راه صفات و ما در «وجـهت وجهی للذی فطر السماوات و الارض (انعام: 79)؛ روی خود را به طرف کسی که آسمانها و زمین را آفرید، متوجه می کنم» اشاره به همان ذات می کنیم؛ اگر چه برای ما معلوم نباشد.
11- به نظر می رسد تمایزی که میان رأی امام مبنی بر مورد پرستش قرار گرفتن اسماء و صفات با رأی مرحوم قاضی در نفی این مطلب وجود دارد ناظر به یک قید باشد و آن اینکه: پرستش گرچه همواره در حجاب اسماء و صفات انجام می گردد اما پرستش متوقف در اسماء و صفات نمی گردد بلکه حقیقت پرستش، معطوف به ذات الهی است. گرچه حتی شخص عبادت کننده و پرستنده نیز از این مقام آگاه نباشد.
12- امام خمینی معتقد است که سعه وجودی سالک به سه وسیله علم، عشق و ریاضات عقلی و نفسی توسعه می یابد. تلقی نگارنده این است که مرحوم آیت الله قاضی از این میان روش ریاضت عقلی و نفسی را بیشتر از دو روش دیگر مورد توجه قرار داده اند.
حضورج. 83صفحه 143
13- نگاه توحیدی امام به عالم و این جهان بینی ظریف و دقیق موحدانه نه تنها در ساحت عقاید و اصول متوقف نمی شود بلکه به دلیل ماهیت و ساختار یکپارچه ای که از این نوع جهان بینی استخراج می شود در تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی عارف موحد رسوخ می کند. به طوری که فضایل والای اخلاقی نیز از دل همین نگاه توحیدی بیرون می آید. از آن جمله می توان به فضیلت اخلاقی توکل اشاره نمود. از این نگاه که استقلالی برای مظاهر قائل نیست و همه افعال را در نهایت ختم به ذات احدیت می کند درجه والایی از توکل بیرون می آید که در آن نه امیدی به مظاهر به طور مستقل وجود دارد و نه خوفی از آنهاست.
14- از دیگر آثار اخلاقی تواضع و پرهیز از کبر و غرور است. عارفی که در این پارادیم توحیدی تنفس می کند نمی تواند با دیده تکبر به خلق نظر تحقیر بیفکند چرا که همه عالم در طول سلسله وجودی منتهی به ذات باری تعالی می بیند و هر گونه اساعه ادب به مظاهر را اساعه ادب به ذات حق می بیند. از همین جا یکی از نقاط افتراق روشن میان عارف نمایان و مدعیان دروغین عرفان با عارفان و موحدان حقیقی بروز می کند. رعایت ادب در هر مقام، خاص عارفان روشن ضمیر و دانایان راه رفته است نه خامان ناآگاه و مدعیان سودجو.
15- از دیگر برکات این جهان بینی توحیدی، تأثیرات آن در روال زندگی اجتماعی و فرا شخصی عارف است. عارف موحد در این نوع جهان بینی، صرفاً در پی تطهیر دامن خود از لوث معصیت و لغزش نیست بلکه می کوشد تا با تأکید بر همان اصول و زاویه دیدی که اصل توحید به او می بخشد گام در راه اصلاح و تربیت اجتماع نیز بردارد. هرچه ظرفیت وجودیِ عارف موسع تر و استعدادهای بالقوه باطنی اش بالفعل تر گشته باشد این نقش نیز پر رنگ تر خواهد بود و نظام اجتماعی ای که او پی می افکند نیز به ساختار توحیدی عالم، تقرب بیشتری خواهد داشت و اساساً یکی از مهمترین اهدافی که در نگاه حضرت امام برای سلوک در نظر گرفته می شود بر پایی جامعه ای منطبق با آرمانهای توحیدی و بر اساس اسلوب و چارچوب های جهان بینی موحدانه است.
حضورج. 83صفحه 144
پی نوشت ها:
*بطور مثال ر.ک: سوخته، سیر عارف سالک انصاری همدانی، هیأت تحریریه مؤسسه فرهنگی مطالعاتی شمس الشموس، نشر همان مرکز، چ دهم، زمستان 1386 .
** این روایت در برخی از کتابهای شیعه ، از جمله عوالی اللئالی، ابن أبی جهمور احسائی، ج 4، ص 129 و حقائق الإیمان، شهید ثانی، ص 167 و شرح إحقاق الحق، مرحوم آیت الله مرعشی، ج 32، ص 51 نقل شده است. همچین در برخی از کتابهای اهل سنت از جمله: کشف الخفاء، عجلونی، ج 2، ص67 و تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 305 و ینابیع الموده لذوی القربی، قندوزی، ج 1، ص 213 و ج 3، ص 212 و تاج العروس، زبیدی، ج 10، ص 435 و ... آمده است؛ ولی در هیچیک از این کتابها برای این روایت سندی ذکر نشده است؛ اما از آن جایی که متن روایت بسیار قوی است و چنین گفتاری از غیر معصوم امکان صدور ندارد، می شود به آن اعتماد کرد . در واقع قوت متن خود بهترین شاهد است بر این که این روایت از امام علی علیه السلام می باشد.
*** دقت در عبارت پردازی ظریف قرآن که خاصانی و بندگان ویژه الهی را به صفت «تقرب» موصوف نموده این نکته را روشن می سازد که در فرهنگ قرآن، همواره سخن از «نزدیک شدن» به ساحت حقیقت است نه «وصول» به آن؛ آنچنان که در عرفان مصطلح شد.
ویژگی این نگاه قرآنی آن است که در مقام قرب و تقرب، هیچکس یارای درک حقیقت بماهو حقه را ندارد و حتی سرور کائنات لب به نیاز «ما عرفناک حق معرفتک» گشوده است و احدی از خاصان درگاه حق را جرأت «این همانی» با حقیقت نیست. این آفت «همزاد پنداری با حقیقت» و «من همانی» در جایی مجال نضج و بروز می یابد که مکانیسم «نزدیک شدن به حقیقت» تبدیل به «وصول به حقیقت» می گردد و بدیهی است در نظام فکری و فلسفی ای که عارف به حقیقت «برسد» نه تنها آفت همزاد پنداری با حقیقت شایع می گردد بلکه انحصارگرایی در فهم حقیقت، جمود گرایی در استنباط حقیقت و شکل گیری نوعی از استبداد عرفانی نیز
حضورج. 83صفحه 145
امری گریزناپذیر و محتوم خواهد بود که باید بر همه این آفات، شریعت گریزی و اباحه گرایی را نیز اضافه نمود.
کمترین سودی که از پارادیم «تقرب» حاصل عارف می گردد آن است که عارف در می یابد «آنچه را که خداوند بر او باز نمایانده و کشف می کند، هم سنگ و هم رنگ شخصیت عارف و به اندازه ظرفیت اوست و نه هم سنگ و هم رنگ حقیقت چنانکه هست.» و این نکته نازک را نشان می دهد که «لغزش عارف از این است که اندازه خویش را نمی شناسد و بر گنجایی خود آگاهی ندارد.» (ابوزید، 58)
**** همچنانکه امروز، علم اثبات نموده است که موجودات دریایی با فرکانس های خاص صوتی با هم سخن می گویند، درختان دارای نطق اند و حشرات هم با زبان فصیح و نه با رفتار و حرکات، با یکدیگر سخن می گویند.
***** همچنانکه وحی به عنوان ارجمند ترین نمونه رابطه دنیای محسوسات با عالم ماوراء، در قالب تکوینی اش در حد و مرتبه خودشان بر سایر موجودات نیز نازل می گردد، به همین نحو، عبادت نیز در قالب تکوین و تشریع در نظام هستی قابل تسرّی و تعمیم است.
منابع
امام خمینی، آداب الصلوة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، تهران، 1370 ه.ش.
امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چ 2، 1410 ه.ق.
امام خمینی، سر الصلوة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چ اول، 1369 ه.ش.
امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه آیت الله سید احمد فهری، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359 ه.ش.
امام خمینی، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، تهران، 1371 ه.ش.
امام خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، با مقدمه استاد آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)،1373 ه.ش.
امام خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، ترجمه آیت الله سید احمد فهری، پیام آزادی، تهران، 1359 ه.ش.
حضورج. 83صفحه 146
سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، انتشارات باستان، مشهد،1344 ه.ش.
قاسم کاکایی، وحدت وجود، نشر هرمس، مرکز گفتگوی تمدن ها، چ اول، 1381 ه.ش.
محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، 110 جلد، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404 ه.ق.
محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، 8 جلد، دار الکتاب الاسلامیه، تهران، چ 4، 1365 ه.ش.
محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه (14 جلدی)، چ دوم، مصر، 1405 ه.ق.
محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ترجمه محمد علی و صمد موحد، نشر کارنامه، چ سوم، 1386
نامه های عرفانی امام، کنگره اندیشه های اخلاقی و عرفانی امام خمینی، به اهتمام محمد بدیعی، چ اول، 1383 ه.ش.
هادی هاشمیان، دریـای عـرفـان،
مرضیه شنکایی، بررسی تطبیقی اسمای الهی، سروش، چ اول، 1381
علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی، روح مجرد، انتشارات علامه طباطبائی، چ 6، 1421 ه. ق.
نصر حامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، ترجمه سید محمد راستگو، نشر نی، چاپ دوم، 1387، تهران.
حضورج. 83صفحه 147