تعامل و همبستگی اجتماعی
در مکتب امام خمینی
عبدالمحمد مصطفایی
مقدمه
جوامع بشری برای سامان دادن به همزیستی مسالمت آمیز در تاریخ حیات خود، چارچوب ها و قوانینی را وضع کرده اند، تا بتوانند به «تعامل و همبستگی اجتماعی» بر اساس ویژگیهای اجتماعی خود دست یافته و با تبیین معیارهای قابل قبول، اکثریت جامعه بر آن به تفاهم رسیده و در بستر قوانین موجود آن را نهادینه کنند و مانع بروز چالشها و شکافهای اجتماعی گردند. لذا در این مقاله سعی بر این است که با مقایسه ای اجمالی میان: 1ـ مکتب ساخت گرایی تعادلی (دورکیم) 2ـ مکتب ساخت گرایی تضادی (دارندورف) 3ـ مکتب گفتگویی ـ توافقی (هابرماس) 4ـ مکتب تعالی گرایی انتخابی (امام خمینی)، روشن کنیم که مکتب امام خمینی که برگرفته از اندیشه سیاسی اسلام است، با توجه به اینکه محاسن مکتبهای فوق را دربردارد، اما فاقد معایب و نارسایی های این مکاتب می باشد. فرید بر آن محسنات فراتری را در بطن خود پرورانده و در صحنه انقلاب اسلامی ایران آن را به مرحله اجرا درآورده است. حضرت امام برای ساماندهی «تعامل و همبستگی اجتماعی» در جامعه با محور قرار دادن قانون، نهادهای قانونی و مدنی را ملزم به تبعیت از آن دانسته و اجرای آن را بدون تبعیض ملاک عمل قرار داده است. در ابتدای مقاله به چکیده ای از
حضورج. 72صفحه 137
دیدگاههای برخی روانشناسان اجتماعی برای تبیین روشن تر موضوع، اشاره خواهیم کرد.
روانشناسی تعامل اجتماعی
رفتار اجتماعی انسان از اعصار بسیار قدیم از اشتغالات عمده فلاسفه، هنرمندان و متفکران بوده است. در دوران باستان فلاسفه کلاسیک مثل افلاطون و ارسطو به چنین سؤالاتی توجه وافری مبذول داشته اند: زندگی اجتماعی چگونه امکان پذیر می شود؟ چگونه افراد زیادی که منحصر بفردند، به طور موفقیت آمیزی زندگی اجتماعی با یکدیگر را اداره می کنند؟ حکومتی که به بهترین نحو «طبیعت حقیقی مردم» را منعکس ساخته و برای همزیستی اجتماعی موزون مناسب باشد به چه شکل است؟ امروزه نیز اینگونه سؤالات برای ما مطرحند. ما کار را باید با یک سؤال بنیادین شروع کنیم: آیا واقعاً روابط اجتماعی صمیمی الزامی است؟ آیا زندگی ما به تنهایی و بدون معاشرت با دیگران نمی تواند به همان خوبی یا حتی بهتر باشد؟ بنظر می رسد که پاسخ آشکارا «منفی» است. ظاهراً ما جویای معاشرت با یکدیگر بوده، از آن لذت می بریم و روابط شخصی ما نقش بی نهایت مهمی در زندگانیمان ایفاء می کنند. ما، اکثر اوقات خود را در معاشرت با دیگران می گذرانیم. لاتین و بیدولی (1977) افراد را در محوطه دانشگاه مورد مشاهده قرار دادند و دریافتند که تقریباً 60% آنها در حین معاشرت با دیگرانند. برای مردم آمیزی انسان چند تبیین روانشناختی وجود دارد. بنا به نظر برخی نظریه پردازان، حضور دیگران به خودی خود پاداش دهنده و تقویت کننده است. شاید به این دلیل که ما در نتیجه تاریخ تکاملی خود دیگران را بیشتر منبع تجارت مثبت در نظر می گیریم تا تجارت منفی، نهایتاً این «تجربه با دیگری» به تمامی تماسهای اجتماعی بالقوه تعمیم یافته است.
نظریه های دیگر مطرح می کنند که معاشرت با دیگران برای ارزیابی خود ضروری است. بنا به این نظرگاه، وقتی مالکهای عینی دیگری وجود ندارد انسانها از فرآیند «مقایسه اجتماعی» (فستینگر، 1954) برای مقایسه خود با دیگران استفاده می کنند. ما بدون حضور دیگران در ارزیابی خود و بنابراین شکل دادن خود پنداره ای همسان دچار مشکل خواهیم شد.
حضورج. 72صفحه 138
نظریه مبادله اجتماعی مطرح می سازد که ما به این دلیل با دیگران معاشرت می کنیم که از همکاری با آنها در مقایسه با حالت تنهایی پاداش و رضایت بیشتری بدست می آوریم. بنابراین تعامل ابزاری ضروری است که از طریق آن به مقاصد خود دست می یابیم. بودن با دیگران همچنین به کاهش استرس کمک می کند. افراد مضطرب یا نگران اغلب خواهان معاشرت با دیگرانند.
در یک مطالعه میدانی معروف، فسینگر، شاخ تر و بک (1950) به نقشی که مجاورت فیزیکی در رشد روابط ایفا می کند علاقمند شدند که آیا زندگی در نزدیکی یکدیگر و داشتن فرصت برای برخورد بیشتر زمینه ساز دوستی است؟ این محققان رشد الگوهای دوستی ساکنان جدید یک پروژه خانه سازی در انستیتو تکنولوژی ماساچوست را تحلیل کردند. بنا به انتظار آنها «از آنجا که مهاجران این ناحیه» در این اجتماع تماس اجتماعی کمی داشته اند یا اصلاً هیچگونه تماسی نداشته اند، دوستی ها احتمالاً بر اساس تماسهای مختصر و منفعلانه رشد می یابند. البته نتایج فستینگر فقط دال بر آن است که مجاورت فیزیکی جاذبه را تسهیل می کند، اما الزاماً باعث آن نمی شود.» (روانشناسی تعامل اجتماعی)
از نظریه ای مورد اشاره می توان نتیجه گرفت که هرچه روابط اجتماعی وسیع تر، عمیق تر، عاطفی تر، عاقلانه تر و علمی تر و به منظور منعفت رسانی به فرد و جامعه بنیانگذاری شود، هم پاسخ به نیاز فطری انسان است و هم روند تعاملات و همبستگی اجتماعی، اصلاح، تکمیل و کاربردی تر
حضورج. 72صفحه 139
خواهند شد که منجر به روابط سالم اجتماعی و انسجام و رشد فکری جامعه می گردد.
1ـ مکتب ساختگرایی تعادلی (دورکیم)
دورکیم که شکست فرانسه از آلمان را در جنگ های 71 ـ 1870 لمس کرده و شاهد بحران و فروپاشی جامعه فرانسه بود، فعالیت فکری خود را پیرامون همبستگی اجتماعی کلید زد. و پرسش خود را اینگونه آغاز کرد، که چه چیزی نظم اجتماعی را به وجود می آورد و چه عواملی در این زمینه مؤثرند؟ او راه حل مشکل را در دگرگونی همبستگی اجتماعی و پایه گذاری نوعی فردگرایی اخلاقی می داند و با مقدم شمردن جامعه بر فرد می گوید: «چگونه است که فرد، ضمن پیشرفت در استقلال فردی، بیشتر تابع جامعه می شود؟ چگونه ممکن است که فرد، ضمن پیشرفت در استقلال فردی، بیشتر تابع جامعه می شود؟ چگونه ممکن است که فرد هم شخصی تر و هم با دیگران همبسته تر است؟ راه حل این تنازع ظاهراً عقلی در دگرگونی همبستگی اجتماعی است که خود زاییده توسعه روزافزون تقسیم کار است.» (درباره تقسیم کار اجتماعی، ص 45)
دورکیم هر چند که معتقد است اخلاق نوعی غایت ماورایی دارد، اما نقش اخلاق را در زندگی اجتماعی می پذیرد و می گوید: «می دانیم که تنها جامعه ای شکل گرفته است که از برتری اخلاقی و مادی لازم برای اِعمال قانون بر افراد برخوردار است؛ زیر یگانه شخصیت اخلاقی مافوق شخصیت های خاص همانا شخصیتی است که از اجتماع بر می خیزد.» (پیشین، 10)
دورکیم نابرابری و بی نظمی اقتصادی در جهان را ناشی از عدم نظم و قانونی مهارکننده دانسته که ضمانت های اخلاقی قادر به سر و سامان دادن به آن نمی باشند که بتوانند نظم و تعادلی پایدار را رقم بزنند و در این زمینه چنین می پندارد. «تعارض های همواره تجدید شونده و انواع بی نظمی هایی را که جهان اقتصادی کنونی عرصه غم انگیز نمایش آنهاست، باید ناشی از همین نابسامانی دانست. (نابسامانی حقوقی) از آنجا که هیچ حدود و ثغوری برای نیروهای موجود تعیین نشده و قاعده ای مشخص نگرده که آنها به رعایت آن ملزم باشند، هر کدام از این نیروها مایلند بی حد و حصر توسعه یابند، و در نتیجه به هر برخورد می کنند. و در نتیجه، وضعی که پیش می آید
حضورج. 72صفحه 140
هرگز نمی تواند تعادلی پایدار ایجاد کند.» (پیشین، 8)
به نظر دورکیم همبستگی خودبه خودی از آنجا که ناشی از همانندی ها است، به تدریج سست تر می شود. و همبستگی نوعی دیگر جانشین همبستگی پیشین می گردد. او این نوع همبستگی را که همبستگی اندام وار و یا آلی می نامد، که توسعه و گسترش آن به دلیل تقسیم کار اجتماعی شکل می گیرد. و معتقد است: «نقشی که در گذشته به عهده وجدان عمومی بوده اکنون بیش از پیش به عهده تقسیم کار اجتماعی است.» (پیشین، ص 187)
«اما شرط لازم برای این که تقسیم کار موجود همبستگی باشد، «خود انگیختگی» آن است. منظور از خود انگیختگی هم صرفاً عدم وجود هرگونه خشونت آشکار و رسمی نیست، بلکه فقدان هر عاملی است که امکان دارد در شکوفایی آزادانه نیروی اجتماعی افراد خللی ایجاد کند. دورکیم درصدد است تا با ارائه الگوی ساختی ـ تعادلی، پیدایش ارزشهای اخلاقی جدید را برای جامعه نو نوید دهد.» (آنتونی گیدنز، دورکیم، ص 14) به نظر او، باید میان فردگرایی نفع انگارانه در اقتصاد سیاسی کلاسیک و فردگرایی اخلاقی که در روند تحول اجتماعی به وجود آمده است، تمایز قائل شد. «مورد نخست آن است که فرد منزوی و جدا افتاده از جمع، با وارد شدن در مناسبات مبادله ای با دیگران، جامعه را می آفریند؛ بدین ترتیب جامعه را می توان به عمل متقابل منافع خودپرستانه تقلیل داد. در مقابل، فردگرایی به عنوان مجموعه ای از آرمانهای اخلاقی مخالف نفع فردی بر اساس هرج و مرج و «پرستش فرد» است. نوع اخیر از فردگرایی، خود را نمی ستاید، بلکه کاملاً در جهت ارزشهای اخلاقی دوران نو است.» (پیشین، ص 14)
پیرامون پدیده «خودکشی» دورکیم عامل تبادل اندیشه و احساس را در جامعه، مانع بروز چنین مشکلی دانسته و می گوید «در یک جامعه به هم پیوسته و پرشور که تبادل اندیشه و احساس میان همگان وجود دارد، حمایت متقابل اخلاقی، به جای آن که افراد را به خود واگذارد، باعث می شود تا آنها در تکاپوی جمعی مشارکت کرده و در زمان لزوم از یکدیگر محافظت کنند.» (نظریه های بنیادی جامعه شناختی، ص 201)
حضورج. 72صفحه 141
2ـ مکتب ساختگرایی تضادی
همانطور که اشاره شد مکتب ساختگرایی تعادلی وجود همبستگی و روابطی کاملاً هماهنگ در جامعه را به آن جهت می پذیرد که از این طریق به نظم و تعادل اجتماعی می توان دست یافت. اما مکتب ساختگرایی تضادی در نقطه مقابل آن که در رأس آنها دارندورف قرار دارد، معتقدند که مکتب تعادلی به فراگیرد دگرگونی اجتماعی آنچنان که شایسته است، توجه ندارد. و صرفاً بر روی ساختارهای اجتماعی ایستا تأکید می ورزد. لذا تأکید بیش از اندازه بر روابط هماهنگ موجب می شود تا کشمکش و ستیزه لزوماً مخرب قلمداد شود و این رخداد به خارج از چارچوب جامعه نسبت داده شود. به عقیده دارندورف، در هر مقطعی هر جامعه دستخوش فراگردهای دگرگونی است. برخلاف نظریه اول که انسجام جامعه را تنها هنجارها، اخلاق و ارزشهای مشترک می دید، هرگونه نظم جامعه را از طریق اعمال زور سردمداران جامعه می داند. او معتقد است، قدرت در حفظ نظم جامعه نقش اساسی را به عهده دارد و جامعه با قید و بندهای تحمیلی به همبستگی اجتماعی می رسد «این بدان معناست که در برخی از سیستم های اجتماعی حق اعمال قدرت و اقتدار به دیگران واگذار شده است. این واقعیت زندگی اجتماعی، دارندورف را به این نظر اصلی اش سوق داد که توزیع نابرابر اقتدار همواره عامل تعیین کننده کشمکش های منظم اجتماعی می شود.» (نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ص 159 ـ 160)
کارکردهای ستیزه اجتماعی
به نظر دارندورف، هنگامی که گروههای کشمکش به وجود می آیند، دست به فعالیتهایی می زنند که ساختار اجتماعی را دگرگون می کند. «ستیزه های داخلی بیانگر آن است که گروههای رقیب نمی خواهند از همان ارزشهایی پیروی کنند که مشروعیت نظام بر آنها استوار است.
«در گروههای بسیار همبسته احساسهای دشمنی، بیشتر می شود. در گروهی که همواره از بروز احساس دشمنی جلوگیری می شود، در صورت بروز ستیزه شدت آن به طور خاص دو دلیل دارد: یکی این که هدف ستیزه صرفاً این نیست که مسائلی را حل کند که مستقیماً موجب پدید
حضورج. 72صفحه 142
آمدن آن شده است؛ چون هنگام ستیزه است که همه اعتراض هایی که تا آن زمان امکان بروز نداشته اند آشکار می شود. دلیل دوم این است که تمامی شخصیت اعضای گروه زمینه تحریک همه عواطف را در جریان مبارزه فراهم می سازد. از این رو هرچه همبستگی گروه بیشتر باشد، شدت ستیزه بیشتر است. جایی که اعضای گروه با تمامی شخصیت مشارکت داشته باشد از ستیزه جلوگیری می شود، اگر ستیزه ای روی دهد پایه های مناسبات اجتماعی را تهدید می کند. اما در گروههایی که اعضای آن فقط مشارکت جزئی داشته باشند ستیزه کمتر مخرب است.» (نظریه های بنیادی جامعه شناختی، ص 212)
نهادهای دریچه اطمینان
نظامهای اجتماعی به میزان متفاوتی ستیزه را تحمل یا آن را نهادی می کنند. جامعه سازوکارهایی در اختیار دارد که به وسیله آنها نارضایتی ها و دشمنی ها را جهت می دهد. چنین سازوکارهایی معمولاً از طریق نهادهای «دریچه اطمینان» عمل می کند که به وسیله آنها عوامل جانشینی را شکل می دهد تا احساسات خصمانه و نیز ابزار مؤثر در بروز گرایشهای ستیزه جویانه را از بین ببرد. و از سوی دیگر نهادهای «دریچه اطمینان» مواردی را فراهم می کند که جای دشمنی را بگیرد، در صورتی که ستیزه به خودی خود، مناسبات اصلی را که موجب نارضایتی می شود منحرف می کند و به راهی می کشاند که دیگر از هدف عامل اثری نیست تا برای رسیدن به آن کوشش شود، بلکه هدف آرام کردن تنش است.» (پیشین، ص 214 ـ 215)
3ـ مکتب گفت و گویی ـ توافقی
مکتب ساختگرایی تعادلی و مکتب ساختگرایی تضادی، هر دو تنها برای تبیین بخشی از زندگی اجتماعی سودمندند. اما آنها از روابط همگون و ناهمگون اجتماعی غفلت داشته و در تبیین آن ناتوانند. «جامعه شناسی باید هم بتواند نظم و کشمکش را مورد بررسی قرار دهد و هم باید توانایی بررسی ساختار و دگرگونی را داشته باشد. همین واقعیت کوششهای بسیاری را در جهت
حضورج. 72صفحه 143
تلفیق نظریۀ کشمکش با نظریه کارکردی برانگیخته است. هرچند که هیچیک از این کوششها توفقیق همه جانبه ای نداشته است، ولی دست کم بیانگر این توافق در میان جامعه شناسان است که باید نظریه ای را پیدا کرد که هم توافق و هم عدم توافق را تبیین کند.» (نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ص 165)
در تاریخ که بنگریم در مواقع گوناگون هر دو نوع رابطه را مشاهده می کنیم. لذا هیچ اجتماعی را نمی توان از حضور این دو نوع رابطه (نظم و کشمکش) خالی دانست. که در آن وحدت و یا کشمکش تمام عیار، یا فاقد آن دو را تصور کرد. «ولی حداقل تفاوت چشمگیری در حالت ها و جهت گیری های فکری نشان می دهد که تمامی ساختار حیاتی و واقعی گروه ناشی از آن است. از آنجا که عالم هستی به «عشق و نفرت» یا به نیروهای جاذب و دافع نیاز دارد، جامعه نیز برای این که شکل معینی بگیرد تا حدی نیاز به هماهنگی و ناهماهنگی، اتحاد و رقابت و گرایش های مطلوب و نامطلوب دارد. این اختلاف را نمی توان از موارد منفی یا مشکلات جامعه شناختی دانست.» (نظریه های بنیادی جامعه شناختی، ص 208)
امکان دارد ستیزه سبب وحدت و همبستگی شود. و همچنین هرگونه ستیزه ای ممکن است برآیند سودمندی نداشته است. «میزان سودمندی ستیزه اجتماعی برای سازگاری داخلی به اموری که نزاع بر سر آنهاست و نیز به نوع ساختار اجتماعی گروهی بستگی دارد که ستیزه در آن روی می دهد. ستیزه های داخلی اجتماعی با هدف، ارزشها و خواسته هایی مرتبط است که اینها هم با پیش فرض های بنیادی که موجب شکل گیری مناسبات می شود تعارض ندارد و در جهتی حرکت می کند که بی شک برای ساختار اجتماعی کارآست. با این ستیزه ها سازگاری مجدد با هنجارها و مناسبات قدرت در گروه، طبق نیازهای ملموس اعضا یا گروههای فرعی آن ممکن می شود.» (پیشین، ص 211 ـ 212)
روشن و آشکار است که دو نظریه پیشین هر یک به کاربردهای (نظم و کشمکش در جامعه بی توجه بوده و دچار یک سونگری شده اند. همانگونه که کشمکش می تواند عامل یکپارچگی باشد، یکپارچگی تمام عیار نیز می تواند عامل کشمکش شود. اشکال دیگر دو نظریه پیشین،
حضورج. 72صفحه 144
انعطاف ناپذیری ساختارهای اجتماعی است. «در حالی که نظریه «گفت و گویی ـ توافقی» ساختارهای اجتماعی را از کنشگرانی که آنها را می سازند، تفکیک ناپذیر می داند و کنشگران اجتماعی را پیوسته در حال آفریدن و بازسازی سازمان اجتماعی در نظر می گیرد.» (نظریة جامعه شناختی در دوران معاصر، ص 170)
یورگن هابرماس سهم ویژه ای در تحول جامعه شناسی سیاسی جدید دارد. که نظریه مهم او را به عنوان جایگزین دو مکتب پیشین مورد بررسی قرار می دهیم. «او با تکیه بر دیدگاهی که تاریخ و واقعیت اجتماعی را محصول کار و کنش بشر می داند، می کوشد تا مسأله تولید معرفت را در پرتو تلاش انسان برای «تولید هستی و بازتولید وجود نوعی خویش» مورد بررسی قرار دهد. از دید او، شرایط عام بر ساختن و رشد معرفت، همان شرایط تاریخی و ملموس هستند که تحول و رشد نوع بشر در متن آنها رخ داده است. به اعتقاد هابرماس، نوع بشر تجربة خود را بر اساس منافع و علایق پیشین سازمان می دهد، علایقی که هدایتگر فعالیتهای معطوف به شناخت و کسب معرفت اند.
هابرماس در آثارش از جمله در کتاب معرفت و علایق بشری و همچنین در کتاب نظریه و عمل می کوشد تا نشان دهد که همه صور معرفت در تاریخ ریشه دارند و از منافع و علایق بشری سرچشمه می گیرند تا از این طریق پیوند میان معرفت و کنش بشری را روشن سازد. یعنی «کنش ارتباطی» مبنایی واحد برای معرفت و کنش اجتماعی فراهم می آورد.» (خرد جامعه شناس، ص 26 و 27)
حضورج. 72صفحه 145
کنش ارتباطی و عقلانیت تفاهمی
به عقیده هابرماس، در شکل گیری جهان اجتماعی، «کنش ارتباطی» نقش محوری منحصر به فردی را ایفاء می کند. بنا به تعریف وی، «کنش ارتباطی به تعامل دست کم دو عامل اشاره دارد که قادر به سخن گفتن هستند... و روابط شخصی برقرار می کنند... عاملان در پی رسیدن به درکی از شرایط و اهداف کنش خود و به دنبال آن هماهنگ نمودن این کنش ها بر اساس توافق هستند.»
به نظر او، این کنش صورت مناسبی از عقلانیت مخصوص به خود را دارد که آن، عقلانیت ارتباطی است. این عقلانیت خود را از طریق استدلال نشان می دهد. استدلال، شکل انعکاس کنش ارتباطی است. به مجرد حصول توافق بر سر هنجارهای اخلاقی، «شکل ارتباطی خاصی از زندگی به رسمیت شناخته می شود.»
حقیقت و اجماع
به نظر هابرماس عامل محوری در تشکیل حوزه عمومی، کنش ارتباطی در جهان اجتماعی مشترک بین افراد است. این عامل «متمایل به دست یابی، حفظ و تجدید اجماع» است. اهمیت اجماع در آن است که برای جلوگیری از متلاشی شدن جامعه باید نسبت معینی از اعتقادات و هنجارهای فردی را به طور مشترک حفظ کنیم. کنش ارتباطی از این گنجینه اخلاق اجتماعی محافظت می کند و گویندگان و شنوندگان را متعهد می سازد تا به ادعاهای یکدیگر توجه نمایند. این کنش در پی آن است که اهداف و آرمانهای مشخص فردی را با فهمی مشترک از اهداف و اعتقادات جمعی هماهنگ سازد. در نگاه هابرماس، ادعاهای اعتبار و نظریه اخلاقی ناشی از آن بر عنصر اصلی در ساختار زندگی مبتنی است؛ از این رو «آنچه نظریه اخلاقی می تواند انجام دهد و برای انجام دادن آن باید مورد اعتماد قرار گیرد توضیح هسته جهان شمول شهودهای اخلاقی ما و بدین سان، ابطال شکاکیت نسبت به ارزشها است.» (Moral consciousness and communication)
لذا حقیقت از طریق اجماع مباحثه گران در یک وضعیت گفتمانی کشف می شود. حقیقت عنصری بین الاذهانی است که در عمل کلام ظهور می یابد. در اینجا این پرسش مطرح می شود که
حضورج. 72صفحه 146
آیا از طریق گفت و گو می توان به حصول توافق امید داشت؟ به عقیده هابرماس، هرچند نمی توان انتظار داشت که نتایج گفت و گو و استدلال به طور روزانه شکل توافق به خود گیرد؛ لیکن مهم آن است که اولاً، تنها شیوه عملی ثمربخش راه گفت و گو و استدلال است و ثانیاً، قدم نخست در حصول توافق بر سر هنجارهای اساسی جامعه، توافق بر هنجارهایی است که در خود فرآیند گفت و گو و استدلال وجود دارد. این بدان معناست که اگر خواهان تنظیم زندگی خود به شیوه اجماعی هستیم، پیشاپیش باید حقوق و وظایف متقابل را که برای تداوم عمل گفت و گو و استدلال ضروری است، مشخص ساخته و آنها را نهادینه کنیم. (Remarks on the discussion)
4ـ مکتب تعالی گرایی انتخابی
نقطه اشتراک و جامع میان تمام ادیان و مذاهب اعم از الهی و اساطیری تأکید بر جنبه های فرهنگی زندگی اجتماعی است. اهمیت قائل شدن به این بعد از زندگی، ما را از روش شناسی کمیت گرا و عینیت گرای پوزیتیویتی جدا کرده و نوعی درون فهمی را به همراه دارد. در این شیوه، باید به ویژگیهای اساسی فرهنگ های متفاوت صرفاً از چشم انداز خود همان فرهنگ خاص نگریست. در این شرایط، هسته مرکزی یک نظام فرهنگی، نظام ارزشی آن بشمار می رود. که با مذهب رابطه مستقیمی خواهد داشت.
«در بحث از نظریه سیاسی اسلام نمی توان از وجود رابطه تنگاتنگ و عمیق میان فرهنگ و سیاست غفلت کرد. در این نظریه به نظام ارزشی اسلام و فرهنگ تعالی جوی آن به مثابه بن مایه تمامی کنش های اجتماعی از جمله سیاست نگریسته می شود. فرهنگ دینی نه تنها به تصورات و رفتارهای فردی جهت می دهد، بلکه تعیین کننده رفتارهای جمعی است. بنابراین، فرهنگ تمام ابعاد زندگی انسان مؤمن و معتقد را تحت تأثیر خود قرار داده و در بر می گیرد. این امر به تنظیم روابط انسانها با یکدیگر و با محیط اجتماعی و فرآیند ادغام فرد در بدنه جامعه کمک شایانی می کند.» (درآمدی با جامعه شناسی سیاسی، ص 71 ـ 72)
روابط عمیق و اساسی بین عناصر تشکیل دهنده نظریه سیاسی اسلام و اهداف تعالی جوی آن
حضورج. 72صفحه 147
در قالب یک نظام ارزشی مستقل می تواند اجزا و عناصر دیگر را شدیداً تحت تأثیر قرار داده و سامان دهد. لذا ما را به مکتب ساختارگرایی و تحلیل نظریه سیاسی اسلام بر اساس الگوی سیستمی سوق می دهد. بر این مبنا، دو مفهوم امامت و ولایت در ساختار این نظام نقش کلیدی دارد که در حفظ تعادل و اجرای صحیح کارکردهای آن ایفای نقش و مسئولیت می کنند. علاوه بر آن، این دو مفهوم راهبردهای ارزشی این نظام را نیز تعیین کرده، تعادل جامعه را در اجرای صحیح آنها می داند. بدین ترتیب، ارزشهای عام و جهان شمول مورد تأیید و تأکید قرار می گیرند. البته این ارزشها دارای کشش و قدرت جذب در تمام موجودات هستی به ویژه انسانها را دارد و از درون آنها مورد حمایت قرار می گیرد. بدین لحاظ، جدا از مبنای عقلانی، شوق درونی و عشق و محبت فطری انسانها به وجود کمال مطلق و ذات لایتناهی را ضروری می دانند.
امام خمینی پیرامون عشق فطری چنین می گویند: «یکی از ادله محکم اثبات کمال مطلق، همین عشق بشر به کمال مطلق است... نه دنبال یک توهم کمال مطلق تا کسی بگوید بازی خورده است، فطرت بازی نمی خورد. در فطرت همه بشر این است که کمال مطلق را می خواهد.» (صحیفه امام، ج 14، ص 205)
در صحنه اجتماع، کمال جویی مقتضی حرکت به سوی آن هستی مطلق از طریق عمل به تکالیف و وظایف و پاسداری از ارزشهای الهی است، زیرا «مذهب اسلام... خود دارای سیستم و نظام خاص اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی بوده است که برای تمامی ابعاد و شئون زندگی فردی و اجتماعی قوانین خاصی وضع کرده است و جز آن را برای سعادت جامعه نمی پذیرد.» (پیشین، ج 5، ص 389)
اما نباید از این نکته غفلت کرد که در مکتب تعالی گرایی، که کمال مطلق صرفاً با اراده آزاد انسانها پذیرفته شده هیچگونه اجبار در این پذیرش وجود ندارد، لذا اراده آزاد و مستقل می تواند انسان را به کمال مطلق برساند. همچنانکه این توانایی را دارد که فساد در اندیشه و عمل را نیز رقم بزند. و این تصور از زندگی در اندیشه امام به روشنی آشکار است و می فرماید: یک راه راه انسانیت است، که این راه مستقیم یک سرش به طبیعت است، یک طرفش به الوهیت، اختیار با شماست که این دو راه را اختیار کنید. (پیشین، ج 8، ص 327)
حضورج. 72صفحه 148
امام خمینی راه کمال بشر و تعالی او را بر اساس آموزه های اجتماعی اسلام رهایی از تمام قید و بندهای انسانی و تن دادن به اطاعت و بندگی خالصانه حضرت حق دانسته و معتقد است: «خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خدای تعالی است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما می آموزد که انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند مگر این که اطاعت او اطاعت خدا باشد. و بنابراین هیچ انسانی هم حق ندارد انسانهای دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند، برای او قانون وضع کند، رفتار و روابط او را بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص است و یا بنا خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید.» (پیشین، ج 5، ص 387)
اندیشه سیاسی اسلام به رغم تعالی گرایی اخلاقی به هیچ وجه انتخاب افراد را در زمینه پذیرش یا رد حقیقت هستی و الزام و اطاعت سیاسی تحدید نمی کند؛ در این راستا، انسانها جدا از حق و باطل، به لحاظ تکوینی از آزادی انتخاب به طور کامل برخوردارند. البته این مسأله، درباره نظام ارزشی به ویژه پس از پذیرش آن و استقرار حکومت دینی صادق نیست؛ به همین علت
حضورج. 72صفحه 149
شیوه های دست یابی به اجماع مانند گفت و گو، انتقاد، مشورت و امر به معروف و نهی از منکر بارزترین مصداق خود را در زندگی عملی و انتخاب بهترین راه برای رسیدن به هدف پیدا می کند. در این شرایط الگوی دموکراسی، مناسب ترین شیوه برای اهمیت بخشیدن به کنشگران فردی، دست یابی به نظم اجتماعی و مشورت پیرامون تصمیمات سیاسی است. این امر مردم و حکومت را بر غالب شدن بر بحران های اجتماعی توانمند ساخته و آهنگ تحولات پیش رو را تحت کنترل درخواهد آورد.
تعامل و همبستگی در سیره و کلام امام خمینی
قبل از ورود به مقوله تعامل و همبستگی از دیدگاه امام و اجرای آن در کشور ضروری است که یادآوری شود نحوه تعامل، سلوک و گفت و گوی حضرت امام، چه در دوران مبارزه قبل از انقلاب و چه در نظام جمهوری اسلامی، بر محور حق گرایی، انسان مدارانه و مردم مدارانه بدون حب و بغض های شخصی و تنها عمل به این آموزه دینی که اگر چنانچه، یک انسان را کسی هدایت کند، بمثابه هدایت تمام انسانهاست. لذا خبرنگار تایمز لندن در فرانسه در مصاحبه با ایشان (18 / 10 / 57) از حضرت امام سؤال می کند: شما شخصاً به واسطه رژیم شاه رنجهای بسیار برده اید، تبعید شده اید، زندانی دیده اید، پسرتان به نحو اسرار آمیزی کشته شده است، آیا با تمام اینها شما هیچ خصومت شخصی ای در مورد شاه احساس می کنید؟ امام در جواب می گوید:
«ابداً. من به هیچوجه احساس خصومت شخصی با شاه ندارم. برای مبارزه نه شخص خودم مطرح است و نه پسرم و من هیچگاه احساس ناراحتی شخصی از او نکرده ام من برای خیانت هایی که شاه در این 50 سال کرده، جنایاتی که به ملت من وارد کرده مخالفم.»
(صحیفه امام، جلد 5، ص 393)
و شیوه تعامل امام با گروههای مختلف در کشور فرانسه بطوری که بیان شده حاکی از برخورد محبت آمیز و انسان دوستانه امام می کند. و چنین نقل شده که امام با توجه به اینکه می دانستند همسایگان فرانسوی به گل علاقه زیادی دارند، به نزدیکانش توصیه می کرد که شاخه های گل تهیه کنند و به آنها هدیه کنند. پیرامون شیوه زندگی امام خمینی در فرانسه
حضورج. 72صفحه 150
سرپرست گردشگران فرانسوی (لوبف، اریک) می گوید: شیوه زندگی امام خمینی نشان می دهد که ایشان مردی بزرگ و انسانی صلح طلب بوده است. امام خمینی با مردم خوش رفتار بود و تلاش می کرد پیروان ادیان الهی همچون اسلام، مسیحیت و یهودیت را به یکدیگر نزدیک کند. ویژگیهای شخصیتی امام خمینی باعث شد که مردم فرانسه به ایشان خوشامد بگویند و وجودشان را پذیرا شوند.» (امام خمینی از نگاه نخبگان جهان، ص388) امام همچنین در هدایت مردم و مسئولین نظام به جد تلاش می کردند که گروههای مختلف سیاسی ـ اجتماعی را به هم نزدیک و در بستر تعامل و همبستگی اجتماعی، نقد و گفت و گوی مفید و سازنده را فراهم کنند. و نحوه مدیریت کشور و بکارگیری افراد مختلف از جناحهای گوناگون درون نظام موضوع روشن و آشکاری بود که مبین این حقیقت است.
حضورج. 72صفحه 151
1ـ جایگاه دولتمردان در ایجاد بسترهای لازم تعامل و گفتگو
«تعامل و گفتگو» یک عمل دو جانبه از سوی دو نفر، دو گروه و یا گروههای اجتماعی و یا دولت و مردم با یکدیگر است. و حکومتها برای نهادینه کردن تعاملات اجتماعی و در نهایت رسیدن به همگرایی و توافق اجتماعی بر سر مصالح و کنافع کشور، ضروری است که بستر «گفتگو و تعامل» بین حکومت و مردم و سایر گروههای سیاسی ـ اجتماعی را بمنظور رسیدن به همبستگی اجتماعی فراهم نمایند.
بدیهی است، فرهنگ گفتگو و نوع تعامل و ساماندهی آن بستگی به نخبگان و رهبران فکری و گرایشهای مختلف فکری در حکومت دارد. در واقع عملکرد آنان به عنوان الگویی که مورد پذیرش جامعه است، مبنای تعاملات اجتماعی جامعه قرار می گیرد. و ملاک بحث و گفتگو تابع قانون و هنجارهای اجتماعی هر جامعه است. و از سوی دیگر ایجاد انگیزه گفتگو که بسیار مهم و ضروری است، می تواند از عوامل مؤثر و موتور تحرکات و عمل اجتماعی گردد. محورهای این انگیزه در غالب مشارکتهای اجتماعی از جمله ایجاد رشد و توسعه در جامعه، امنیت ملی، مصالح و منافع کشور، خدمت رسانی به جامعه و در نهایت رشد و تعالی دینی، روحی، انسانی و اقتصادی کشور می تواند ملاک عمل قرار گیرد. که در این بستر هم فرد و جامعه و هم دولت و ملت می توانند به رشد تکامل واقعی و همگرایی و همبستگی خود برسند.
امام خمینی جایگاه دولتمردان را با ارائه نظریه «دولت خدمتگزار» مشخص نموده، آن را مبنای عمل دولت اسلامی تعریف می کنند و تأکید می نمایند که از رهبری تا پایین ترین ارکان نظام، همگی باید در خدمت مردم باشند. حجم توصیه و سفارشات ایشان به مسئولان نظام برای رسیدگی به مسائل و مشکلات مردم قابل مقایسه با سایر مسائل دیگر نیست. لذا خدمتگزار بودن دولت بعنوان مهمترین ظرف تعاملات اجتماعی سالم، بسترساز فرهنگ صحیح تعامل و همبستگی کارساز محسوب می گردد. امام خمینی معتقد است:
«مراعات آداب اسلامی در محاورات بشود و انگیزه آن یافتن حق و راه حل باشد و این امور در محیط دوستی و صفا چون بحث های علمی در محیط مدارس فقاهتی که مقصود یافتن واقعیت
حضورج. 72صفحه 152
نه تحمیل عقیده است، آقایان را بهتر و آسان تر به حقیقت می رساند.
(صحیفه امام؛ ج 18 ص 465)
[لذا] انسان کامل آن است که اگر فهمید که حرفش حق است، با برهان اظهار کند و مطالبش را برهانی بفهماند.»
(صحیفه امام، ج 14، ص 93)
بر اساس آموزه های امام، محور حرکت ها درجامعه دینی ما باید بر اساس برنامه ریزی کاربردی و عمیق برای گسترش تعلیم و تربیت صحیح در جامعه باشد که منجر به تقویت مبانی دینی ، جمع گرایی، مسئولیت پذیری، نقد و نقادی و نحوه سلوک اجتماعی افراد و گروههای اجتماعی می گردد. از هدفهای مهم و اساسی، رسیدن به راه کارهای مؤثر و راهگشا برای ایجاد همبستگی ملی و خدمت رسانی به جامعه و بالا بردن ضریب تحمل اجتماعی و امنیت سیاسی در جامعه است. نتیجه اینکه، تعامل سازنده، امید، همگرایی و همدلی برای همکاری در جامعه را افزایش داده، سبب برون رفت از تنش و کشمکش های سیاسی اجتماعی است.
مقام معظم رهبری در باب تعامل و گفتگو نیز اینچنین توصیه می کنند: «...حرف هر کس را، ولو آن کسی که حرف می زند، جزو جریان شما و گروه شما و جبهه شما و هرچه که می خواهید اسمش را بگذارید؛ نیست گوش کنید؛ اگر دیدید حرف درستی است، آن وقت «فیتبعون احسنه»، باید استماع کرد؛ بعد هرچه بهتر است، انسان قبول کند؛ ولو آن بهتر از زبان کسی در بیاید که
حضورج. 72صفحه 153
انسان او را دوست ندارد، قبول ندارد. این خیلی حالت خوبی است. اگر این پیش بیاید، خیلی خوب است؛ برخلاف اینکه انسان تا دید این کسی که پا شده، جزو جناج مخالف است، جزو گروه منفی است از نظر من، از همان اول بنا بگذارد که او را رد کند. این به نظرم خیلی مسأله مهمی است. علمی و استدلالی و فکر شده عمل بشود، سالم و اخلاقی گفت و گو و مشورت بشود، تاز سر لجاج نباشد، تحمل نظر مخالف وجود داشته باشد.» (روزنامه اطلاعات، 23 / 1 / 89)
آنچه هم اکنون در جامعه مشاهده می شود به عنوان عامل و آسیب اساسی در نحوه سلوک و گفتمان اجتماعی، عدم تقوای سیاسی و بینش عمیق و برخورد و تصمیم گیریهای هیجانی و بی تدبیری در کنترل گفته ها و نوشته ها و عملها و عکس العملهاست که همبستگی اجتماعی را دچار مشکل کرده است.
2ـ نقش وسائل ارتباط جمعی در تولید فرهنگ صحیح گفتگو و تعامل
در جوامع امروزی، از نقش وسائل ارتباط جمعی در گسترش و اعتلای فرهنگ عمومی جامعه به عنوان پرجاذبه ترین و نیرومندترین ابزار، با بهره گیری از هنر سود جسته به تعاملات اجتماعی خود بر اساس مبانی فرهنگی جامعه سمت و سو می دهند. میزان علاقمندی و گرایش افراد جامعه به مطالعه، هنر و استفاده از رسانه ها برای تأثیرگذاری بر رفتارهای اجتماعی، بستگی به پشتوانه های علمی و اخلاقی و همچنین بهره گیری از متدهای نوین و هنر روز بستگی دارد و رسانه ها باید همانند دانشگاهها رشد علمی و اخلاقی جامعه را فراهم نمایند. و ضروری است از ابزارهای مؤثر در تربیت صحیح شخصیتی افراد جامعه بهره گرفت.
آنچه که از واژه «وسائل ارتباط جمعی» ابتدا در ذهن تداعی می کند، معنی با مسمّای این واژه، یعنی برقراری ارتباط مفید و کارساز بین اقشار مختلف جامعه است. لذا رسالت اساسی ایجاد پیوند عمیق و گسترده بین افراد جامعه است. و چنانچه سبب گسست و شکاف های اجتماعی شود، خلاف رسالت خود عمل کرده است. «این وسایل قادرند با برنامه ریزیهای دقیق و کنترل شده، اندیشه های مردم یک جامعه را شکل دهند و رفتار آنان را به صورت دلخواه قالب ریزی نمایند.
حضورج. 72صفحه 154
می توانند با ارائه برنامه ها و مطالب آموزنده و علمی، سطح افکار عمومی را بالا برده، به رشد و ترقی اجتماع کمک نمایند؛ و نیز قدرت آن را دارند که با محتوای گمراه کننده و ناسالم، مبدل به کانون انتشار فساد و بی بندو باری و اعتقادات ناسالم گردند؛ لذا طبیعی است که برای رسانه های جمعی، رسالت و اهداف غایی منظور کرده، و رسانه ای را ایده آل و مطلوب به شمار آورد که درجهت تحقق این اهداف فعالیت نماید.
اگر رسانه های گروهی را وسیله ارتباط فرهنگی یافته های ذهنی بشر بدانیم، در یک سوی این ارتباط، نخبگان جامعه، و در دیگر سو مردم عادی کوچه و بازار قرار می گیرند. با توجه به همین نکته (دو سویه بودن ارتباط) و نیز در نظر گرفتن کارکردهای رسانه، دو رسالت عمده و اساسی زیر، حیاتی ترین اهداف فعالیت رسانه ای شناخته می شوند:
الف) هدایت و رشد افکار عمومی
ب) مبارزه با انحرافات و جلوگیری از ناهنجاریها (امام خمینی و رسانه های گروهی، ص 8)
به لحاظ برجسته بودن نقش رادیو ـ تلویزیون امام گوشزد می کنند که:
«امروز نقش رادیو ـ تلویزیون از همه دستگاهها بالاتر است؛ اگر این اصلاح بشود، یک کشور را می تواند اصلاح کند و اگر خدای نخواسته انحراف در این باشد، یک کشور را می تواند منحرف کند.»
(صحیفه امام، ج 16، ص 118)
این است که رسانه ها خصوصاً صدا و سیما نبایستی حالت یکسویه نگری داشته باشند. مگر امام خمینی مکرراً از همه جناحها و سلیقه های مختلف درخواست نمی کردند که اختلاف سلیقه خود را وسیله ای برای عدم همکاری قرار ندهند و تأکید داشتند که «ساختن یک مملکت با دست یک گروه امکان ندارد.» (صحیفه امام، ج 8، ص 106)
حضرت امام درباره وظیفه رادیو و تلویزیون هشدار می دادند که:
«این دستگاهها [رسانه ای گروهی] دستگاههای تربیتی است، باید تمام اقشار ملت با این دستگاهها تربیت بشوند، یک دانشگاه عمومی است، ...و این وظیفه دارد که با مردم حکم معلم و شاگرد داشته باشد. اشخاص نویسنده، اشخاص گوینده، اشخاص فهیم، اشخاص مطلع در اینجا
حضورج. 72صفحه 155
صحبت بکنند، فرصت به آنها بدهند که در اینجا صحبت بکنند.»
(صحیفه امام، ج 6، ص 399)
خلاصه از منظر امام، سیاستهای یک سونگری از جانب هر طیف و نهادی که باشد در بلند مدت قطعاً جواب نخواهد داد و منافع کشور را تأمین و تضمین نمی کند.
اگر افراط گرایی را یکی از ناهنجاری های مهم اجتماعی بدانیم «عدالت گرایی» و «تعادل گرایی» نقطه مقابل آن است. عدالت سنگ بنای هر جامعه ای به ویژه جامعه اسلامی محسوب می گردد.
چنانچه نظری به ریشه افراط گرایی و عدم تعامل صحیح در جامعه بیندازیم، ریشه آن را در نابرابریهای حقوقی، تبعیض در تقسیم مناصب و منافع، عدم توزیع امکانات به شکل صحیح، عدم در نظر گرفتن لیاقتها و توانمندی ها و تبارگرایی خواهیم دید.
3ـ نقش کوشندگان سیاسی و احزاب
به نظر نمی رسد که هیچ کوشنده سیاسی، اندیشه مند و دولتمردی باشد که حداقل در این سه دهه که از عمر جمهوری اسلامی سپری شده است؛ در مقاطع گوناگون پیرامون همبستگی اجتماعی و تعامل مؤثر درجامعه سخن نگفته باشد و از عدم همکاری، تعامل صحیح و قهر سیاسی جناحها شکوه و گلایه نکرده باشد. البته تنها با گفتن مشکلات و با عدم تبیین راهکارهای همزیستی مسالمت آمیز که در باورهای دینی و ملی ما به شدت به آن توصیه شده، کار را رها کرده ایم. آیا به غیر از اقدام عملی و عمل به راهکارها می توان به ساحل امن و پایداری رسید؟
آیا واقعاً این جمله امام خمینی که می گوید: «ساختن یک مملکت با دست یک گروه امکان ندارد» (صحیفه امام، ج 8، ص 106) یک تعارف و توصیه صرف اخلافی است؟ و یا یک باور عمیق و مستمر. چرا به جای عمل به رهنمودهای راهگشای امام فقط فرضیه بافی و دشمن پنداری می کنیم و حاضر نیستیم از راه تعاطی اندیشه و با پی بردن به نقاط ضعف و قوت یکدیگر، درصدد اصلاح و تکمیل یکدیگر قدم برداریم؛ همیشه در گفتگو و تعامل سازنده را می بندیم و پشت به باورها و
حضورج. 72صفحه 156
سلیقه های مشترک می زنیم؟ اینک شمه ای از تحلیل حضرت امام درباره «تعامل و همبستگی اجتماعی» و تأکید بر نقاط مثبت و پرهیز از جنجالهای بیهوده را برای تدوین راهکارهای عملی و درس گرفتن مرور می کنیم.
«در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد. ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند.»
(صحیفه امام، ج 21، ص 177)
امام به عنوان یک فقیه نواندیش، از طرح مباحث فقهی و ابراز نظرات گوناگون در جامعه، به تبعیت از سیره بزرگان و عالمان دین استقبال می کرد. لذا استمرار اجتهاد در تاریخ شیعه مبتنی بر طرح و ارائه نظریات گوناگون فقهی بوده است. امام اجتهاد همراه با بینش صحیح را کارساز می دانست و تأکید می کرد:
«اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را
حضورج. 72صفحه 157
به دست گیرد.»
(صحیفه امام، ج 21، ص 177ـ 178)
اختلاف آرا در اندیشه امام بر مبنای عقل جایگاه ویژه ای داشت و آن را بستری برای رشد فقه و اجتهاد قلمداد می کرد. و از همین منظر به همبستگی و تعامل اجتماعی سالم و مفید نگاه می کرد و می فرماید:
«البته دو تفکر هست، باید هم باشد... اگر در یک ملتی اختلاف سلیقه نباشد، این ناقص است.اگر در یک مجلسی اختلاف نباشد، این مجلس ناقصی است. اختلاف باید باشد، اختلاف سلیقه، اختلاف رأی، مباحثه، جار و جنجال اینها باید باشد، لکن نتیجه این نباشد که ما دو دسته بشویم دشمن هم. باید دو دسته باشیم در عین حالی که اختلاف داریم، دوست هم باشیم.»
(صحیفه امام، ج 21، ص 47)
برای حل و فصل تنشها، بین گروههای سیاسی و ایجاد همبستگی در جامعه، امام ضمن پایبندی بسیار محکم به قانون، کدخدامنشی بزرگان و علمای جامعه را برای حل مشکلات احزاب و گروهها ضروری می دانست و بی توجهی به آن را جایز نمی دانست و تأکید می کرد:
«ما همه موظفیم که روابط داشته باشیم؛ بین ما و خارج، بین جناحهای داخل و جناحهای خارجی، بین علمای اسلام با سایر علما، عُظمای مراکز با سایر علمای بلاد، بین علمای اسلام با احزاب. روزی نیست که حزب علی حده باشد و عالِمْ علی حده. حزب خودش، هیچ کار ازش نمی آید؛ عالم هم احتیاج دارد که احزاب باشند در کار. این دو طایفه هستند که مسلمین را باید با هم، مسلمین ایران را باید با هم جوش بدهند و همه با هم روابط داشته باشند و با صاحب منصبان هم باید روابط داشته باشند.»
(صحیفه امام، ج 3، ص 418)
امام در برخورد با دگر اندیشان و مکتبهای انحرافی در خطاب به دانشجویان نیز، تنها راه را تعامل و گفتگوی منطقی برای ارائه عقاید صحیح اسلامی می دانستند و معتقد بودند که باید:
«از دانشمندان اسلامی دعوت کنید با آنان در بحث بنشینند، تا تهی بودن دست آنان ثابت شود. اگر آنان با جنجال و هیاهو با شما مواجه شدند، از آنان اعراض کنید... ما با آزادی و منطق موافق، ولی اگر توطئه و خرابکاری باشد، تکلیف دیگری داریم.»
(صحیفه امام، ج 10، ص 81)
فرآیند تصمیم گیری بر مبنای هیجانات آنی و زودگذر و تأمین منافع گروهی، سبب شده
حضورج. 72صفحه 158
سمت و سوی حرکات و برخوردهای اجتماعی (برخورد حذفی) از نگاه علمی و منطقی غافل شده و به روزمرگی و زودبازدهی بی حاصل بیندیشیم و چنانچه نتوانیم رویکرد عقلی را جایگزین رویکرد هیجانی در جامعه کنیم، در سطح کلان تعامل اجتماعی. به جای تولید علم و نقشه های راهبردی که متضمن تلاشها، همت، زحمات بنیادی و مستمر است؛ بیشتر به توزیع علم و تفکر و بی برنامگی در سطح جامعه رضایت خواهیم داد. و از منظر نهادینه و کاربردی کردن تعامل و همبستگی اجتماعی، این مسأله نقیصه و آسیب جدی در عرصه تحمل و مدارا در کشور محسوب می گردد. که با آموزه های امام سازگاری ندارد.
4ـ اصلاح نقایص قانونی و ارائه راه کارهای صحیح اجرای آن از طریق پژوهش
جامعیت و اجرای درست قوانین در هر جامعه ای، تمکین، احترام، علاقمندی و قداست آن قانون را نزد توده مردم و اقشار سیاسی رقم خواهد زد و از دلبستگی بیشتری در نزد افکار عمومی جامعه برخوردار خواهد شد. قانون خوب و مدوّن و اجرای صحیح آن که به مراتب مهمتر است، مکمل یکدیگرند. اندیشه مندان و جامعه شناسان همه بر این باورند که قوانین بسترهایی که همبستگی و تعامل مؤثر و رشد و توسعه مناسب در آن شکل می گیرد. و ضرف، مضروف را شکل می دهد.
لذا اجرای کامل و صحیح قانون از اهداف بلند و اساسی ملتها است. از آسیب های مهم و
حضورج. 72صفحه 159
اساسی که حکومتها را تهدید و به فروپاشی می کند، هنگامی است که قدرتمندان اِعمال سلیقه ای قانون را در پیش بگیرند و به مخالفان خود اجازه ابراز انتقاد را ندهند و افراد ناکارآمد و چاپلوس، پست های حساس را برعهده گیرند و افراد کارآمد و لایق خانه نشین شوند و نهایتاً استبداد و خشونت، همبستگی اجتماعی و تعامل و گفتگوی سازنده را به کینه ورزی و دشمنی تبدیل کنند. و بیت المال را با بذل و بخششهای غیرقانونی به هدر دهند و اساس نظام را در معرض زوال قرار دهند.
امام خمینی مصرّانه خواستار اجرای قانون بدون تبعیض بود و می فرمود:
ما وقتی می گوییم حکومت اسلامی یعنی حکومتی می خواهیم که حق مردم را نخورد، یک حکومت باشد که برای قانون متواضع باشد یعنی سر پیش قانون فرود آورد، قانون هرچه گفت قبول کند، نه اینکه قانون برای مردم عادی باشد. قدرتمندها از قانون مستثنی باشند.
(صحیفه امام، ج 4، ص 328ـ 329)
در عین حال مشاهده می کنیم ریشه بسیاری از نابسامانیها و شکافهای اجتماعی در عرصه های مختلف، بی توجهی، تفسیرهای جناحی و فرار از حدّ و حدود تعیین شده در قانون اساسی است. امام در این زمینه هشدار می دهد:
«اگر می خواهید که از صحنه بیرونتان نکنند، بپذیرید... نگویید هی قانون و خودتان خلاف قانون بکنید، بپذیرید قانون را همه تان روی مرز قانون عمل بکنید. اگر همه روی مرز قانون عمل بکنند اختلاف دیگر پیش نمی آید.»
(صحیفه امام، ج 14، ص 378)
5 ـ تأمین و گسترش همبستگی اجتماعی
امام خمینی، پیروزی قطعی را در استمرار و انسجام و همبستگی ملت می دانست و تأکید می کرد:
خمینی که آخرین روزهای عمرش را می گذراند، تمام امیدش به شما مردمی است که بهیچوجه تحت تأثیر اختلافات جزئی و کلی واقع نشده و ان شاءالله نمی شوید، سرمشقی هستید برای ملل زیر سلطه و باید بدانید در میدانی که قدم گذاشته اید، مواجه هستید با مشکلات بسیاری که تنها مقاومتتان، نجاتتان خواهد داد. متحد شوید که در سایه اتحاد پیروزیتان برابر قدرتان حتمی است.
(صحیفه امام، ج 13، ص 544)
حضورج. 72صفحه 160
فرازهای دیگری از دعوت امام به همبستگی اجتماعی:
«شما توجه باید بکنید ملت ما توجه بکنند که یک ملتِ با هم هیچ قوه ای بر آنها غلبه نخواهد کرد... لهذا شیاطین در پی این هستند که از این راه پیش بروند که بین جناحها اختلافی ایجاد کنند، اعتنا نکنید به این شیاطین.»
(صحیفه امام، جلد 20، ص 56)
«شما اگر خودتان را حفظ بکنید و اگر اخلاق اسلامی در خودتان نفوذ بکند و همه توجه به این مسائل داشته باشید [می دانید] که از اخلاق اسلامی یکی از امور مهمش قضیه تفرقه نداشتن و مجتمع بودن است، همه با هم بودن است و تا حالا هم ما هرچه پیشرفت کرده ایم از این معنا بوده.»
(صحیفه امام، ج 16، ص 173)
«ما همه که در تحت پرچم توحید هستیم، تا با هم مجتمع نباشیم، تا در اصل ملّیتی که مال همه است با هم مجتمع نباشیم، و با هم وحدت نداشته باشیم و در صحنه حاضر نباشیم، نمی توانیم در مقابل این سیل کفر و این سیل فزاینده ای که همه عالم را دارد می برد، نمی توانیم مقاومت کنیم.»
(صحیفه امام، ج 17، ص 100)
جمع بندی و نتیجه گیری
در زمینه توافق سیاسی و جناحی و همبستگی در کشور، آنچه که از رهنمودهای امام ما را به تفکر و تأمل بر می انگیزاند، این است که، سخنرانی، مقاله و تألیف کتاب به تنهایی نمی تواند کارساز باشد. بلکه این مسأله نیازمند پشتوانه ای قوی و کاربردی به نام عمل سیاسی و جناحی همراه باتقوا و بینش صحیح سیاسی، تصمیم عاقلانه و اندیشمندانه در کشور است که آینده نگری در این بسترها شکل خواهد گرفت. و برای تأمین مقوله «تعامل و همبستگی اجتماعی» بنظر می رسد می توان موارد ذیل را به عنوان محور و راهبرد عملی مورد تأکید قرار داد:
1ـ استفاده از روشهای معقول در حل منازعات بین جناحی
2ـ توجه به هنجارهای عمومی و تأکید بر حفظ آن
3ـ پایبندی کارگزاران نظام و مردم به قانون و ابزارهای حقوقی
نهایتاً باید توجه داشت که برای تأمین منافع و مصالح ملی نباید آن را وسیله ای برای حذف
حضورج. 72صفحه 161
رقیب از صحنه سیاست و مدیریت کشور به کار گرفت. بلکه ملاک در اعمال سلیقه در کشور طبق معیارها و قواعد حقوقی و از طریق رقابتهای سالم رقم خواهد خورد. لذا قانون اساسی مبنای تعامل، نظم و همبستگی اجتماعی و تعیین کننده حدود، قلمرو و نقش آفرینی بازیگران در عرصه سیاست کشور است. مدیریت کشور و رشد همه جانبه آن نیازمند سعه صدر و بکارگیری از همه ظرفیتهای نظام است که با تنگ نظری و سیرة امام خمینی همخوانی ندارد.
فهرست منابع:
1. روانشناسی تعامل اجتماعی (رفتار میان فردی)، جوزف. پی. فُرگاس، ترجمه: خشایاربیگی، مهرداد فیروزبخت، 1373، انتشارات ابجد
2. درباره تقسیم کار اجتماعی، امیل دورکیم، ترجمه باقر پرهام (کتابسرای بابل، 1369)
3. آنتونی گیدنز، دورکیم، ترجمه یوسف اباذری (تهران: انتشارات خوارزمی، 1369)
4. لوئیس کوزروبرنارد روزنبرگ، نظریه های بنیادی جامعه شناختی، ترجمه فرهنگ ارشاد (تهران نشر نی، 1378)
5. نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: انتشارات علمی 1374)
6. پیشین، ص 165
7. خرد جامعه شناسی، یوسف اباذری (تهران: طرح نو، 1377)
8. J. Habermas, Moral consciousness and communicative Action, Trans. C. Lenhardt and S.W.Nicholson (cam-brisge: polity press, 1990) p.211.
9. J. Habermas, Remarks on the discussion, op.cit., p.127. quoted by leet, op.cit., p.p.84-85.
10. احمد نقیب زاده، درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی (تهران: سمت، 1379)
11. صحیفه امام، دوره 22 جلدی، سی دی
12. روزنامه اطلاعات، 23 / 1 / 87
13. امام خمینی و رسانه های گروهی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
14. جامعه شناسی وسایل ارتباط جمعی، ژان کازنو، ترجمه دکتر باقر ساروخانی و دکتر منوچهر محسنی، (انتشارات اطلاعات، تهران: 1370)
15. قرآن کریم
16. بررسی ریشه های خشونت و بی ثباتی در ایران، ابوالفضل دلاوری، پایان نامه مقطع دکترای علوم سیاسی، دانشگاه تهران، 1378
17. موانع توسعه در ایران، مجید فرج پور
18. سخنان مقام معظم رهبری، 14 / 3 / 1376
حضورج. 72صفحه 162