بررسی و تطبیق فلسفه و عرفانِ مولانا و امام خمینی در بعد هستی شناسی
بیتا جمشیدی
مقدمه
این مقاله مثنوی و بیانات و آثار حضرت امام را از دیدگاه عرفان و فلسفه در بحث هستی شناسی مورد بررسی قرار می دهد. مولوی بیشتر یک معلم اخلاق است تا یک فیلسوف و در بیان اندیشه هایش کمتر متوسل به استدلالهای منطقی و دیدگاههای فلسفی شده است. مولانا یافته های فلاسفه را به دلیل توجه و تأکید خاص آنها بر عقل و بی اعتبار دانستن احساس و دریافت باطنی ناقص می بیند. با این حال او به تمام مسائل حیات فلسفی و دینی عصر خویش پرداخته است و با پذیرش فلسفه اسلامی در آثارش از اصول و اصطلاحات فلسفی عصر خویش مانند عقل کل، هیولا، عقول افلاک و تجسد اعمال در دنیا و آخرت و... بحث کرده است. (گولپینارلی، 1374) در هر حال مقصود مولانا از طرح مباحث فلسفی بیشتر تعلیم یک سیستم اخلاقی و عملی بوده است تا ارائه یک نظام فلسفی. او متفکری است دیندار و اندیشه هایش ریشه در اسلام دارد در واقع وی با آن تفسیر و توجیه های شخصی و اختصاصی خود در سیستم فرهنگ اسلامی فعالیت می کند. (جعفری، 1376) اما مولوی به تعبیر سروش دینداری است تجربت اندیش.
حضورج. 71صفحه 107
هستی شناسی امام خمینی نیز، دینی با صبغه ای عرفانی است. و فلسفه درعرفان یا عرفان در فلسفه می باشد.
به همین دلیل در ابتدا هستی شناسی را در بعد عرفانی بررسی کرده ، سپس وارد حوزه فلسفه خواهیم شد.
هستی شناسی عرفانی
هستی ذاتاً واجب و یگانه است و در جهان هستی، یک حقیقت واجب، وجود دارد. این حقیقت یگانه که کمال و جمال مطلق است، اقتضای ظهور دارد، چون جمال، از جلوه گریزی ندارد. برای این ظهور، یک مظهر جامعی لازم بود که نماینده همه اسماء و صفات بی شمار حق باشد. بدین خاطر، جهان را پدید آورد. بنابراین مجموع جهان، چیزی جز ظهور حق نیست و همه پدیده ها در اثر ظهور حق و سریان حق در آنها ظاهر شده اند. ابن عربی می گوید: "عالم چنان نهان است که هرگز آشکار نگشته است و حق تعالی چنان آشکار است که هرگز پنهان نگشته است. اما مردم به خطا رفته و بر عکس این حقیقت، جهان را آشکار دانسته اند و حق را پنهان. از این جاست که دچار شرک و ظاهر بینی و صورت پرستی گشته اند. و خدا تنها برخی از بندگانش را از این بیماری نجات بخشیده است. »(یثربی، 1384)
واقعیت جهان
در هستی شناسی عرفانی جز حضرت حق، چیز دیگری وجود خارجی نداشته و جهان یکسره و هم و خیال است. ابن عربی رابطۀ جهان و حق را رابطۀ موج و دریا و صورت و آینه و شخص ناظر درآن دانسته، اصالت و استقلالی برای آن قائل نیستند، اما این عقول و حواس ناقص ما هستند که اینها را موجود می یابند. از آنجا که دین بر اساس عقل و اندیشۀ بشر استوار شده است، حکمش در مورد جهان و پدیده های آن باید چنان باشد که عقل و اندیشه بتواند آن را تصور کرده و تصدیق نماید. در حالی که دیدگاه عرفا در بارۀ جهان هستی و میزان بهره مندی آن
حضورج. 71صفحه 108
از واقعیت، جز برای کسانی که از معرفت شهودی، تجربۀ شخصی داشته باشند، قابل قبول نخواهد بود. و همۀ دیدگاههای دینی قابل ابلاغ، انتقال و تعلیم اند. در حالی که معارف شهودی، چنین نیستند. و تکلیف همۀ انسانها به مقتضای چنان معرفتی، یک تکلیف شاق و تکلیف بما لایطاق خواهد بود. دین، تکلیف را جز در حد توان انسان درست نمی داند. «لایکلف الله نفساً الا وسعها» (یثربی 1384، ص 98)
انگیزۀ آفرینش
در قرآن کریم، فلسفۀ آفرینش بر محور انسان می چرخد. و خداوند که همه چیز را برای انسان آفریده است، انسان را برای چه آفریده است؟ پاسخ این سؤال این است که «و ما خلقت الجن و الانس الا یعبدون» (الذاریات،56) اما از نظر عرفان اسلامی، انسان و جهان برای آن پدید آمده اندکه آن وجود یگانه خواسته است که تجلی کند و ظهور یابد. اگر چه از ابن عباس روایت شده که لیعبدون به معنی لیعرفون است. یعنی خداوند جن و انس را تنها برای آن آفریده است که او را بشناسند. البته این شناختن خود مقدمه پرستیدن است. در رابطه با خدا و خلق، همین شناخت خداوند را، غالب متکلمان و علمای دین نخستین واجب، برای هر انسان بالغ می دانند.آن معرفتی که در عرف دین مطرح است، یک معرفت مستند به عقل و اندیشه است، البته در حد امکان، در صورتی که عرفا به دنبال وصال و معرفت شهودی هستند. به عبارت دیگر هدف آفرینش از نظر دینی، همان است که خلق، خدا را بشناسند و بپرستند، در حالی که هدف از دیدگاه عرفا آن است
حضورج. 71صفحه 109
که خدا تجلی کند و شناخته شود.
چگونگی پیدایش جهان
از نظر دین، خداوند آفریدگار و خالق جهان است، در حالی که از نظر عرفان، خداوند در جهان تجلی کرده است و به وسیلۀ آن ظاهر شده است. (شمشیری، نقیب زاده، 1384)
|
گر دوست بی نظیر است، ما نیز ناگریزیم
|
مـا را وجــود از وی، او را ظهــور از مـا
|
«مابعد الطبیعه در یک تعریف فراگیر، تحقیق در کنه وجود و هستی است. این شاخه از فلسفه به پژوهش در اموری که فراسوی تجربه اند می پردازد و به پرسش هایی در سه حیطه چیستی خدا و هستی، چیستی جهان و چیستی انسان پاسخ می دهد و هدفش شناخت چیستی زندگی و جهان به عنوان یک کل است». (هالینگ دیل، 1364)
هستی شناسی مولانا تصوف را مایه و مقامی بی نظیر بخشیده است. تا آنجا که مکتب مولوی، به مثابه پرمایه ترین مکاتب تفسیر کنندۀ هستی، پیوسته، در برابر نظام های فلسفی، و اندیشه های نیهیلیستی و شک گرایی و انکارگرایی، و نیز برداشت های ساده و بی عمق مسلک های مختلف دینی از جهان، از پایایی و استحکام شگرفی بر خوردار بوده است. (دهباشی،1382)
مولانا در یک سوی وجود، جان جهان را می بیند، و در یک سوی دیگر، جهان را. در فاصلۀ میان جهان و جان جهان است که انسان حضور خود را در کائنات تجربه می کند. جهان و جان جهان از یکدیگر جدا نیستند، بلکه جان جهان در جهان سریان دارد و بیرون از جهان نیست. این معنی که به وحدت وجود تعبیر می شود، محور آثار صوفیان قرن هفتم به بعد است و بهترین روشنگران این جهان بینی، که با آنچه در آثار حلاج و برخی دیگر از صوفیان دیده می شود فرق دارد، مولوی و ابن عربی هستند. (زمانی، 1382)
در مبحث هستی شناسی انسان با دو سؤال اصلی مواجه است. 1) جهان هستی از کجا پدید آمده است ؟ 2) چرا پدید آمده است؟
مولانا آرزو می کند کاش هستی قادر به شناساندن خویش به ما بود. زیرا انسان که عقل و
حضورج. 71صفحه 110
حواس و همۀ وجود او جزیی از هستی است قادر به شناخت چیستی هستی نیست و نظام های فلسفی به جای گشودن معمای هستی، معمایی بر آن می افزایند:
|
کاشکـی هستی زبانـی داشتی هر چه گویی ای دم هستی ازآن
|
تا زهستان پرده ها برداشتی پرده دیگر بـر او بستی بدان (26-4725 / 3)
|
در هر حال به اعتقاد مولانا فقط یک وجود حقیقی موجود است و در همۀ جهان یک وجود جاری است و آن خداست. بنابر این در جهان بینی او عالم عینی و محسوس از خود وجود مستقلی ندارد. همۀ عالم اعراض خدایند و خدا یگانه جوهر هستی. جهان جسم و خدا جان اوست: (همان منبع).
|
پس بود دل جوهـر و عالم عـرض او چو جان است و جهان چون کالبد
|
سایه دل چون بود دل را غرض (2266 / 3) کالبد از جان پذیرد نیک و بد (1764 / 1)
|
مگر این که ادراک آدمی از آفات خود رها شود (این آفات در بحث موانع درک معرفت مطرح شده است). مولوی آدمی را سرشار از جهل می داند پس معارف و دانشهای او از این جهل نشأت می گیرد این نوع کشف حقیقت را مولوی تعبیر به «خون به خون شستن می کند.»
|
آفـت ادراک آن قــا ل است و حــا ل
|
خون به خون شستن محا ل است و محا ل (4727 / 3)
|
جز خداوند، همۀ موجودات در افعالشان، عرضی زائد برذات خود دارند، زیرا دارای نقص ذاتی هستند و می خواهند بدان فعل، خود را کمال بخشند. مثلاً کسی که در کسب دانش می کوشد، می خواهد نقصان جهل خود را جبران کند، ولی خداوند به طور شأنی و ذاتی، کامل است، لذا هستی را در جهت استکمال خود به ظهور نیاورد. یعنی این طور نبوده که خدا عطیۀ هستی را به موجودات بخشید تا وهابیت و جوادیتش تحقق یابد بل او پیش از خلقت جهان نیز در همۀ صفات کامل بوده است.
بدینسان مولانا ظهور هستی را بر مبنای جود و لطف تفسیر می کند. (همان منبع)
|
من نکردم امر تا سودی کنم از برای لطف، عالم را بساخت گفت پیغمبر که حق فرموده است آفریدم تا زمن سودی کنند
|
تا که من بر بندگان جودی کنم (2632 / 2) ذره ها را آفتاب او نواخت (1756 / 2) قصد من از خلق، احسان بوده است تا زشهدم دست آلودی کنند (36-2635 / 2)
|
حضورج. 71صفحه 111
جهان خدا مرکزی
جهان مولانا جهانی است خدا مرکز و خدا محور و همانگونه که سروش می نویسد: «خدا مرکزی بودن یعنی اینکه همۀ راهها به خداوند ختم می شود همۀ تلاشها به خاطر او انجام می شود همه چیز تفسیر نهایی خود را به واسطه خداوند پیدا می کند، همۀ ارزشها به او منتهی می شود و همه جهان چه جهان هست ها و چه جهان باید ها همه از او سرچشمه می گیرد و متکی و قائم به اوست ». (سروش، 1379، ص 160) خدای مولانا خدایی است هستی آفرین و اخلاق آفرین، همۀ وجودها و باورها از او فرو می ریزد. حضور این خدا در همه ی مثنوی و فیه مافیه و دیوان شمس و نیز زندگی مولانا پیداست: «همه مقرند به یگانگی خدا و به آن که خدا خالق است و رازق است و در همه متصرف است و رجوع به وی است و عقاب و عفو از اوست». (جلال االدین مولانا، 1374، ص 168)
این خدا از فرط وضوح ناپیداست: «جان ز پیدایی است و نزدیکی است گم» (1120 / 1)
اما نیاز به اثبات ندارد «خدا ثابت است اثبات او دلیلی را دلیلی می نیابد. اگر کاری می کنی خود را به مرتبه و مقامی پیش او اثبات کن». (همان منبع، ص 126)
و این خالق همۀ عالم ها چنان لطیف است که در هیچ مکانی و عالمی نمی گنجد: « اجسام را عالم است، تصورات را عالم است و توهمات را عالم است و حق تعالی ورای همۀ عالم هاست. نه داخل است نه خارج... و حق تعالی در این عالم تصورات نگنجد و در هیچ عالمی که اگر در عالم تصورات بگنجد لازم شود که مصور بر او محیط باشد، پس او خالق تصورات نباشد پس معلوم شود که او ورای همه تصورات و عالم هاست». (همان منبع، ص 150).به اعتقاد صوفیه و مولانا نیز همه ی موجودات عالم مظهر اسماء و صفات خدایند واو به واسطه اسماء و صفات خویش در آنها تجلی می کند. مثلاً خدا با اسم نور در هستی تجلی می کند:
|
گفت با جسم آیتی تا جان شد او
|
گفت با خورشید تا رخشان شد او (1452 / 1)
|
اما ما ظاهر این اسماء را می دانیم و حقیقت آنها را خدا می داند:
|
اسم هر چیزی بت ما ظاهرش
|
اسم هر چیزی بر خالق سرش (1239 / 1)
|
در مثنوی، کثرت و تنوع ظاهری جهان در قالب مثالهای گوناگون به تصویر در می آید.
حضورج. 71صفحه 112
مطابق این مثالها، حقیقت و خدا در هستی به مثابه «آب در میوه ها، و نور چشم و چراغ ها متفاوت جلوه می کند، در حالی که خود آن، وجودی یگانه و بی نقش دارد. مولوی و برخی دیگر از صوفیه، گاه تصویر دیگری از جهان بینی خود پدید آورده اند که با اینگونه مثالها قدری تفاوت دارد. مثال «دریا و موج» یا «سایه های کنگره» که اگر اندکی در آن دقیق شویم تفاوت عمیقی را در بین دو حقیقت حاصل از آنها خواهیم دید. زیرا در مثال های نوع اول حقیقت و پدیده های جهان از دو جنس متفاوت هستند آب و تفاله یا ماده میوه، نور چشم یا چراغ، اما در مثالهای نوع دوم، این پدیده ها یک ذات دارند و تنها شکل تظاهر و تجلی است که آنها را در ظاهر از یکدیگر متفاوت می کند. دریا و موج ها، نخ و گره ها، سایه کنگره و بریدگیهای آن. در نوع اول این مثالها با گونه ای هستی شناسی «همه با خدایی» یا «خدا در همگان» مواجهیم که البته، هم با تعبیر «جان جهان» و یک «روح و هزاران تن» موافقت دارد و هم با یک تعبیر توحیدی و قرآنی که خدا را نور مشکات جهان می خواند. (دهباشی، 1382، ص 253)
اصل هستی، مبتنی بر وحدت و ظهور کثرات، جنبه اعتباری و نمودی دارد.
|
منبسط بودیم و یک جوهر همه یک گوهر بودیم همچون آفتاب چون به صورت آمد آن نور سره کنگره ویران کنید از منجنیق
|
بی سر و بی پا بدیم آن سر همه بی گره بودیم و صافی همچون آب شد عدد چون سایه های کنگره تا رود فرق از میان این فریق (89-686 / 1)
|
مولانا در تعبیر نوع دوم یعنی« دریا و موج و نخ و کنگره به نوعی از هستی نگری که به آن
حضورج. 71صفحه 113
آیین یک بنی یا مونیسم گفته می شود اشارت دارد بدین معنی که همۀ هستی از یک بن یا اصل پدید آمده و موجودات مختلف آن، اشکال و جلوه هایی است که این اصل واحد پیدا کرده است مثل آب دریا در شکل امواج و سایه های کنگره. البته تعبیر مولوی در این تشبیهات (هستی به دریا) تنها متوجه روح جهان است، در جسم جهان فقط یک روح جاری است ». (دهباشی،1382، ص 253) و کثرت فقط در عالم ماده و اجسام و صور که در قید زمان و مکان اند راه دارد وی با مثالهای متعدد این مفهوم را بیان می کند به طور مثال وقتی صد سیب را می شماری گر چه تعدد و تکثر به وضوح پیداست اما وقتی اینها را می فشاری همۀ آنها یک آب دارند، یک اصل و یک گوهر دارند: (قراملکی، حاجی آبادی، سال هشتم، بی تا)
|
گر تو صد سیب و صد آبی بشمری
|
صد نماند، یک شود، چون بفشری (680 / 1)
|
کثرت و تعدد فقط در عالم محسوس است در امور معنوی این تقسیم بندی وجود ندارد:
|
در معانی قسمت و اعداد نیست
|
در معانی تجزیه و افراد نیست (681 / 1)
|
راز آفرینش و فنای موجودات
به نظر می آید عمده ترین صفتی که ما برای خدا قائل هستیم آفرینندگی اوست. مولانا خلقت را کریمانه می داند و به نظر او این حادثه عظیم را جود الهی می تواند تبیین کند نه عدل او، زیرا موجودات معدوم از هر نظر (هم از نظر قابلیت وهم از نظر استحقاق) معدوم هستند. بنابر این بر پایه عدل که به معنای عطا به اندازۀ استحقاق است هیچ خلقتی صورت نمی گرفت و هیچ معدومی به هستی نمی آمد. (سروش، 1375)
|
قابلی گر شرط فعل حق بدی
|
هیچ معدومی به هستی نامدی (1542 / 5)
|
«مولانا درحکایتی راز پیدایش و فنای موجودات را بازگو کرده است. این حکایات بر مبنای روایتی میان موسی و خداوند ترتیب یافته است. حاصل این گفت وگو چنین است که هر موجودی برای کمال لایق خود آفریده شده است که باید بدان برسد. و اینکه در هر پدیده ای به نسبت قابلیت آن، خدا جلوه یا حلول دارد. (زمانی، 1382، ص 78) ابیات (7-3001 / 4) و (29-3015 / 4)
حضورج. 71صفحه 114
شعور و نطق و نیایش موجودات
مولانا با استناد به آیات قرآنی معتقد است که هر موجودی ولو نبات و جماد، خداوند را نیایش می کند، و این نیایش هم به زبان قال است و هم به زبان حال و تکوین و می گوید نباید نیایش موجودات را تأویل کرد و گفت مراد از نیایش حجر و شجر، تسبیح تکوینی آنهاست. بدین معنی که هر موجودی با هیأت خود، معرفت خداست، چنانکه اثر نشان دهنده مؤثر است. مولانا اینگونه تأویلات را نمی پذیرد و می گوید تسبیح موجودات به زبان خاص خود آن هاست و هر کس حجاب ها را ازگوش باطنی خود بردارد می تواند صدای آنان را بشنود. مولانا و ابن عربی در نطق و تسبیح موجودات مانند هم می اندیشیده اند، چنانکه ابن عربی در ذیل آیۀ «و اِن من شیی الّا یسبح و بحمده...» (اسراء،44) می گوید: تسبیح، مختص زنده خردمند است. و من بارها از راه کشف و شهود شنیده ام که سنگ ها با سخنی خاص ذکر خدا گویند. (زمانی،1382)
|
جمله اجزای جهان پیش عوام یوم دین که زلزت و زلزالها
|
مرده و پیش خدا دانا و رام این زمین باشد گواه حال ها (61-860 / 6)
|
مولانا در تبیین این که حتی جمادات هم درک و شعور دارند دو حکایت ستون حنانه و شهادت دادن سنگ ریزه در دست ابوجهل به حقانیت رسول خدا را هم می آورد. (60-21-2113 / 1)
هستی شناسی از منظر امام خمینی سلسله مراتب وجود
از دیدگاه عرفانی، فلسفه آفرینش، در خواست و اراده خداوند متعال برای شناساندن خودش نهفته است. از این دیدگاه، خداوند همانند کنزی مخفی است که برای شناساندن خود خلق می کند. این تعبیر بر روایت قدسی استوار است که: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» من گنجی پنهان بودم، دوست داشتم که شناخته گردم، پس آفریدگان را آفریدم، برای اینکه شناخته شوم. اراده خداوند برای آفرینش، در مراحل مختلفی تحقق پذیرفته که در اصطلاح عرفا به حضرات خمس معروف است. هر کدام از عرفا، در تقسیم بندی این مراحل، اصطلاحات خاص خود را به کار برده اند. برای نمونه حضرت امام ازقول جرجانی،
حضورج. 71صفحه 115
در تعریف حضرات خمس، عبارات و اصطلاحات ذیل را به کار برده است:
1) حضرات غیب مطلق و عالم اعیان ثابته.
2) حضرات علمیه که در برابر حضرات شهادت مطلق است (عالم ملک).
3) عالم ارواح جبروتی و ملکوتی یعنی عالم عقول و نفوس مجرد.
4) عالم مثال که عالم ملکوت نامیده می شود.
5) حضرتی که جامع چهار حضرت گذشته است و عالم آن عالم انسان است که جامع همه عوالم می باشد. (خمینی، 1374، ص 30)
همچنین حضرت امام سلسله مراتب وجود را به کتابهای متعدد و تصنیف های متکثر که در آن عالم به مثابه کتابی مستقل و ابواب و آیات و کلمات خاص است تشبیه کرده است:
«و اگر سلسله مراتب وجود را کتابهای متعدد و تصنیف های متکثر می دانستیم، هر عالم کتاب مستقلی خواهد بود که ابواب و آیات و کلماتی دارد و به اعتبار مراتب و انواع و افراد و آیه شریفه «لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین: هیچ تر و خشکی نیست مگر این که در کتاب مبین هست». (انعام،59) (همان منبع، ص 244-245)
و در تعبیر دیگر سلسله مراتب وجود را به دو اعتبار کثرت در وحدت و وحدت در کثرت مطرح کرده است، که بنا بر اعتبار اول، سلسله وجود یک کلمه است و کلمه کن وجودی است که در آیه شریفه به آن اشاره شده است، هرگاه اراده کند که به چیزی بگوید باش پس او موجود خواهد بود. و در خطبه روز فطر از حضرت علی(ع) آمده است: خدایی که به کلمه او هفت آسمان بر پا و زمین های هفت گانه برقرار شد و کوه های محکم استوار و بادهای تلقیح کننده در وزیدن و ابرها در جو آسمان در حرکت و دریاها در حدود خودشان ایستاده اند. پس مبارک باد الله پروردگار جهانیان. و در اعتبار دوم سلسله وجود، کلمات است. مسأله مهم تعیین جایگاه انسان در سلسله مراحل مطرح شده از سوی حضرت امام با توجه به این تفسیر عرفانی است. (همان)
حضورج. 71صفحه 116
وحدت وجود
|
هر وجودی کز عدم بنمود سر
|
بر یکی زهر است و بر دیگر شکر
|
اولین بحثی که در فلسفه مطرح می گردد مسأله وجود است. معمولاً فیلسوفانی که این مسأله را مطرح نموده اند ادعا کرده اند که تصور وجود برای ما یک تصور بدیهی و بی نیاز از شواهد و ادلۀ بیشتر یا تصویری بسیط می باشدکه از چند تصور دیگر تشکیل نشده باشد، زیرا هر چیزی که بسیط بوده و قابل تجزیه به چند جزء یا جنس یا فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بیاید بدیهی بوده و بی نیاز از تعریف است (نه آن که قابل تعریف نیست، زیرا اگر بدیهی چیزی غیر قابل تعریف و نظری چیزی قابل تعریف باشد در این صورت تمام نظرها معلوم و بدیهیات مجهول خواهند بود). دلیل بدیهی بودن تصور مفهوم وجود نیز همین است که این مفهوم اعم از هر مفهوم دیگری است، بنابراین جنس و فصل نخواهد داشت. در اینجا دو مسأله وجود دارد:
1- بدیهی بودن تصور مفهوم وجود و اینکه این مفهوم اعرف مفاهیم و اشیاء است.
حضورج. 71صفحه 117
2- درک کنه حقیقت وجود در نهایت خفاء است. به عبارت دیگر مفهوم وجود به جهت روشن بودن احتیاج به تعریف ندارد ولی شناخت حقیقت آن غیر ممکن است و در نهایت غموض و خفاء قرار دارد، و این دو مسأله با یکدیگر تلازم دارند. حضرت امام فرموده اند: «ان الحقیقة الوجود مع کونها نور بذاته فی ذاته و مظهر الاشیاء غیب محض و مجهول مطلق». در این کلام ظاهر و باطن بودن وجود توضیح داده شده است که حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی که بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد، اما در عین حال غیب محض و مجهول مطلق است. (تعلیقات علی شرح فصوص، ص 240)
وحدت وجود زیربنای بسیاری از مباحث عرفانی است، از این رو عرفا بیش از هر موضوع دیگری به طرح آن پرداخته اند. ابن عربی، پدر عرفان نظری اسلامی، در اکثر آثار خود این مطلب را عنوان داشته و شارحین و مفسرین آراء وی به تفصیل در باره او سخن گفته اند. حضرت امام نیز در تعلیقه خود بر فصوص الحکم ابن عربی به شرح این نکته عمیق عرفانی پرداخته اند. اینک به طرح مبانی وحدت وجود به عنوان مقدمه ای در بیان مطلب ذکر می گردد:
1- حقیقت وجود اصل است.
2- وجود، منشأ جمیع آثار است.
3- وجود خیر است.
4- وجود، واحد به وحدت شخصی و ذاتی است و نه به وحدت سنخی و عددی.
5- وجود، از تمام شروط حتی شرط اطلاق، لا به شرط است.
6- وجود، از تمام قیود حتی قید اطلاق، مطلق است.
7- وجود، واحد است پس موجود هم که قایم به آن است نیز واحد است.
از دیدگاه وحدت وجود، ذات حق بی نیاز مطلق است. مولانا در این باره بیان می دارد که:
|
چون بدو زنده شدی آن خود وی است
|
وحدت محض است آن شرکت کی است (2766 / 4)
|
بی تجلیات اسماء و صفات حق، موجودات عالم را وجودی نیست، و بی حقایق کلیۀ معقوله که در قدیم،قدیم است ودرحادث،حادث، احکام اسماء و صفات حق را ظهوری نیست.
حضورج. 71صفحه 118
8- هر فردی از افراد عالم، در وجود، به وجود واجب الوجود نیازمند است و ذات الهیه من حیث هی غنی علی الاطلاق است. اما ظهور اسماء و صفات به اعیان موجودات بستگی دارد.
دیدگاه حضرت امام در مساله وحدت وجود در ضمن شرح ایشان بر فصوص الحکم ابن عربی آورده شده است. حضرت امام تعلیقه ای بر مقدمه قیصری بر فصوص الحکم دارد که بیانگر آراء ایشان در باب وحدت وجود است. حضرت امام وحدت را به اعتبار احدیت جمع کثرتش بهترین مثال برای حق می داند و به این کلام از امام سجاد(ع) استناد می کنند که عرضه داشته است: «لک یا الهی وحدانیة العدد» هر چند در فصوص دیگر انکار وحدت عددی به معنای وحدت در مقابل دوئیت و... شده است. (آشتیانی، 1375)
انسان نیز به واسطه اینکه وحدانیتش جامع تمام تعینات خلقیه و امریه است، پس خداوند، تعالی شأنه، به صورت اوست و صورت انسان مثالی برای اوست. (همان منبع) «خلق الله آدم علی صورته». حضرت امام به این نکته اشاره دارند که گاه نظر به تکثیر است که در این صورت تفاضل است و گاه نظر به توحید است که در آن مقام در احدیت جمع مستهلک شده و دیگر تفاضلی نیست. ایشان توضیح مطلب را به شرح دعای سحر ارجاع می دهند که در آن گفته می شود «اللهم انی اسئلک من اسمائک باکبر ها و کل اسمائک کبیره». (همان منبع، ص 556)
خیر بودن وجود
خیر بودن وجود ازبدیهیات است، و این مسأله یکی از ادله اصالت وجود است. حضرت امام
حضورج. 71صفحه 119
وجود را یکپارچه حسن و زیبایی و خیر دانسته و می فرمایند هر چه وجود از عدم و اختلاط با جهل دورتر باشد، بهتر و زیباتر خواهد بود. بنابراین عالم مثال بهتر از عالم طبیعت مادی است و عالم روحانیت و مقربین از مجردات، بهتر از عالم مثال می باشند و عالم ربوبی بهتر و با ارزش تر از همه است، زیرا از هرگونه نقص و عدم و ماهیه و هیولی منزه و مبراست. در مورد اهمیت و ارزش عالم ربوبی نیز مولانا به این نکته اشاره می کند و عالم اول را بی ارزش تر از عالم ثانی می داند.
|
این جهان یک فطرت است ازعقل کل عالم اول جهان امتحان
|
عقل چون شاه است و صورت ها رسل عالم ثانی جزای این و آن
|
حضرت امام در این زمینه می فرمایند: ارزش همان زیبا و زیبا همان وجود است، پس همۀ خیر و بها و زیبایی به برکت وجود و پرتو آن است، به همین دلیل ایشان مسأله خیر بودن وجود را از بدیهیات می داند.(شرح دعای سحر،ترجمه فارسی،ص 311) پس همه هستی حسن و زیبایی و نور و روشنی است و هر چه وجود قوی تر باشد بها و ارزش آن کامل تر است. هیولی به جهت پستی و نقصان فعلیتش مکان وحشت و ظلمت و مرکز همه شرها و سرچشمه همه پستی هاست. از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است که: مردم به صورتهایی محشور می شوند که بوزینه ها و خوک ها در مقایسه با آنان زیباترند و مولانا در این زمینه بیان می دارد:
|
وقت محشر هر عرض را صورتی است این عرض ها از چه زاید از صور سیرتی کان بر وجودت غالب است
|
صورت هر یک عرض را نوبتی است وین صور هم از چه زاید از فکر (79-978 / 2) هم بر آن تصویر حشرت واجب است (1420 / 2)
|
چگونگی شکل گیری عالم از نظر حضرت امام
از نظر حضرت امام عالم با اراده حق به وجود آمده است. ایشان در این مورد می فرمایند: خداوند به هر چیزی که اراده وجود آن را داشته باشد می گوید باش آن هم موجود می شود. ولی این گفتن نه به واسطه صدایی است که به گوش می رسد و نه آوازی که شنیده می شود. بلکه کلام خود سبحان عبارت از فعل اوست و اهل معرفت گفته اند که تکلم حضرت حق عبارت از تجلی حق است که چون اراده و قدرتش تعلق بگیرد که آنچه را در غیب است اظهار کند و ایجاد
حضورج. 71صفحه 120
نماید، آن تجلی حاصل می شود. (امام خمینی، 1374، ص 104) حضرت امام عالم غیب و شهادت را جلوۀ حضرت حق دانسته و این معنی را از آیه ی کریمۀ" الله نور السماوات و الارض" که در قرآن آمده است استفاده کرده و می فرمایند: «خالقی که با جلوه سراسر نورانی خود، عوالم غیب و شهادت و سر و علن را به نعمت وجود آراسته و به برکت برگزیدگانش به ما رسانده که: الله نور السماوات و الارض و با ظهور جمیلش پرده از جمالش بر افکنده که هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن ». (امام خمینی، 1369)
سپس درباره نور بودن موجودات و فنای ذاتی همه ی موجودات در ذات اقــــدس الهــی می فرمایند: «همه موجودات نورند، همه هم نورالله هستند. الله نور السماوات و الارض یعنی وجود سماوات و ارض که عبارت از نور است از خداست و آن قدر فانی در اوست که الله نور السماوات نه اینکه الله ینور السماوات... یعنی هیچ موجودی در عالم نداریم که یک نحوه استقلالی داشته باشد استقلال معنایش این است که از امکان خارج بشود و به حد وجوب برسد. موجودی غیر از حق تعالی نیست." (امام خمینی،1375) و مولانا در مورد نور بودن موجودات می فرمایند:
|
نور او بر ذره ها غا لب شود تا غذای اصل را قابل شوی عکس آن نور است کاین نان، نان شده است نور خورشیدم فتاده بر شما من چو خورشیدم درون نور غرق قوت اصلی بشر نور خداست نور نور چشم،خود نور دل است باز نور نور دل، نور خداست
|
آن چنان مطلوب را طالب شود (2864 / 6) لقمه های نور را آکل شوی (1956 / 4) فیض آن جان است که این جان، جان شده است (1957 / 4) لیک از خورشید ناگشته جدا (4287 / 3) می ندانم کرد خویش از نور فرق (240 / 3) قوت حیوانی مر او را ناسزاست (1084 / 2) نور چشم از نور دل ها حاصل است کاو زنور عقل و حس، پاک و جداست (29-1130 / 1)
|
حضرت امام فنای موجودات در حق تعالی را ضمن مثالی که می تواند تا حدودی بیانگر چگونگی فنا باشد آورده و می فرمایند: «نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم، ظل و ذی ظل ناقص است، شاید نزدیکتر از همه مثال ها موج دریا باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست، موج دریاست، نه دریا موج دریا. این موج هایی که حاصل می شود، دریاست که متموج می شود، اما وقتی ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم کأنه به نظر ما می آید که دریا و موج[ دو چیزند در حالی که] یک معنای عارضی است برای آن. واقع مطلب[ این است که] غیر دریا چیزی
حضورج. 71صفحه 121
نیست، موج دریا همان دریاست. عالم یک موجی است. البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که خاک بر فرق من و تمثیل من مثال ندارد». (همان منبع،ص157)
|
ای برون از وهم و قال و قیل من
|
خاک بر فرق سر و تمثیل من (3318 / 5)
|
نظر امام خمینی در علم و شعور موجودات
حضرت امام ذیل حدیث هفدهم از کتاب چهل حدیث، در بیان آن که تمام موجودات، دارای علم و حیات اند چنین گفته اند: «... هر یک از موجودات، دارای علم و حیات و شعور است، بلکه تمام موجودات، دارای معرفت به مقام مقدس حق جل و علا هستند، چنانچه وحی به اعضا و جوارح و به بقاع ارض به کتمان و اطاعت آنها فرمان الهی را، و تسبیح تمام موجودات، که در قرآن شریف نص بدان شده و احادیث شریفه مشحون به ذکر آن است، خود دلیل بر علم و ادراک و حیات آنها، بلکه دلیل بر ربط خاص بین خالق و مخلوق است که احدی از آن مطلع نیست جز ذات مقدس حق تعالی و من ارتضی من عباده، [به بخشی از آیه سوره جن اشاره دارد که می فرماید: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول: او دانای غیب است و بر عالم غیب او کسی، آگاه نیست مگر آن کسی که از رسولان برگزیده است.] و این خود یکی از معارف است که قرآن کریم و احادیث ائمه معصومین، گوشزد بنی الانسان فرمودند و موافق با برهان حکمای اشراق و ذوق اصحاب عرفان و مشاهدات ارباب سلوک و ریاضت است و در علوم عالیۀ ما قبل الطبیعه به ثبوت پیوسته است که وجود، عین کمالات و اسماء و صفات است و در هر مرحله ظهور پیدا کند و در مرآتی تجلی نماید، با جمیع شئون و کمالات، از حیات و علم و سایر امهات سبعه، ظاهر گردد و متجلی شود و هر یک از مراحل تجلی حقیقت وجود و مرتب تنزلات نور جمال کامل معبود، دارای ربط خاص به مقام احدیت و معرفت کامنه خفیه به مقام ربوبیت می باشد، چنانچه در آیه شریفه می فرماید: « و ما من دابة الّا هو آخذ بناصیتها» (سوره هود، آیه ی 56:... و هیچ جنبنده ای نیست مگر این که او زمام اختیارش را به دست خود گرفته است) گویند: «هو» اشاره به مقام غیب هویت و «اخذ بناصیه» همان ربط اصل غیبی سری وجودی است که هیچ موجودی را راهی به معرفت آن نیست." (امام خمینی، 1373، ص 283) ایشان، ضمن حدیث
حضورج. 71صفحه 122
بیست و ششم (در فضیلت علم) اینچنین به بیان اعتقاد خویش می پردازد. «در چندین موضع از کتاب الهی، تسبیح کافه موجودات را گوشزد فرموده: یسبح لله ما فی السماوات و ما فی الارض» (جمعه، 1) « و ان من شیئ الا یسبح بحمده » (اسراء، 44)
و پر واضح است که تسبیح و تقدیس و ثنای حق تعالی، مستلزم علم و معرفت به مقام مقدس حق و صفات جلال و جمال است و بدون هیچگونه معرفتی و علمی، متحقق نشود و در اخبار شریفه به طوری این مطلب شریف را با صراحت لهجه بیان فرمودند که به هیچ وجه، قابل توجیه و تأویل نیست، ولی اهل حجاب و محجوبین ازمعارف الهیه، از اهل فلسفه رسمیه و مجادلات کلامیه، تأویل کمال خداوند کردند به تأویلات باراده ای که علاوه بر مخالفت با ظواهر آیات و نصوص آن، در بعضی موارد، مثل قضیه تکلم نمل در سوره نمل و مخالفت با نصوص کثیره وارده از ائمه اطهار، علیهم السلام، مخالف با برهان متین حکمی نیز می باشد... پس موجودات و ثنای آنها حق را، از روی شعور و ادراک است و در حدیث است که رسول اکرم(ص) فرمودند که وقتی قبل از بعثت شبانی می کردم، گاهی می دیدم که گوسفندان بی جهت رم می کنند و وحشت زده می شوند. پس از آمدن جبرئیل سبب را سؤال کردم. گفت این وحشت از صدای ضربتی است که به کافر می زنند که همه موجودات، آن را می شنوند و از آن رم می کنند غیر از ثقلین ». (امام خمینی، 1373،ص 4)
حضورج. 71صفحه 123
نتیجه گیری
در بحث هستی شناسی با این سؤال مواجهیم که جهان هستی از کجا و چرا پدید آمده است؟ مولانا در پاسخ به این سؤال آرزو می کند که کاش هستی خود قادر به شناساندن خویش به ما بود خدا هستی را جهت استکمال خود به وجود نیاورده است و مولانا ظهور هستی را بر مبنای جود و لطف خدا تفسیر می کند نه عدل او، خدای مولانا نیاز به اثبات ندارد و از فرط وضوح نا پیداست. به اعتقاد صوفیه و مولانا و حضرت امام همه موجودات عالم مظهر اسماء و صفات خدا هستند و او به واسطه اسماء و صفات خود در آنها تجلی کرده است. در بحث کثرت که در مقابل وحدت قرار می گیرد مولوی تبیین اساسی خود از مسأله کثرت را در قالب مثالهای گونــاگون مطـرح می کند. به طور مثال حقیقت و خدا در هستی به مثابه آب در میوه ها و نور چشم و چراغ ها متفاوت جلوه می کند اما در جایی تصویری دیگر ارائه می دهد مثل دریا و موج البته در این دو مثال تفاوت عمیقی وجود دارد چون درمثال نوع اول حقیقت و پدیده های جهان از دو جنس متفاوت هستند (آب و ماده میوه، نور چشم یا چراغ) اما در مثال نوع دوم پدیده ها یک ذات دارند (دریا و موج). امام با نور دانستن همه موجودات آن را در ذات اقدس الهی فانی می داند و همان مثال موج و دریا را بیان کرده که ما بر حسب ادراکمان آن را دو چیز تصور می کنیم در حالی که دوئیتی وجود نداشته و هر دو یک چیزند. مولانا در تعبیر دریا و موج به نوعی به آیین یک بنی یا مونیسم اشاره می کند که همانند نظر امام است. امام مفهوم وجود را تصوری بدیهی دانسته و درک آن را در نهایت خفا می داند چون مفهوم وجود به دلیل روشن بودن احتیاج به تعریف ندارد. امام در این زمینه می فرمایند حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر و هر ماهیت برای روشن شدن باید از نور او بهره بگیرد و در همین حال غیب محض و مجهول مطلق است حضرت امام وحدت را به اعتبار احدیت جمع کثرتش بهترین مثال برای حق می داند هر چند انکار وحدت عددی به معنای وحدت در مقابل دوئیت شده است و چون انسان وحدانیتش جامع تمام تعینات خلقیه و امریه است پس صورت انسان نیز مثالی برای اوست خلق الله آدم علی صورته.
در بحث شعور و نطق موجودات مولانا با اعتقاد به این که همه موجودات خدا را نیایش
حضورج. 71صفحه 124
می کنند تسبیح موجودات را به زبان خاص خود آنها دانسته که برای شنیدن صدای آنها هرکس باید حجاب ها را از گوش باطنی خود بردارد و حکایت ستون حنانه و شهادت دادن سنگ ریزه در دست ابوجهل را در این باره بیان می دارد. امام نیز با داشتن نظری مشابه، هر یک از موجودات را دارای علم و شعور دانسته، تسبیح و تقدیس و ثنای حق تعالی را مستلزم علم و معرفت به مقام قدس حق و صفات جمال و جلال می داند.
منابع:
1. قرآن کریم.
2. آشتیانی، سید جلال الدین(1375). شرح فصوص الحکم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
3. آینه پژوهش(1378). سال دهم، شمارۀ چهارم، مهر- آبان.
4. بلخی،جلال الدین محمد(1386)مثنوی معنوی، مطابق با نسخه نیکلسون به کوشش مهدی آذر یزدی(خرمشاهی). تهران: پژوهش.
5. بلخی، جلال الدین محمد(1374). مقامات مولانا (فیه مافیه). ویرایش محمدجعفر صادقی.تهران: نشرمرکز.
6. جعفری، محمد(1376). تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی. تهران: انتشارات اسلامی.
7. خمینی، روح الله(1375).تفسیر سوره حمد. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
8. خمینی، روح الله(1373). شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
9. خمینی، روح الله(1374). شرح دعای سحر(ترجمه فارسی).تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
10. دهباشی، علی(1382). تحفه های آن جهانی، تهران: نشر سخن.
11. زمانی،کریم(1372). شرح جامع مثنوی معنوی. دفتر سوم و پنجم. تهران: انتشارات اطلاعات.
12. سروش، عبد الکریم(1379). ایدئولوژی شیطانی. تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
13. شمشیری، بابک ؛نقیب زاده،عبد الحسین(1384). فرایند تعلیم و تربیت با اقتباس از مبانی
14. صحیفه امام (1369).مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی. 22 جلد. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
15. گولپینارلی، عبد الباقی (1374). نثر و شرح مثنوی شریف. ترجمه توفیق، سبحانی؛ جلد دوم. تهران: انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی.
16. هالینگ،دیل(1381) تاریخ فلسفه غرب. ترجمه عبد الحسین آذرنگ. تهران: ققنوس.
17. یثربی، یحیی(1384).پژوهشی در نسبت دین و عرفان. تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
18. عرفانی اسلامی، دو ماهنامه پژوهشی، دانشگاه شاهد. سال دوازدهم.شماره 12.
حضورج. 71صفحه 125