بحثی درباره نظریات محی الدین
(جواب به انتقادات دکتر احمد بهشتی)
یاسر جهانی پور
مقدمه
مقاله ای که اینک از نظر شما می گذرد، پاسخ به شبهات و انتقاداتی است که جناب آقای دکتر بهشتی در مقاله ای تحت عنوان «وحیانیت و عقلانیت عرفان از دیدگاه امام خمینی» به شیخ اکبر محی الدین وارد کرده اند. این مقاله در مجموعه مقالات عرفانی که به کنگره اندیشه های اخلاقی عرفانی امام فرستاده شده چاپ شده است.1
گذشته از اینکه عنوان مقاله با مضمون آن چندان تناسبی ندارد، نویسنده سعی نموده در آن بین عرفان و دین آشتی برقرار کرده و بیان کند این دو هیچ مغایرتی با هم ندارند، به همین خاطر پس از بیان شرحی پیرامون ظاهر و باطن قرآن و تفسیر عرفانی، به ایراد مطالبی از کتاب فصوص الحکم پرداخته و آنها را مورد انتقاد قرار داده است.
آنچه در این مقاله مورد بررسی قرار می گیرد تنها شش مورد از مواردی است که از کلام شیخ اکبر انتقاد شده و موارد دیگر منظور نویسنده این مقاله نیست زیرا بیش از این گنجایش این مقاله نخواهد بود. هر چند مقصود ما از بیان این مطالب، تأیید کامل همه نظریات شیخ اکبر نیست ولیکن به دنبال این مقصود هستیم که در حد امکان حق مطلب را آنچنانکه باید و شاید ادا کنیم.
حضورج. 70صفحه 81
فصل اول: حکمت قتل کودکان به دست فرعون
شیخ اکبر در ابتدای فص موسوی به این نکته اشاره می کنند که حکمت قتل کودکان رجوع ارواح ایشان است به روح موسی و می فرمایند: حکمة قتل الابناء من اجل موسی لتعود الیه بالامداد حیاة کل من قتل من اجله لانه قتل علی انه موسی و ما ثم جهل2 برای بیان حکمت فوق نیاز به ذکر چند مقدمه است.
در بیان مراتب اسماء الله
در مسلک عرفا اسم، مقام ظهور و تجلی ذات یا صفتی از صفات است که به اعتبار مقام ظهورش دارای مراتب و مقاماتی خواهد بود و در تجلیات وجودی اولین مرتبه از مراتبش حاصل تجلی حق به فیض اقدس و خلیفه کبرای الهیه است. این فیض نتیجه ظهور ذات لذات و مشاهده ذات کمال و جمال خود در آینه اسماء و صفات است. مقام دومش حاصل تجلی حق به فیض مقدس و وجود منبسط و نفس رحمانی است که نتیجه آن بروز و ظهور اعیان در عوالم علم و عین همراه با لوازم آنهاست. به حسب آنکه اسماء به واسطه اعیان در مظاهر وجود جاری و ساری اند، عالم ظهور، ظل فیض منبسط و مشیت فعلیه است. پس سالک الی الله باید به قلب خود به وقت تسمیه بهفماند که تمام موجودات عوالم غیب و شهود، از ظاهر و باطن در تحت تربیت اسماء الله، بلکه به ظهور اسم الله ظاهرند و بهمین خاطر شیخ اکبر فرمود: ظهر العالم ببسم الله الرحمن الرحیم. 3
پس از اولین تجلی از ناحیه خلیفه ذات، اسمی که مستفیض گردید از حضرت فیض اقدس و متلبس به لباس وجود شد، اسم اعظم الله است. این اسم به لحاظ بساطت و غیبیت و کمالیت تامی که دارد، اولین مرتبه جریان فیض از فیض اقدس است. براین اساس عرفا قائلند به اینکه هر اسمی که افقش به افق اسم الله نزدیکتر باشد، جنبه غیب و بساطت در او بیشتر است و لذا بعضی اسماء محیط بر اسماء دیگر و بعضی محاطند. نهایت رجوع اسما محاطیه، به اسماء محیطیه است و این رجوع بستگی دارد به اندراج هریک از اسماء محاط تحت اسماء محیط خودشان.
حقایق عینیه اشیاء که متعین به تعینات علمیه اند، به لحاظ ظهور اسماء در آنها مشمول حکم
حضورج. 70صفحه 82
اتحاد ظاهر و مظهرند. پس از بازگشت هریک از اعیان با سیر و سلوک به حقیقت علمی خود در حضرت واحدیت، این اعیان در نهایت محکومند به اتحاد با اسم محیط و آنگاه اسم الله و سپس ذات. و این مطلب حاصل نمی شود، مگر با سریان روح از عالم ظلمانی با موضوعیت ماده به فعلیت محضی که لاقوه معها در عوالم نور و فوق نور.4
امهات اسماء
اسماء به لحاظ مفهوم با یکدیگر مغایر و به لحاظ مصداق و وجود عین ذات و عین یکدیگرند. پس تکثری که در صفات مشهود است اعتباری و غیر حقیقی و منبعث از مراتب غیبیه صفات است که در احدیت ذات عین ذاتند و علت پیدایش تفصیلی اسماء و صفات، مفاتیح غیبند که در باطن ذات موجودند و عین ذاتند نه امری زائد بران؛ ثم المحبه الالهیه اقتضت ظهور الذات بکل منها علی انفرادها متعینا فی حضره العلمیه ثم العینیه فحصل التکثر فیها.
گفته شد اسمی که در میان اسماء الهیه جنبه غیب اکثر و بساطت کامله دارد اسمی است که شایستگی آن را دارد که مقام خلافت را از فیض اقدس پذیرفته و مجلای ظهور او باشد، و آن اسم اعظم الله است که ام الاسماء الهیه در همه مراتب وجودیه است. دیگر اسماء به لحاظ قرب و بعد از
حضورج. 70صفحه 83
اسم الله یا محیط و یا محاطند. احاطمه اسمی اگر اکمل از دیگر اسماء الهیه باشد جزو امهات اسماء خواهد بود. این امهات را بعضی هفت اسم حیات، علم، اراده، کلام، قدرت، سمع و بصر و بعضی چهار اسم شامل اول، آخر، باطن و ظاهر و بعضی دیگر دو اسم الله و رحمن می دانند. به تبع آن حقایق معقول این اسماء در حضرت علمیه نشر منشأ صدور اعیان دیگر به تجلیات خود از فیض اقدس هستند. صور عقلیه اسماء مجموعاً با ذات از آن جهت که ذات در آنها تجلی نموده متحدند و ظهورشان در علم منوط است به فیاضیت فیض اقدس و در عین منوط است به فیاضیت فیض مقدس. عارف قیصری می فرماید: «فان للاعیان الثابته اعتبارین: اعتبار انها صور الاسماء و اعتبار انها حقایق الاعیان الخارجیه. فهی باعتبار الاول کالابدان للارواح و بالاعتبار الثانی کالارواح للابدان و للاسماء ایضأ اعتباران: اعتبار کثرتها و اعتبار وحده الذات المسماه بها فباعتبار تکثرها محتاجه الی الفیض من الحضره الالهیه الجامعه لها و قابله له کالعالم و باعتبار وحده الذات الموصوفه بالصفات ارباب لصورها فیاضه الیها فبالفیض الاقدس الذی هو التجلی بحسب الاولیه الذات و باطنیتها، یصل الفیض من حضره الذات الیها و الی الاعیان دائماً ثم بالفیض المقدس ـ الذی هو التجلی بحسب ظاهریتها و آخریتها و قابلیه الاعیان و استعداداتها ـ یصل الفیض من الحضره الالهیه الیها و الی الاعیان الخارجیه».5
هر عین علمی واسطه ای است برای وصول فیض الهی به عین خارجی. و اگر این صور نباشند هیچ ارتباطی بین اسماء و مخلوقات تصور نمی شد. پس هر چه که در عالم وجود می بینی صورت عینی اسمی از اسماء الله است و با حرکت جوهری در نهایت هر ذره در هستی به عین ثابت خود ملحق خواهد شد و چون اعیان ثابته حجب اسماء و اسماء حجاب ذاتند و به خودی خود هیچ نیستند و وجودی ندارند، سرانجام سالک به ذات می رسد و فی هذا المقام لااسم له و لارسم ولااثر لانه فی نهایه الوجود.
اسماء متجلی در انبیاء و رسولان
حقایق علمی انبیاء، مشتمل بر امهات و اسماء محیط وفایض به اسماء و اعیان مادون خود
حضورج. 70صفحه 84
هستند. به لحاظ آنکه اسم اعظم مقام نیابت فیض اقدس را داراست، در تمام عوالم وجود به نحو بطون سریان دارد. سالک چون در سیر و سلوک به مقام مذکور رسید الله را ظاهر در عالم و عالم را مستهلک در آن می بیند. بعد از فنای کامل ذات برای انسان کامل، آنچه ظاهر می شود الله است از این رو عینی که فانی و مندک در اسم الله شده است، خود مجموع تمام اعیان است؛ زیرا که هر عینی در عالم مظهر اسمی از اسماء و حقیقتی از حقایق است. پس وقتی می گوییم رجوع اعیان خارجی در سلوک، به اعیان علمی وانگاه به الله و در نهایت به ذات است در واقع قائل شده ایم به اینکه رجوع همه به انسان کامل و حقیقت محمدیه است اناالله و اناالیه راجعون6 و ا یاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم. 7 عین ثابت الله به لحاظ اتحاد ظاهر و مظهر متجلی در تمام کائنات است پس برای اسم اعظم دو اعتبار است: یکی آنکه بالذات مقدم بر اسماء و مشتمل بر آنهاست و دیگر آنکه متظاهر در اسماء و اعیان اسماءست. به اعتبار ظهورش در اسماء و صفات، جمیع مظاهر اسماء جزئیه مظهر این اسم جامع الهیند؛ زیرا که به وساطت این اسم ظاهر شده و بعد از ظهور، متجلی در اعیان خود شده اند و چون ظاهر و مظهر در حقیقت وجود یکی اند و تعدد آنها اعتباری و رتبه ای است، نتیجه آنکه مظاهر اسماء جزئیه مظهر این اسمند. و به اعتبار اشتمال آن بر اسماء از حیث مرتبه الهیه اشتمال این اسم بر اسماء دیگر اشتمال کل مجموعی است بر اجزاء زیرا که اجزاء از همان کل و کل از همان اجزاست «فاذا علمت هذا علمت ان حقائق العالم فی العلم و العین کلها مظاهر للحقیقه الانسانیه التی هی مظهر للاسم الله فارواحها ایضا کلها جزئیات الروح الاعظم الانسانی سواء کان روحا فلکیا او عنصریا او حیوانیا و صورها صورتلک الحقیقه الانسانیه و لوازمها لوازمها و لذلک یسمی عالم المفصل بالانسان الکبیر عند اهل الله لظهور الحقیقه الانسانیه و لوازمها فیه و لهذا ا لاشتمال و ظهور الاسرار الالهیه کلها فیها دون غیرها استحقت الخلافه من بین الحقایق».8 پس عین فانی در الله، ظاهر است در مظاهر خلق و خلق باطن است در ذات وی و لذا هر آنچه که دیده خود را دیده و خلایق را در ذات خود می بیند. اما ارواح انبیاء که تجلی ای از تجلیات روح محمدیه و فضیلتی از فضایل او هستند هر کدام مشتمل بر یکی از اسماء محیطیه اند و خداوند ابراهیم(ع) را امت نامید ان ابراهیم کان امه قانتأ 9 زیرا که او خود به سبب اسم متجلی در
حضورج. 70صفحه 85
وجودش شامل امتی از حقایق علمی است.
بیان حکمت فوق
و اما ابناء مقتول به دست فرعون، چون که همه برای موسی فانی شدند، نتیجه این فنا چیزی نیست جز رجوع ارواح به مقر اصلی خود که مسلم آن محل استقرار در اینجا عود به روح موسی است. در توضیحات قبل معلوم شد که رجوع اعیان به اسم محیط تحت حکمشان است. حقایق عینی ابناء بعد از موتشان به لحاظ سیر تکاملی به اسمی می رسد که آن اسم متجلی در وجود موسی است و لذا با اشاره به این نکته که فرموده اند: رجوع سالک پس از سلوکش به عین ثابت خود درحضرت علمیه است، می گوییم اسماء متجلی در وجود ابناء، اسماء جزئیه ای است که نهایت مرجعشان به اسم کلیه ای است که تحت آن قرار دارند و آن اسم حقیقت متجلی در وجود موسی است. پس اعیان ابناء، ظهورات عین موسی است و حکم در اینجا از قبیل اتحاد ظاهر و مظهر است نه حقیقت و رقیقت.
نویسنده ضمن اینکه اشاره ای به این نکته نکرده اند که اشکالات وارد بر قول ابن عربی چیست؟ تنها به ایراد نکاتی از استاد آشتیانی پرداخته و همان را پذیرفته اند بدون آنکه دلیل موجهی برای گفتار خود بیان کنند در حالی که در کتاب شرحی بر مقدمه قیصری بر فصوص الحکم از استاد آشتیانی موارد بسیاری مبنی بر تجلیات اعیان انبیاء در عوالم وجود و اتحاد اسماء جزئیه با کلیه عنوان فرموده اند که مناقض گفتارشان در بیان فوق است.10
به همین خاطر (یعنی اتحاد ظاهر و مظهر) ابناء همان موسی هستند، و حیات مقتول «و هی حیاه طاهره علی الفطره لم تدنسها الاغراض النفسیه بل هی علی فطره بلی. فکان موسی مجموع حیاه من قتل علی انه هو»11
فصل دوم: حقیقت مالکیت حق تعالی
مقایسه مالکیت خداوند با مالکیت بندگان کاری بس اشتباه است زیرا احاطه بندگان جزئی و
حضورج. 70صفحه 86
احاطه خداوند کلی است. احاطه پروردگار عبارت است از احاطه قیومیه که حاصل از علم ذاتی و تفصیلی اوست نسبت به جمیع عوالم وجود مشتمل است بر جمله کائنات. هیچ تر و خشک و کوچک و بزرگ و هیچ ذره ای در عالم امکان غیب و شهود از تحت تصرّف و حیطه علم و مالکیت او خارج نیست و آیات بسیار در قرآن کریم به این معنا اشاره دارد که شاید بهترین نمونه برای آن آیات ابتدایی سوره حدید باشد.
دو تفسیر برای مالک یوم الدین
اختصاص مالکیت حق تعالی به یوم الدین شاید اشاره باشد به بروز و ظهور کامل این اسم در روز رجوع که یوم الدین است و آن روز روز رجوع کامل بندگان است به سوی خدا.
اما از این آیه تفاسیر دیگر هم می توان کرد. پس از احتجاب شمس وجود در ورای حجب ظلمانی و نورانی و تعینات و کثرات و نزولش از مکامن غیب و عوالم شهود و اغتراب از مقام اصلیش و انخلاع و مستور ماندن در پس حجب بعد از ندای قلنا اهبطوا منها جمیعا12، اگر سالکی توانست رفض تعینات و خرق حجب کند و خود را به اسم متجلّی در وجودش براساس آنچه که در حضرت علمیّه و عالم قدریّه پس از افاضه فیض از فیض اقدس ثابت شده است واصل کند و
حضورج. 70صفحه 87
مستهلک در اسم الله گردد و حقیقت انالله و انا الیه راجعون در وجود وی ظاهر شود و به صعق کلی برسد پیش از ظهور دار آخرت، گفته می شود برای او قیامت کبرای نفسانیه ظاهر شده و خداوند حساب او را گرفته است. پس در این وقت مالکیت حق تعالی به طور تام ظهور پیدا کند و سالک پس از وصول به آن حقیقت اسمیه خود آن مالکیت مستور در مقام اسمش را بی کم و کاست دریافت کند. چون چنین شد بنده مالکیت را از حق تعالی برحسب مرتبه اش اخذ می کند و به آن در عالم تصرف می کند. تصرف مالکیت الله که کاملترین مالکیت است مخصوص است به پیغمبر ما (ص) بالاصالة و حضرات اولیاء محمدیین بالتبع براساس فنای ظاهر و مظهر در یکدیگر و این نوع مالکیت کاملترین انواع تصرف در عالم است. یکی از دلایل اعجاز انبیاء همین است و آن این است که حقایق علمی متجلی در هیاکل انبیاء هر یک برحسب مراتب اسم اعظم، دارای مرتبه ای از مالکیت مقیده است. نتیجه ظهور مالکیت مطلق حق در بنیه انبیاء پس از وصول به عین ثابتشان تصرف آنهاست در عالم برحسب مقامات اسمائشان.
خداوند به این گروه اینچنین اشاره فرموده است: و نفخ فی الصور فصعق من فی السماوات و من فی الارض الا من شاء الله13 زیرا که ایشان به صعق کلی در دار دنیا رسیده و عین حق شده اند پس به استثناء از مابقی جداگشته و در زمره فانیان فی الله قرار گرفته اند. حقا که اینجا مآل و نفخت فیه من روحی است نه نفخ صور پس اثری در آنان پدیدار نمی شود. اینجاست که حق می فرماید: ثم نفخ فیه اخری14 و آن نفخ دیگر ظهور وحدانیت و قهاریّت تامه حقتعالی بر ایشان به حکم آیه لمن الملک الیوم لله الواحد القهار15 است. نتیجه این ظهور اندکاک کامل خلقیت و بروز کاملتر حقیت و شهود حق و غلبه بر کائنات و مقهوریت مخلوقات است.
بیان حکمت و رد اشکال
برای خداوند در هر آنی شأنی و در هر خلقی ظهوری است و عالم مظهر اوست فهور الظاهر فی کل مفهوم و هو الباطن عن کل فهم الاعن فهم من قال ان العالم صورته و هویته. پس چون قوم نوح این حقیقت را دریافتند و دانستند که حق در ایشان ظاهر است به اسماء محیط و محاط خود و محدود به آنان گشته و او را عین خود دیدند، ادعای مالکیت نمودند زیرا معلوم شد که هریک از
حضورج. 70صفحه 88
اسماء دارای حدی از مالکیت است و ایشان چون آگاه بودند که هریک ظهورات حقند، مالکیت را از آن خود می دیدند و خداوند به ادعای ایشان چنین فرمود که الاتتخذوا من دونی وکیلا 16 چون هیچیک واصل به حضرت واحدیت نبودند، مالکیت ایشان نه حقیقی بلکه تبعی و مجازی بود و لذا شیخ فرمود: و هو وکیلهم فالملک لهم و ذلک ملک الاستخلاف17 اما حق تعالی وکیل هر کسی است که به حقیقت علمیه خود در حضرت قدریه رسیده باشد رب المشرق و المغرب لا اله الا هو فاتخذه وکیلا18 پس چون سالک به فنای فی الله رسید در این وقت مالکیت او عین مالکیت حق است و چون به مقام تکوین بعد تلوین نائل شد آنگاه خود را هیچ و خدا را مالک حقیقی عالم می داند. و این همان مقام بقاء و دیدن به دو چشم و جمع بین تشبیه و تنزیه است که خاص اولیاء محمدیین است.
حضرت امام خمینی با درک کامل کلام شیخ چنین می فرمایند که : فلیس الوکالة باعتبار ملک الاستخلاف بل باعتبار ملک الاستقلال الذی کان نظر قوم نوح به19 و این مطلب نه تنها ایراد بر شیخ نیست، بلکه توضیح عبارت وی و روشنگری مطلب است.
فصل سوم: جمع بین تشبیه و تنزیه
الوهیت مأخوذ از الله و برای آن دو مقام است: ذاتی و فعلی. حضرت واحدیت که در مرتبه وجودی متأخر از احدیت است را، به اعتباری الوهیت می گویند و عبارت از عالم اسماء و صفات الهی است. ظهور و حقیقت کامل این اسم به تمام معنا جز بر خودش و اولیاء محمدیین ـ مظاهر این اسم ـ میسور نیست و لایعلم تأویه الا الله و الراسخون فی العلم. اسماء ذاتیه و صفاتیه و فعلیه همه در یک جمله متأخر از این اسم و معلول ظهور اویند. انسان کامل آینه تمام نمای خداوند و خلیفه اوست در ظهور اسماء و مراتب کمالش و مقام جمع اسمائی را داراست با آنکه تمام ذرات عالم به تفریق، ظهور اسماء الهی اند و اسم اعظم خود ظهوری در عالم دارد. پس هر ممکنی که رایحه ای از وجود بدو رسیده باشد از حقیقت الوهیت و ولایت بهره ای دارد.
از اعیان، عین ثابته محمدیه و از مظاهر، اولیاء محمدیین صورت کامل اسم الله می باشند. قلب
حضورج. 70صفحه 89
انسان کامل، مجلای جمله اسماء الهی است. از این رو انسان را مثل اعلای خداوند فی السماوات و الارض و آیت کبرای او دانسته اند و باری را که او بر دوش می گیرد، به فرموده حق تعالی، کسی قادر به حمل آن نیست. 20 اینکه عوالم وجود را هر تعداد بدانیم؛ وجود کامل انسان کامل برابر است با مجموع آنها و به حسب کمال استعداد و مقام اعظمش و به اعتبار سعه وجودی اش مظهر اسم جامع حق است. اسم الله مبدأ ظهور جمیع اسماء و مفتاح مفاتیح غیب و شهود است پس آنچه به نحو تفرق و انفصال تحقق دارد، در انسان به نحو جمع موجود است.
مراتب تشبیه و تنزیه
از آنجا که هریک از اجزاء و ابعاض حقیقت محمدیه که عبارت از مجموع عالم است، صورت ظاهر حق و مشتمل بر مرتبه ای از الوهیت است، پس قائل به تشبیه شده ایم و از آنجا که ما او نیستیم به اعتبار آنکه غیریم قائل به تنزیه گشته ایم؛ فما انت هو بل انت هو و تراه فی عین الامور مسرحاً و مقیداً 21
با احتساب این بیان، آنانکه در ورای حجب مانده و به فنا نرسیده و هنوز در سفر اولند در مورد حق تعالی قائل به تنزیه اند و آنانکه به فنای ذات و محو درالله رسیده و از حق مقید سفر به حق مطلق کرده و هویات وجودی را مضمحل در ذات اله دیده اند، صاحب مقام تشبیه و کسانی که به تمکین بعد تلوین رسیده واجد دو مقام تشبیه و تنزیه اند.
در بیان اسفار اربعه و تطبیق آن با مراتب فوق
سفر اول از خلق به سوی حق مقید است به رفع حجب، و رؤیت جمال حق در مظاهر اشیاء، آنچه در انتهای این سفر برای سالک حاصل می شود، مشاهده این حقیقت است ک عالم مظهر خداست. سفر دوم، از حق مقید است به حق مطلق و سیر در اسماء و صفات براساس استعداد سالک. انتهای این سفر که عبارت است از اندکاک جمیع هویات انیه در ذات حق و ظهور قیامت کبرای نفسانیه، عبارت اخرای فنای در ذات و ظهور صفات الهی در وجود خلقی حقی، و ستر
حضورج. 70صفحه 90
وجود خلقی ظلمانی در ورای این موجود لابشرط حقانی است. سالک چون به این تشبیه مقید و اگر فانی است در الله به تشبیه مطلق رسید، بواسطه نقصان سلوک از او شطحیاتی صادر می شود که اگر لایق سلوک و مشتمل بر استعدادات حاصل از تجلی حق به فیض اقدس باشد، این شطحیات در اسفار بعدی مرتفع می شود. در سفر سوم که از حق به خلق حقانی است ای من حضره الاحدیه الجمعیه الی حضره الاعیان الثابته، عند ذلک ینکشف له حقایق الاشیاء و کمالاتها و در سفر چهارم که از خلق است به خلق ظلمانی و یا از ا عیان علمی به اعیان خارجی، سالک جمیع آنچه در این سفر روحانی دیده است را در اشیاء مشاهده کرده و عالم را مظاهر اسماء می بیند. پس هرکس را براساس آنچه استعداد اوست به سوی مقر اصلی خود می خواند. سالک در پایان این سفر، دارای هر دو چشم و صاحب مقام جمعی تشبیه و تنزیه و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است.
مجموع این چهار سفر که عبارت از دوره ولایت و نبوت اولیاء و انبیاء است برحسب تجلیات ربانی برای سالک متفاوت خواهد بود. سالکی که مظهر تمام اسماء است و دوره نبوت او محدود نمی باشد، اسماء حق را یکی بعد از دیگری به نحو تفصیل مشاهده می نماید تا به مقام مظهریت اسم جامع برسد. ولیّ مطلق که متحقق به اسم الله است، افضل از انبیاء حتی رسل العزم می باشد. یعنی آنکه جمیع اسفاری که از برای خاتم رسل مقرر است در حقیقت کلیه خاتم ولایت مطلقه امیرالمؤمنین و اولاد طاهرین او نیز موجود است.
با این بیان، سفر اول عبارت است از رؤیت حق مجملاً و الکثرات مفصلاً، سفر ثانی عبارت
حضورج. 70صفحه 91
است از رؤیت الحق حقاً دون الکثرات و انتهای اسفار سه و چهار مشتمل است بر رؤیت الحق مفصلاً و الکثرات مجملاً. انبیاء و رسولان که اسفار اربعه را به اتمام رسانده اند به لحاظ آنکه تمامیّت اسم اعظم را دارا نیستند و بهره شان از این اسم کامل نیست، از تعیّنات و ظهورات حقیقت محمدیه و متعلّم به تعالیم عین ثابت الله در حضرت علم، پیش از ظهور در هیاکل مادی دنیوی اند. پس آنچه ایشان به نحو تفریق از این اسم دارا بوده اند همه به نحو جمع و تفصیل در بنیه محمدی موجود بوده است. فالولایه الاحمدیه الاحدیه الجمعیه مظهر الاسم الاحدی الجمعی و سائر الاولیاء مظاهر ولایته و محال تجلیاته و نبوته افضل مراتب الانباء من الغیب و الشهود.
از آنچه تاکنون دانسته شد معلوم می شود، تشبیه و تنزیه در سالکان و نیز در انبیاء که هر دو مقام را دارا هستند مقیّد و در حقیقت محمدیه مطلق و عاری از هرگونه تقییدی است، چنانچه منسوب به رسول اکرم است که: کان اخی موسی عینه الیمنی عمیاء واخی عیسی عینه الیسری عمیاء و انا ذوالعینین22 و لذا قال(ص): لی مع الله حالة.. لا یسعها ملک مقرب ولا نبی مرسل.23
بیان ایرادات نویسنده
اول آنکه نویسنده می گوید: محی الدین قائل است به اینکه؛ مقام نوح مقام جمع نبود، بلکه مقام تفریق بود24 در حالی که نه تنها شیخ اکبر به این مطلب اشاره ای نکرده، بلکه تصریح فرموده اند به اینکه نوح صاحب مقام جمع بود و ما پیش از این بیان کردیم که مقام انبیاء، مقام جمع مقیده است. می فرمایند: و نوح دعا قومه لیلا من حیث عقولهم و نهارا دعاهم ایضا من حیث صورهم25 و نیز فرمود: فدعاهم جهارا ثم دعاهم اسرارا26 یعنی آنکه ابتدا به امر به تنزیه و آنگاه به تشبیه دعوت فرمود. آنچه مورد عنایت شیخ کبیر بوده این نکته است که: حضرتش جمع بین این دو نفرمود و حال آنکه مقام خود او و جمله انبیاء مقام جمعیت اسمائی است و لذا فرمود: فلو ان نوحا جمع لقومه بین الدعوتین لاجابوه27 یعنی آنکه اگر جمع می فرمود بین این دو مرتبه هر آینه او را اجابت می کردند پس او را اجابت نکردند به واسطه آنکه ایجاد فرقان نمود بین این دو دعوت و مقام جمع بکار نبرد. 28
حضورج. 70صفحه 92
نکته
باید دانست انبیاء چون اسفار را بالتمام پیموده اند، همه صاحب این مقام جمعی به نحو تقیید نه مطلق هستند. پس آنچه از احوالات قوم خود نیز اطلاع می دهند به نحو تقیید است نه مطلق. این علم ناشی از نقصان مرتبه نبوت ایشان نسبت به نبوت حقیقت محمدیه است. نبوت مطلقه حقیقت محمدیه(ص)، همان اظهار غیب مکنون وجود در مقام واحدیت است که به حسب استعدادات اعیان و حروف الهی مسطور در حضرت علمیه است و به اعتبار تعلیم حقیقی و انباء ذاتی نبوت مقام ظهور ولایت و خلافت است. انبیاء غیر از نبیّ مکرم اسلام چون در ظهور تابع اسم اعظمند، بر اسماء الهیه حکومت ندارند و به تبع ظهور حقیقت محمدیه حاکم بین مظاهر اسمائند گرچه جمیع انبیاء در دعوت و هدایت و جعل احکام و تصرف در خلق و ایجاد سنن عالیه اشتراک دارند. می خواهیم بگوییم امتیاز انبیاء از یکدیگر به حسب مقام و مرتبه ولایت و نبوت و احاطه مقام بعض بر بعض دیگر است. پس از میان انبیاء تنها نبی اسلام بود که توانست استعدادات مظاهر را در
حضورج. 70صفحه 93
حضرت قدریّه بشناسد و از طریق علم کامل خود به مراتب تجلیات حقتعالی در حضرت واحدیت اعیان خارجی را به آنچه لایق آن هستند در حضرت علمیه هدایت کند. بنابراین در میان انبیاء و رسولان، هیچ نبی غیر از نبی اسلام اینقدر پیرو و شیعه نداشت با آنکه حق فرمود: وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه29
براین اساس نوح با آنکه صاحب مقام جمع بود ولی به لحاظ ضیق دایره نبوتش از حیث علم بر استعدادات و احوالات اعیان، کامل نبود و بهمین خاطر قوم را هم به تشبیه و هم به تنزیه خواند تا اگر جزو گروه اول بودند و یا گروه دوم هر دو کارگر بیفتد؛ غافل از اینکه حال این فرقه جز با جمع بین این دو مقام اصلاح نمی شود پس نتیجه دعوتش بعد نهصد و پنجاه سال جز ایمان اندکی از مؤمنین حاصلی نداشت.
دومین ایرادی که بر نویسنده وارد است آنکه، اشکال کرده اند به اینکه قوم نوح استعداد پذیرش دعوتی که میان تشبیه و تنزیه جمع کند را داشتند ولی نوح چنین استعدادی نداشت.
ما پیش از این مقامات انبیاء و صاحب مقام جمعی بودن آنها را توضیح دادیم و اشاره کردیم که آنچه از فحوای کلام شیخ بر می آید آن است که ایشان قائل به دارا بودن هر دو مقام برای نوح(ع) بوده اند بهمان شرحی که بیان شد ضمن آنکه آنچه از کلام نویسنده بر می آید آن است که ایشان قائلند به اینکه نوح نه به تشبیه دعوت فرمود و نه به تنزیه30 بنابراین حق مطلب آنطور که باید ادا نشده است. و السلام علی من اتبع الهدی.
فصل چهارم: تصرف اولیاء در عالم
ولایت، عبارت است از مقام ادراک و احاطه به اسماء. حقیقت محمدیه که مظهر تام اسم اعظم و متجلی در بنیه حضرت محمد بالاصاله و اولیای او بالتبع است واجد کاملترین مرتبه ولایت می باشد. پس ولایت علویه و حقیقت محمدیه، یکی و با هم متحد و هر دو ظهور فیض اقدسند. این حقایق به مقام غیبی شان، متعین به هیچ تعینی نیستند و متصف به صفتی نمی شوند و به عبارت اخری باطن فیض اقدس بوده و متجلی در هیچ یک از تعینات عالم نمی شوند و اما به مقام
حضورج. 70صفحه 94
ظهورشان جاری در جمیع صور اسماء و صفاتند. فخاتم الاولیاء کان ولیاً و آدم بین الماء و الطین31 بنابراین نبوت جمیع انبیاء و ولایت کافه اولیاء از جزئیات نبوت و ولایت مطلقه محمدیه است. از آن رو نبوت گفتیم؛ زیرا نبوت ظهور ولایت در مفاتیح الغیب و الشهود است. نبوت تعریفی حاصل در قوس صعود و ولوج در احدیت و واحدیت و نبوت تشریعی حاصل در قوس نزول و فرق بعد الجمع است.
در فصول قبل اشاره نمودیم به اینکه تصرفاتی که انبیاء در عالم می نمایند بواسطه مقام ولایت آنها و تحت مالکیتی است که در اسماء مخفی است. پس تصرّفات در عالم به لحاظ تفاوت در ولایات، مختلف است. سلیمان(ع) یکی از انبیائی است که حظ وافری در حضرت علمیه از اسم اعظم برده است. اما به لحاظ آنکه صاحب مقام جمع الجمع نبوده است، همچون دیگر انبیاء دارای مالکیت مقیده و ولایت محدوده است.
ولایت آصف و سلیمان
اما در بیان حکمت سؤال سلیمان(ع) از اصحاب خود مبنی بر آنکه چه کسی قادر بر آوردن تخت بلقیس نزد اوست و آن است که سلیمان به این سؤال می خواست که مقام یاران خود را در مرتبه علم الهی و میزان ولایت آنها را بسنجد. پس بر او معلوم شد که آصف بن برخیا مرتبه ای از ولایت را داراست که او واجد آن مرتبه نیست، زیرا که طی الارض کرامتی است که برجمله معصومین از گناه مشترک است از این رو سلیمان به این سؤال خواست بداند که چه کسی صاحب مقامی برتر از مقام اوست تا به غیر طی الارض تخت را نزد او حاضر سازد زیرا که خود دارای چنین مقامی بود و نیازی به اظهار حاجت در این امر مهم به غیر خود نداشت. پس آنچه مطلوب او بود رؤیت اسم فعال بما یرید در میان اصحابش بود؛ چون به وجدان از کلام آصف دریافت که او مظهر این اسم و مجلای حقیقت کن فیکون است او را بر این امر برگزید. بنابراین، قول او با فعلش فی الزمن الواحد یکی آمد و تخت از سبا غایب شده نزد سلیمان حاضر گشت.
حضورج. 70صفحه 95
فعل آصف
به تدقیق بر اهلش پوشیده نیست که عمل آصف برتر از طی الارض و امثال آن است زیرا طی ا لارض مشترک میان اولیاء خاص و عام است اما آنچه آصف نبود اعدام مقیّد تخت به ادخال اسم آن در اسم باطن حق و ظهور آن به تجدید خلق از باطن اسم ظاهر است که در آنی واحد صورت گرفت. پس نه اسمی غایب شد و نه مظهری باطل گشت و نه حق پنهان شد و سلیمان چون چنین مرتبه ای از ولایت را در میان اصحاب خود دید از سر بزرگی فعل سر تعظیم در پیشگاه رب خود فرود آورده، اظهار سپاس نمود.
و حکمت احضار عرش بلقیس آن بود که هد هد در خبری که به یقین برای سلیمان آورد، عرش وی را از میان اموال و ثروت او جدا کرده و برای آن مقام جداگانه ای از عظمت فرض نمود32 و سلیمان چون این نکته را از کلام هد هد دریافت، اراده فرمود به احضار تخت. پس صورت حق در عرش بلقیس به تجلی اسم عظیم حقیقتی بود که در مقام عظمت ولایت آصف ناپدید گشت. از این رو عرش چنان در قدرت آصف بود به آسمانی پلک چشم برهم زدنی و لذا چون سلیمان نبی درخواست احضار و اظهار تخت نمود آصف به آن جواب خواست تا بگوید که این عمل برای من به سهولت یک چشم برهم زدنی هم نیست.
بیان ایرادات
نویسنده می گوید: سلیمان می خواهد که همان تخت را برایش بیاورند نه اینکه آن تخت را معدوم کنند و تختی دیگر برایش موجود یا تجدید کنند.33
همانطور که پیش از این اشاره شد جواب آن است که اعدام عبارت است از دخول تخت اسماء باطن و ایجاد اظهار از اسماء ظاهر است. 34 و اگر تخت همان تخت بود دلیل سؤال به لفظ اهکذا عرشک کدام است و چرا بلقیس گفت: کانه هو؟ و لذا شیخ فرمود: ولما رات بلقیس عرشها مع علمها ببعد المسافه و استحاله انتقاله فی تلک المده عندها قالت کانه هو و صدقت بما ذ کرناه من تجدید الخلق بالامثال و هوهو و صدق ا لامر کما انک فی زمان التجدید عین ما انت فی زمان
حضورج. 70صفحه 96
الماضی35 و مثل شی اگر چه عین آن نیست از روی یقین اما عین اوست بحسب حقیقت چنانکه تو در زمان تجدید عین آنی که در زمان ماضی بوده ای. پس نزد سلیمان به تنبیه قولی گفته شد آیا اینچنین است عرش تو و نگفتند آیا این است عرش تو و از لفظ اهکذا بر می آید که این عرش در باطن و یقین آن عرش نبوده است.
امام خمینی می فرمایند: به نظر او ولی برای حاضر کردن تخت بلقیس و انجام کارهایی از این قبیل یک راه بیشتر ندارد و آن هم اعدام و ایجاد است و بنابراین قدرت ولی را محدود کرده است. 36
با توجه به مطالب سابق آنچه در اینجا منظور سلیمان بوده طی الارض یا خرق زمین نبوده بلکه مقصد او امری ورای آن بوده است. زیرا طی الارض برای اولیاء خاص الهی کرامتی محسوب نمی شود.
این در حالی است که آنچه از کلام شیخ برمی آید این نیست که ایشان قدرت ولیّ را محدود به اعدام و ایجاد نموده باشد بلکه از فحوای کلام او برمی اید که، قائل به این قدرتها برای ولی هست لکن آنچه مدنظر او بوده آن است که این مقام مقام طی الارض نیست بلکه مقام کن فیکون است. و بهمین خاطر است که می فرماید: فما قطع العرش مسافه ولازویت له ارض ولاخرقها37 در آخر نویسنده مقاله به نکته ای عجیب اشاره می کند و آن اینکه: آیا بهتر نیست که انسان علم این قبیل مسائل را که از حلّش عاجز است به اهلش واگذارد؟ بهتر است ایشان معلوم کنند اهل اینگونه از معارف کیست؟ به اقرار جمیع عارفان نظری و لااقل آنان که بهره ای از عرفان برده اند تاکنون کسی مانند فصوص الحکم ننوشته ا ست بنابراین کسی سزاوار است بر یک عارف اشکال وارد کند که بالاترویا لااقل همسطح با او باشد. پس شایسته نیست برای کسی که آنچنان دستی در عرفان و شهود ندارد وارد شدن در مسائل غامض عرفانی. نتیجه این دخالت خدای ناکرده چیزی جز تکفیر و توهین و ناسزا نیست و اثری جز گمراهی نخواهد داشت.
حضورج. 70صفحه 97
فصل پنجم: مراتب علم انبیاء الهی
علم حق به جمله موجودات عوالم غیب و شهود، عبارت از معیّت و احاطه قیومیه اوست به جمیع ذراری از آنکه فرمود: و هو معکم این ما کنتم38 پس ا نبیاء که مظاهر امّهات اسماء حقند، وارثان علم او در مظاهر خلقی اند و علمشان تابع مراتب انبائشان از عوالم غیب است.
مراتبه انباء و انبیاء
مرتبه اول خلافت، ظهور حقیقت محمدیه در صورت فیض اقدس است که مبدأ جمیع نبوّات و ولایات است. ظهور در حقایق اعیان ثابته در مقام علم حق و حضرت واحدیت، همان تجلی حق است به صورت خلافت کلیه محمدیه، و انباء ازلی و تعلیم حقیقی بعد از مقام بطون ذات، معنای کلی انباء که نتیجه ظهور حقیقت محمدیه است؛ در جمیع مراتب ثابت است. انباء در عالم اسماء و صفات اظهار حقایق مکنون در غیب ذات احدیت مطلقه است بر جمیع اعیان ثابته و مرائی ممکنه در حضرت علمیه بتوسط فیض اقدس. از آنجا که حقیقت محمدیه مقام بطون فیض اقدس را داراست، آنچه از فیض ووجود از فیض اقدس، نصیب عوالم می شود انعکاس تجلی و ظهور و جلوه حقیقت محمدیه است؛ چه در عالم واحدیت و چه در مراتب خلقی از عقل اول تا موجودات عالم شهادت مضاف و مطلق. به نظر تحقیق و تدقیق انباء و تعلیم انبیاء خلائق را در عالم ملک، ثمره انباء حقیقی حضرت خاتمیت است که یکی از ثمرات آن حقایق صادر از انبیاء و اولیاء است. در اینجا امتیاز انبیاء از یکدیگر به حسب مقام و مرتبه و احاطه مقام بعضی از انبیاء بر بعض دیگر است. چون دایره ولایت هر نبی که اوسع از دایره ولایت پیغمبر دیگر باشد، مقامش اشرف و اعظم خواهد بود.
انبیاء دارای دو جهت می باشند: بواسطه جهت ولایت خود به حق راه پیدا نموده و معارف را از آن اخذ می نمایند. این اتصال عبارت است از شهود حقایق ربانی در حضرت علم از عین ثابت پس از ولوج در حضرت واحدیت به حکم فلایظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول. 39 این مرتبه از علم همان احاطه اسمیه و استعدادات اعیان در مقام علمیه به تجلی حق به فیض اقدس
حضورج. 70صفحه 98
است. هر چه این استعداد بیشتر باشد ا دراک علوم از حقیقت محمدیه بیشتر و در نتیجه معیت و احاطه کامل تر خواهد بود. و اما بواسطه جهت نبوت خود که ظهور ولایت است اخبار حقایق غیبی مستتر در مقام علمی خود برای تکمیل نوع بنی بشر در دنیا و آخرت می نمایند. پس انبیاء در واقع اولیاء فانی در حق و باقی به بقاء حقند که از مقام غیب وجود و اسرار آن خبر می دهند. منشأ اطلاع آنها بر حقایق موجود و مکنون در غیب وجود فنایشان در احدیت وجود است. به این اعتبار به معارف ا لهیه علم حاصل می نمایند و به اعتبار بقاء بعد الفناء و صحو بعد المحو از این حقایق خبر می دهند. از اینجا معلوم می شود که انبیاء دارای مراتب مختلف در علم الهی اند.
علم انبیاء از عوالم غیب و شهود
اولیائی که دارای مرتبه ولایت کامل تر نسبت به اولیاء دیگر هستند، پس از سیر در عالم اسماء و صفات الهیه و اطلاع بر استعدادات اعیان به قدر استحقاق عین ثابت خود، بعد از مراجعت از حق در سفر سوم و چهارم، به تربیت اعیان خارجی برحسب آنچه در حضرت علم مشاهده فرموده اند پرداخته و هرکس را مطابق استعداد خود به عین ثابتش هدایت می کنند. کمال مرتبه علم در این مقام برای هیچ کامل مکملی جز اولیاء محمدیین حاصل نبوده است. ایشان به حسب تجلی اسم
حضورج. 70صفحه 99
جامع الهی در وجودشان در کافه عوالم وجود سریان داشته و با جمله ممکنات معیت قیومیه داشته اند و لذا علی علیه السلام با انبیاء سابق در باطن و با نبی اسلام در ظاهر بوده است.
گفته شد که انبیاء فی الواقع اولیاء فانی در حقند. هرگاه فنای بنده ای در ذات الله کامل شد، وجود خلق حقی شده و جنبه خلقی نابود است. در این وقت حق ظاهر و خلق باطن است؛ پس آنچه آشکار است صفات ربوبی و آنچه فانی است صفات مربوبی است فیکون الخلق الحقی جمیع اسماء الحق سمعه و بصره و علمه و ملکه و رحمته و ... و هرگاه بنده ای به واسطه استعداد خود از فنا گذشته و باقی ببقاء الله گردید خلق ظاهر و حق باطن است. فالحق سمع الخلق و بصره و یده و رجله و جمیع قواه. حکم در باب جمیع انبیاء عظام از رسول و غیر رسول همین است. هر پیغمبری که جنبه ولایت او بیشتر از پیغمبران دیگر باشد فنای او کلی تر و کامل تر است. سلیمان از جمله انبیائی است که مشمول همین حکم است. بواسطه جنبه ولایتش که اکمل از داوود است، علومی را از الله بی واسطه دریافت کرده است که داوود همان علم را با واسطه. والله در اینجا عبارت است از حقیقت محمدیه. زیرا که پیش از این معلوم شد جمیع انبیاء به لحاظ نقصان ولایت، علم خود را از ولی کامل مطلق اعنی ولایت محمدیه و علویه دریافت نموده اند و این دو مقام به اعتبار، دو مقامند وگرنه به حکم اتحاد ظاهر و مظهر یکی می باشند.
پس حکم سلیمان در این مسأله حکم محمد و آل محمد است و حکم داوود حکم محمدیین است با واسطه و در ورای حجب؛ چون مقام داوود مقام سلیمان نیست. و این مقام عبارت است از اعطاء کل ذی حق حقه. اگر بر یک ولی علمی بالاتر از مقام ولایتش حمل شود ممکن است به گمراهی یا حیرت او منتهی شود. بهمین خاطر است که وارد شده اگر آنچه سلمان می دانست ابوذر می دانست همانا به کفر او می انجامید. پس حکم داوود در مسأله حکم با واسطه است زیرا که اگر حکم سلیمان برقلب داوود وارد می شد جز انکار چیز دیگری نتیجه نمی داشت و حکم سلیمان بی واسطه است زیرا که اگر حکم داوود را بر او ارائه می نمودند آن را جایز نمی دانست. بنابراین یک حکم به لحاظ ظهور است و یکی به لحاظ بطون همچنانکه از برای قرآن یک ظاهر است و هفت بطن و هر بطنی مخصوص یک طایفه. از این روست که حق تعالی فرمود:
حضورج. 70صفحه 100
ففهمناها سلیمان و کلااتینا حکما و علما یعنی با آنکه حکم هر دو صحیح است اما آنچه عین حکم ماست را به سلیمان اعطا نمودیم بی واسطه. پس شیخ اکبر اعلی الله مقامه الشریف به این نکته بالشهود واصل شده و حکمت آیه را چنین بیان می کند که: فکان علم داوود علما موتی اتاه الله و علم سلیمان علم الله فی المساله اذکان هو الحکام بلاواسطه. فکان سلیمان ترجمان حق فی مقعد صدق.40
بیان ایرادات
در مقاله مذکور آورده شده: ابن عربی معتقد است که علم داوود علم اعطایی و علم سلیمان علم ذاتی بود. از این رو سلیمان مسأله را آنگونه دانست که در علم خدا بود و به خطا نرفت ولی علم داوود علم اجتهادی بود و به خطا رفت. 41 معلوم نیست این چه حکمی است. نویسنده محترم بین علم اعطایی و علم اجتهادی قادر به تفکیک نیست؛ چگونه است که یک بار می گوید علم داوود علم اعطایی است و بار دیگر می گوید علم اجتهادی است. واقعاً جای تعجب است که از کجای کلام محی الدین در می آید که علم داوود علم اجتهادی است. نتیجه این طرز تفکر آن می شود که در کلام دیگران دقت نکرده و بعد از نگاهی گذرا و سرسری حکمی برای کسی صادر می کنیم که سزاوار او نیست. به عنوان نمونه ای از صدها مورد؛ استاد آشتیانی در شرح مقدمه قیصری (ص921 پاورقی) به نکته ای اشاره کرده اند که واقعاً جای تردید دارد. ایشان می فرمایند: عجب از شیخ جندی و شیخ قیصری است که ابن عربی را خاتم ولایت مطلقه محمدیه دانسته اند و خاتم اولیاء در فص شیثی را حمل بر شخص ابن عربی کرده اند. این کلام درحقیقت از عدم دقت نظر ناشی شده است ولی نتیجه ای واقعاً تأسف بار دارد. نتیجه اش این می شود که در آخر کلام می گوید: نعوذ بالله من الحماقه البالغه حد الغواته. حالا فرض کن این مطلب را کسی بخواند که به آثار ایشان کمال اطمینان را دارد آیا احساسی غیر از نفرت به او دست می دهد؟ مسئول این بی ملاحظگی کیست؟ مسلماً کسی جز نویسنده محترم نیست. این در حالی است که این دو عارف هیچیک به این موضوع که استاد می فرمایند قائل نیستند بلکه قائلند به اینکه شیخ اکبر خاتم ولایت
حضورج. 70صفحه 101
مقیده محمدیه است. با این حساب ما کار را به جایی رسانده ایم که می خواهیم بگوییم هیچ حرفی غیر از حرفی که ما می زنیم درست نیست. پناه بر خدا از تعصبات بی جا.
باز در جای دیگر نویسنده می گوید: تمام ادعای ابن عربی خطاکار بودن داوود در علم اعطایی و اجتهادی است.42 برای اینکه از این خطای فاحش نسبت به قول یک عارف درامان باشیم لازم است بین اصل قول و مثال تفاوت بگذاریم. وقتی برای شرح یک مطلب مثال می آوریم لزومی ندارد که مشابهت کامل بین هر دو باشد بلکه مثال ممکن است هیچ ربطی به موضوع نداشته باشد. محی الدین برای روشن شدن مطلب مثال می آورد و منظورش آن است که سلیمان دو اجر و داوود یک اجر می برد. و ما با فکر خود علم اجتهادی و خطاکار بودن داوود را از این مثال درآورده ایم. باز می گوییم که اینها از روی بی دقتی است که همیشه مثال را داخل در موضوع کنیم. یک محقق مدقق منصف اگر در کلام شیخ دقت کند می بیند که ابن عربی هیچ ادعایی در خطاکار بودن داوود ندارد، لاجرم حکمی که صادر می شود از نتیجه این داوری وارد ساختن انواع بی حرمتی ها نسبت به عارفی است که کتب او بیش از هفتصد سال مورد عنایت کسانی بوده که همه ریزه خوار سفره او بوده و هستند.
فصل ششم: حقیقت خلافت
پیش از این معلوم شد که حضرت ختمی مرتبت چون مظهر تجلی ذاتی است و انبیاء دیگر مظاهر تجلیات اسمائی و ذات مبدأ ظهور صور و اسماء است، مراتب وجودی جمیع انبیاء و اوصیاء قبل از حضرتش از شئون و مراتب و فروع ذات آن حضرت است. اولین تعینی که از هستی جدا شد و وجود صرف بواسطه آن تعین تکثر پیدا کرد، مقام خلافت تامه آن حضرت است که اسم اعظم می باشد. اسم اعظم که باطن و سرّ مستتر در حقیقت محمدیه است از باب اتحاد ظاهر و مظهر، متجلی در جمله کثرات علمی است و کثرات مظاهر آن حقیقت کلیه اند. کسی که متحقق به این اسم باشد، حاکم بر جمیع مظاهر اسماء در علم و عین است. حقیقت اسم الله دارای صورتی تام است که محیط بر جمیع مظاهر است که از آن تعبیر به عین ثابت انسان کامل نموده اند. این عین
حضورج. 70صفحه 102
ثابت در مقام ظهور و تعیّن خارجی و خلقی شامل جمیع حقایق، از عقل اول تا هیولای اولی و به حکم اتحاد ظاهر و مظهر عین هر شی می باشد. چنین حقیقتی در مقام ظهور بوجود شخصی خود خلیفه حق است در عالم شهادت همانطور که عین او خلیفة الله است در عالم علم. پس چون گفته می شود اعیان ممکنات به تبع عین ثابت محمدی(ص) ظاهر شدند؛ واسطه این ظهور مقام خلافت محمدیه است که مبدأ انباء انبیاء و اولیاء و خلافت و ولایت آنهاست. خلافت انسان کامل محمدی در عوالم علمیه، عبارت است از احاطه و اشتمال بر اسماء و اعیان و واسطه در ظهور علمی اعیان و در عوالم عینیه عبارت است از حکومت بر مظاهر. اما انبیاء متقدم بر نبی اسلام به لحاظ آنکه مظهر اسم الله و متحقق به این اسم نیستند، جامعیت وجودی پیغمبر اسلام را ندارند"فسعة دائرة الخلافة و النبوة وضیقها فی العالم الملک حسب احاطة الاسماء الحاکمة علی صاحبها و شارعها ... الی ان ینتهی الامر الی مظهر الاسم الجامع الاعظم الالهی. فیکون خلافته باقیة دائمة محیطة ازلیة ابدیة حاکمة علی سائر النبوات و الخلافات. کما ان فی المظاهر کذلک... و هوصلی الله علیه و آله خلیفة الله الاعظم و سائر الانبیاء خلیفة غیره من الاسماء المحاطة بل ا لانبیاء کلهم خلیفته و دعوتهم فی الحقیقة دعوة الیه و الی نبوته(ص)" 43
پس انسان کامل قطب و خلیفة الله است در عوالم غیب و شهود، هرچند خلیفه ظاهری نباشد و حق دخل و تصرف در تمام عوالم را دارد و آگاه به همه مراتب وجود است و خود مستور به ستر الله و سرّی از اسرار الله است.44
حضورج. 70صفحه 103
خلیفة الله و خلیفة رسول الله
بدلیل آنکه، ولایت باطن خلافت و خلافت ظهور ولایت است، تمام احکام خلافت اعنی: شمولیت، دوام تصرف و ... منوط است به مرتبه ولایت. پس هر نبی ولیّ است، اما هر ولی نبی نیست؛ زیرا که نهایت ولایت عبارت است از اتمام سفر دوم و سیر کامل در اسماء. پس یک ولی هرگاه اسفار سوم و چهارم را به کمال رسانید خلیفة الله است در همه مظاهر وجود هر چند معلوم نباشد چه آنکه فرمود: "ان اولیائی تحت قبابی لایعرفهم غیری"45 محی الدین و المله شیخ اکبر در فتوحات می فرماید: الباب السادس فی معرفه بدا الخلق الروحانی و من هو اول موجود فیه و مم وجد و فیم وجد بدا الخلق الهباء و اول وجود فیه الحقیقه المحمدیه وصح له التأله لانه خلیفة الله فی العالم و العالم مسخر له. بعد از بیان تحقیقاتی در این مقام که مقام تسخیر عالم و مسخر بودن جمیع مراتب وجودی از برای انسان کامل محمدی باشد می گوید: فلم یکن اقرب الیه قبولا فی ذلک الهباء الاحقیقه محمد(ص) المسماه بالعقل فکان مبتدا العالم باسره و اول ظاهر فی الوجود و ا قرب الناس الیه علی بن ابیطالب(رضی الله عنه) امام العالم و سرّ الانبیاء اجمعین. محی الدین در مواضع مختلف از فتوحات بعد از مقام خاتمیت مرتبه ولایت علی بن ابیطالب را فوق مقام جمیع انبیاء و اولیاء دانسته و بر این مطلب به احادیث وارد از حضرت رسول(ص) استدلال نموده است. این اشعار از اوست:
اقســم بـالله و ایـاتـه شهـاده الحـق لابالمــراء
ان علـی بـن ابیـطالـب خیرالوری من بعد خیرالوری46
حقیقت محمدیه دارای ظاهر و تعین شخصی مادی است که عبارت است از ظهور در عالم شهادت. در حالتی که خلق را به حق دعوت می نمود ظهوری به حسب قوس صعود و نزول در عوالم برزخی و ظهوری در مراتب عقول و ارواح و تعینی در عالم واحدیت و اسماء دارد. آن حضرت به اعتبار انغمار در احدیت وجود، مبدأ انبعاث اسم الله است که از ظهورش اسماء و صفات به نحو تفصیل یکی پس از دیگری در مقام واحدیت به وجود آمدند. در مرتبه فیض مقدس و وجود منبسط فی مقام الظهور که حکم عینیت است با حقیقت محمدیه مجالی و مظاهر
حضورج. 70صفحه 104
خلقی تعین خارجی پیدا کردند.اول من بایعه فی هذا المقام العقل الاول اول تجلی او ظهور به صورت عقل اول است. این تجلی به اعتبار قوابل متعدد می شود تا برسد به مقام ظهورش در انبیاء و اولیاء سلف. بعد از آن از مشکلات وجود شخصی خود ظاهر شد و چون فرمود لانبی بعدی از برای تکمیل بعثت و بیان حقایق الهی به نحو تام و تمام به صورت اولیاء محمدیین ظاهر شد. تجلی در مراثی محمدیین(علیهم السلام)، تجلی الله است در این حقایق به صورت محمدیه در ماده اولیاء. پس قطب کامل و خلیفة الله الذی علیه مدار احکام العالم و هو مرکز دائره الوجود من الازل الی الابد و واحد باعتبار حکم الوحده و باعتبار الحکم الکثره متعدد، هو الحقیقه المحمدیه(ص). به اعتبار سریان خلافت محمدیه در کافه خلایق و اتحاد ظاهر و مظهر و تجلی در اسماء و مظاهر حکومت او بر تمام عالم ازلی و ابدی است. و چون او ظاهر است در عالم و در هر شی ای که ظاهر شد خلافت در او آشکار گشت پس به این اعتبار همه عالم خلیفه الله است منتها به خاطر آنکه اسماء متجلی در انبیاء و اولیاء محیط بر دیگر اسماست این منصب به آنها واگذار شد. ا ز این رو جمله انبیاء و اولیاء از مشکات خاتم الانبیاء، صاحب مقام خلافت الهی اند اما چون اسماء حاکم بر ایشان جامع نبود خلافتشان منقطع گشته و دائمی نشد. لاجرم می بینیم که خلافت حقیقت محمد(ص) هنوز ادامه داشته و ظهور تام و تمام او به نحوی که موجب بسط عدالت و قمع ظلم و جور و ظهور حق به تمام معنی و کلمه گردد تجلی اوست در صورت خاتم الاولیاء المحمدی مهدی موعود در آخر الزمان صلوات الله علیه و بهمین علت از حضرت مهدی تعبیر به خلیفة الله
حضورج. 70صفحه 105
شده است که ان لله خلیفه یملا الله به الارض قسطا و عدلا. پس خلیفة الله در عالم نیازی به نصّ رسول و تعیین هیچکس دیگر ندارد چه خلیفه ظاهری باشد، چه نباشد و لهذا مات رسول الله(ص) و مانص بخلافه عنه47 الی احد این بدان معناست که محال است خلیفة الله اگر در ظاهر خلیفه نباشد، صاحب این مقام نباشد و یا حتماً اگر کسی در منصب خلافت ظاهری باشد واجد مقام خلافت الهی است. و کلام پیغمبر مبنی بر اینکه چون با دو خلیفه بیعت کرده شود دوم را باید کشت ناظر بر همین معناست.
اما خلیفه رسول با آنکه پس از موت آن رسول خلیفة الله است لاجرم در اینجا نیاز به نصّ و معرفی دارد زیرا این مرتبه از خلافت تحت اسماء کونیه قرار داشته و خلیفه رسول در این مقام همان وظایف رسول را بعینه داراست. پس لازم است رسول خلیفه خود را معرفی کرده تا مردم به حکم او رجوع کنند. با این فرق که رسول قادر است بر زیادت و خلیفه رسول قادر نیست بر اضافه یا کم کردن احکام زیرا که بدعت بوده و خروج و عدول از آن جایز نیست. ا ز این رو در خبری به این مضمون است که پیغمبر فرمود: من برای تنزیل قرآن جنگیدم و علی برای تأویل آن می جنگد. پس اینجا برای ولی آنقدر قدرت هست که اخذ کند فروعات احکام را از جایی که رسول اخذ کرده است فالخلیفه عن الرسول من یاخذ الحکم بالنقل عنه(ص) او بالاجتهاد الذی ا صله ایضا منقول عنه و فینا من یاخذه عن الله بعین ذلک الحکم فتکون الماده له من حیث کانت الماده لرسوله.48
بیان ایرادات
1. نویسنده از قول محی الدین می گوید: خداوند در روی زمین جانشین هایی داشته که همان پیامبرانند ولی خلفا از جانب پیامبرانند نه از جانب خداوند.49
جواب همانطورکه در بحث اشاره شد آن است که اولیاء هم خلفاء الله و هم خلفاء الرسولند و محی الدین به این مطلب در چند مورد اشاره کرده است.
2. باز از قول او می گوید: در عصر ما خلفای ظاهر خلفای پیامبرند. اینان از همان منبعی
حضورج. 70صفحه 106
استفاضه می کنند که پیامبران مستفیض می شوند و بنابراین جامه خلافت اللهی بر اندام آنها نیز برازنده است. 50
ای کاش نویسنده محترم ذکر می فرمودند که این مطلب را از کدام عبارت محی الدین گرفته اند. معلوم است که ایشان مطلب را نخوانده تفسیر به رأی کرده اند در حالی که از هیچیک از عبارات شیخ چنین مطلبی دریافت نمی شود.
3. نویسنده محترم بین عارف و ولی فرق نگذاشته و کلام محی الدین را تحریف کرده اند. باید توجه داشته باشند که بین عارف و ولیّ فرقهاست. محی الدین خلیفه را ولیّ نامیده در حالی که ایشان آن را عارف معرفی می کند.
4. از قول شیخ می گوید: عارف کامل را باید به زبان کشف خلیفة الله و به زبان ظاهر خلیفه پیامبر خدا نامید. نتیجه این است که تمام خلفای ظاهری خلفای خدایند و فرقی میان علی و معاویه و متوکل نیست. 51
معلوم می شود که ایشان همه خلفای ظاهر را عارف کامل می دانند زیرا اول اشاره می کنند به اینکه عارف کامل خلیفة الله است و بعد عنوان می کنند که تمام خلفا خلیفة الله هستند پس لابد همه آنها عارف کامل هستند. در حالی که محی الدین تصریح می کند به این نکته که خلیفه رسول باید عادل باشد و اگر عادل نباشد خلیفه رسول نیست بلکه خلیفه ظاهری است.52جای بسی تعجب و شگفتی است که این خود رأیی ها از کجا ناشی شده است که کلام یک بزرگی اینگونه تحریف و جابجا و با این بیان تفسیر می شود. مطلب مذکور که از قول محی الدین نقل شده است آنقدر سطحی و کم ارزش است که از زبان یک بی سواد هم اگر گفته شود جای تعجب دارد چه برسد به یک عارف. بنده نویسنده محترم را به تجدید نظر و دقت در آرای شیخ و تأمل کافی در آثار ایشان دعوت می کنم.
5. نویسنده می گوید: از نظر او پیامبر نیازی نداشت خلیفه تعیین کند و به نص خویش خلافت را به کسی نسپرد.53
حضورج. 70صفحه 107
در حالی که بیان شد مقصود از این خلافت همانطور که حضرت امام اشاره فرموده اند خلافت باطنی است و این مرتبه از خلافت نیازی به تعیین و نص ندارد.
در هر حال به عنوان مشتی از خروار موارد فوق را ذکر کردم تا امثال نویسنده که قائل به انحراف بزرگان عرفان هستند در رأی خود تجدیدنظر کرده و خود قاضی و حاکم نشوند. در آخر باز متذکر می شوم که همه مسائل را با عقل ناقص آدمی نمی توان سنجید بسیاری از امور است که ذوقی و شهودی است. والله علیم بذات الصدور.
پی نوشتها:
1. کنگره اندیشه های اخلاقی عرفانی امام خمینی، مجموعه مقالات عرفانی(2)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی؛ 1382؛ ص 85
2. خوارزمی، تاج الدین حسین، شرح فصوص الحکم محی الدین ابن عربی، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379؛ ص 988
3. امام خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة، مقدمه استاد آشتیانی، دفتر نشر امام، 1372، ص 55
4. ر.ک: نهایة الحکمه مبحث حرکت جوهری
5. آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، بوستان کتاب، قم، 1380، ص 365
6. بقره، 156
7. بخشی از زیارت جامعه کبیره
8. شرح مقدمه قیصری، ص 649
9. نحل، 120
10. ر.ک: شرح مقدمه قیصری استاد آشتیانی، فصل 2 و 3
11. شرح فصوص الحکم، ص197
12. بقره، 38
13. زمر، 68
14. همان
15. غافر، 16
16. اسراء، 2
17. شرح فصوص الحکم، ص 269
18. مزمل، 9
19. مقالات عرفانی(2)، ص 114- رک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص 96
20. اشاره دارد به آیه 72 سوره احزاب
حضورج. 70صفحه 108
21. شرح فصوص الحکم، ص259
22. امام خمینی، سرالصلوة، دفتر نشر آثار امام خمینی، 1378، ص 92
23. همان، ص 74
24. مقالات عرفانی(2)، ص 120
25. شرح فصوص الحکم، ص 264
26. همان، ص 260
27. همان، ص 260
28. همان، ص 263
29. ابراهیم، 4
30. مقالات عرفانی(2)، ص 120
31. شرح فصوص الحکم، ص207
32. نمل، 23
33.مقالات عرفانی(2)، ص 128
34. همانطور که امام خمینی به آن اشاره فرموده اند و از کلام داوود قیصری معلوم می شود ر.ک مقالات عرفانی ص 126
35. شرح فصوص الحکم، ص 785
36. مقالات عرفانی(2)، ص 128
37. شرح فصوص الحکم، ص 783
38. حدید، 4
39. جن، 26 و 27
40. شرح فصوص الحکم، ص 784
41. مقالات عرفانی(2)، ص 130
42. همان، ص 131
43. مصباح الهدایه، ص 83
44. برای مطالعه بیشتر به مجله حضور شماره 59 به مقاله ای از نویسنده مراجعه شود
45. سرالصلاة، ص 96
46. شرح مقدمه قیصری، ص 721
47. شرح فصوص الحکم، ص 811
48. همان، ص 809
49. مقالات عرفانی(2)، ص 135
50. همان، همان صفحه
51. همان، ص 136
52. شرح فصوص الحکم، ص 816
53. مقالات عرفانی، ص 136
حضورج. 70صفحه 109