تأملی در آثار عرفـانی امام خمینی(سلام الله علیه)4
حقیقت وجود و برخی احکام آن
از دیدگاه امام خمینی
یاسر جهانی پور
فصل اول: حقیقت وجود
حقیقت وجود، آن چیزی است که نه در ذهن مرتسم می شود و نه در خارج به چشم می آید. اخذ وجود ذهنی و خارجی، وجود لا بشرط و وجود بشرط لا و غیر آنها همه از اعتبارات و مفاهیمی است که برای درک مراتب وجود وضع شده اند. وجود، حقیقت واحد به وحدت شخصیه ای است که در مظاهر به مراتب گوناگون ظاهر می شود و در مسلک عارفان بالله همان حق است. پس هر گاه سخن از وجود می شود در حقیقت همان سخن از حق است. و حق از نگاه اهل عرفان هم بارزترین اشیاء ، هم مخفی ترین آنهاست. و لذا قال(ص): ما عرفناک حق معرفتک. وجود چون حق است پس واجب لذاته است زیرا اگر واجب نباشد، ممکن است و در نتیجه علت می خواهد در حالیکه وجود علتی ندارد، بنابراین کنه وجود معلوم احدی از موجودات نیست. حضرت امام می فرمایند: "اعلم انه لیس اخذ حقیقه الوجود بشرط لا او لا بشرط شیء او غیرهما
حضورج. 73صفحه 30
من الاعتبارات الواردۃ علیها ، فان الاعتبار و الاخذ و اللحاظ و غیرها من امثالها من لواحق المهیات و الطبائع و لا تمشی فی حقیقه الوجود. بل ما هو المصطلح عند اهل الله لیس الا نتیجه مشاهداتهم و التجلیات الوادره علی قلوبهم. " (تعلیقات علی شرح قیصری بر فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 13-14)
وصل
اولین مرتبه معلوم از وجود و کاملترین ظهور آن حقیقت، عبارت از وجود بشرط لا و مرتبه جمع وجود و مقام احدیت است. این مقام که از آن در نظر کاملان اهل عرفان تعبیر به مقام او ادنی شده، مرتبه استهلاک اسماء و صفات و جمیع تعینات و کثرات علمی است. و چون نهایت سیر و معراج نبی ما عبارت از همین مرتبه است ، وصول به آن مقام جز بر پیامبر بالاصاله و اولیاء او بالتبع برکسی مقدور و میسور نیست. بهمین دلیل از این مرتبه تعبیر به حقیقت محمدیه نیز کرده‌اند.
دومین مرتبه از تعینات وجود که معلوم و مشهود بوده و ممکن است سیر سالک در نهایت به آن منتهی شود عبارت از وجود بشرط شیء و مقام واحدیت و قاب قوسین است که فوق مقام خلق می باشد. عارفان از این مرتبه به عنوان تجلی حق به فیض اقدس یاد می کنند که نتیجه این تجلی ظهور و بروز اسماء و صفات الهی است. به همین دلیل اسماء در این مرتبه لحاظ می شوند. کاملان در سیر و سلوک، به عین ثابت خود و آنگاه به اسم متجلی در وجودشان در این مرتبه نائل می شوند. هذه المرتبه باعتبار الایصال لمظاهر الاسماء التی هی الاعیان و الحقائق الی کمالاتها المناسبه لاستعداداتها فی الخارج تسمی مرتبه الربوبیه.
مرتبه دیگر از آن، وجود لا بشرط شیء است که عبارت از همان هویت ساریه در جمیع ماهیات است که از آن تعبیر به فیض منبسط ، نفس الرحمن و همچنین مشیت فعلیه و مقام ولایت نیز شده است. این مرتبه از وجود عین حق است بالذات و عین خلق است بالعرض. کما قیل سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها.
حضورج. 73صفحه 31
اشاره
حقیقت محمدیه دارای دو وجهه و جهت است. به وجهه غیبی خود متجلی در هیچیک از مرائی ممکنات و اعیان علمی و عینی نیست، عین مشیت ذاتیه بلکه باطن فیض اقدس بوده و ظهور و بروزی در عالم ندارد. اما به وجهه ظهوری خود همان مشیت فعلیه و فیض مقدس و هویت ساریه در جمیع ممکنات می باشد. عرفا از این مقام تعبیر به مفتاح مفاتیح غیب و شهود نموده اند. بنابر مراتب مذکور"احدیت، مقام سقوط کافه اعتبارات و واحدیت مقام ظهورذات در ملابس اسماء و صفات است، متعلق احدیت بطون ذات است چون تجلی دراحدیت بما هی احدیت محال است، متعلق واحدیت اعتبار اندراج نسب و تعینات غیر متناهیه در اول رتبه ذات و ظهور تفصیلی تعینات در مرتبه متأخره است و از آن جایی که در این دو مرتبه کثرت حقیقی بالفعل منتفی می باشد، فرق بین دو مرتبه به اعتبار است و منشأ تعین واحدیت همان تعین علمی ابهامی در احدیت است. علم حق به تعینات اسمائیه و صفاتیه و اعیان ثابته امکانیه و ظهور خارجی اشیاء به وجود خاص خود منتشأ از احدیت است، لذا وجود منبسط بالذات مرتبط به احدیت و بالعرض به واحدیت است و فرق بین فیض اقدس و فیض مقدس بالاعتبار است. "(هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص207)
اولین ظهور فیض مقدس و حقیقت محمدیه به مقام خلقی و امکانی، تجلی درعقل اول است کما قال اول من بایعه العقل. این مرتبه از وجود به اعتبار تجلی در عقل اول که مجلای فیض برای سایر عقول و ممکنات و محیط نسبت بمادون خود است، ربّ و مبدأ عقل اول است. از عقل اول تعبیر به لوح قضاء نموده اند؛ چون جمیع حقایق مادون در آن حقیقت به نحو اعلی و اتم با وجودی مناسب با آن مقام مقدس موجود است و همان حقایق در مادون به نحو تفصیل نازل می گردد. حقیقت وجود بعد از تجلی در عقل اول و سایر عقول طولی و عرضی به نفس کلی می رسد. بهمین جهت حقیقت وجود به اعتبار ظهور در نفس کلی ربّ و مبدأ آن نیز به شمار می رود. نفس کلی را لوح قدر می نامند چون صفحه وجود این لوح محل ظهور کلمات موجود در عقل اول است و آنچه به اجمال در عقل اول مسطوراست به نحو تفصیل در نفس به ظهور می رسد. تعینات ناشی از وجود پس از نفس کلی و نفوس جزئی به صور کلیه و جزئیه رسیده تا برسد به هیولای اولی.
حضورج. 73صفحه 32
"و مرتبه الانسان الکامل، عباره عن جمع جمیع المراتب الالهیه و الکونیه من العقول و النفوس الکلیه و الجزئیه و مراتب الطبیعه الی آخر تنزلات الوجود، و یسمی بالمرتبه العمائیه ایضاً فهی مضاهیه للمرتبه الالهیه و لا فرق بینهما الا بالربوبیه و المربوبیه لذلک صارخلیفة الله. "(شرح مقدمه قیصری، ص 219)انسان کامل محمدی به لحاظ آنکه مظهر اسم الله بوده و الله سمت سیادت بر جمیع اسماء داشته و باعث ظهور آنهاست، به عنوان مظهر این اسم، او نیز سمت سیادت بر جمیع اعیان داشته و مقدم بر همه موجودات است. لذا وارد شده است اول ما خلق الله روحی. (بحار الانوار، ج 6، ص 309)
فصل دوم: مسأله جعل از دیدگاه امام خمینی
مقدمه اول تعریف وجود
متکلمین وجود را به ثابت العین و عدم رابه منفی العین تعریف کرده اند.
بعضی دیگر گفته اند وجود آن است که بتوان از او خبرداد و یا آن چیزی است که به حادث و قدیم تقسیم شود و. . . کلیه تعاریفی که از وجود ارائه شده و یا می شود از قبیل شرح الاسم بوده و تعریف حقیقی نمی باشد زیرا مفهوم وجود از روشن ترین مفاهیم بوده و البته از مفاهیمی است که فی البداهه در ذهن بدون نیاز به مقدمات و یا تصور و تصدیقی مرتسم شده و همه اشیاء بواسطه
حضورج. 73صفحه 33
آن شناخته می شوند. ما به چند دلیل می گوییم از حقیقت وجود نمی توان تعریفی ارائه داد:
دلیل اول اینکه: از وجود نمی توان هیچ صورت علمی در ذهن کشف کرد و به عبارت دیگر از وجود، وجودی در ذهن یافت نمی شود. زیرا هر چیزی که حقیقیت آنچنان است که باید در خارج باشد اگر آن را در ذهن وارد کنیم انقلاب حقیقت لازم می آید. بنابراین قول، محال است که وجود در ذهن داخل شود. ضمن بیان این نکته که آنچه ما از آن به عنوان وجود ذهنی یاد می کنیم عبارت از تصور ماهیت خارجی درذهن است که همان تعریف علم می باشد نه اینکه بخواهیم حقیقت وجود را داخل در ذهن کنیم.
دلیل دوم اینکه: تعریف یک شیء در صورتی صحیح است که حد و رسم از آن داشته باشد در صورتی که وجود، حد و رسمی ندارد. کما اینکه صدر الحکما و المتألهین(ره) در شواهد می فرماید: الوجود لا یمکن تصوره بالحد و لا بالرسم و لا بصوره مساویه له اذ تصور الشی العینی عباره عن حصول معناه و انتقاله من حد العین الی حد الذهن، فهذا یجری فی غیر الوجود و اذ لیس له وجود ذهنی فلیس بکلی و لاجزئی و لاعام و لا خاص و لا مطلق و لا مقید. (شواهد الربوبیه، ص 6و7)
دلیل دیگر اینکه وجود بسیط است و جنس و فصلی ندارد تا بخواهیم آن را تعریف به جنس و فصل کنیم. زیرا اگر برای حقیقت وجود جنسی باشد آن جنس یا از حقیقت وجود است و یا غیر حقیقت وجود. در صورت اول لازم می آیدکه فصل مقسم همان فصل مقوم باشد زیرا در محل خود ثابت شده است که جنس فی حد ذاته محتاج به فصل نیست بلکه در مقام تحصل و وجود خارجی محتاج به فصل است "در صورتی که برای حقیقت وجود جنسی باشد شکی نیست که وجود دارای وجودی زائد بر ذات خود نمی باشد که در مقام ذات محتاج به فصل باشد پس فصل مقسم مقوم می باشد. "(هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص 55) و البته شقّ دوم که جنس ماهیت باشد نیز باطل است زیرا وجود ماهیت ندارد تا نیاز باشد که جنس ماهوی برای او در نظر بگیریم.
دلیل چهارم اینکه وجود از شدّت بداهت و روشنی و بساطت و ظهور و سریان در اشیاء قابل تعریف نیست. همانطور که ذات حق بواسطه ظهور تام در ممکنات قابل تعریف نیست. با بیان این
حضورج. 73صفحه 34
دلایل می فهمیم که برای وجود نباید تعریفی پیدا کنیم، زیرا تعریف یا برای این است که معنای مجهولی را توسط معنای معلومی بشناسیم و یا برای تنبیه مخاطب، معنای معلومی را با عباراتی اخفا که جامعیت معرف را نداشته باشد یادآوری کنیم. در تعریف وجود هیچیک از این موارد صادق نیست. در تعریف نمی خواهیم از معنای معلوم به کشف معنای مجهول برسیم زیرا گفته شد هیچ معنا و مفهومی در بداهت و روشنی، مانند وجود نیست. و نیز تعریف وجود با عباراتی که اخص از معنای خود وجود باشد، صحیح نیست. همینطور تعریف باید از تعریف شده روشن تر باشد در حالی که تعریف وجود با عبارتی مثل کلام فارابی نیز صحیح نیست زیرا آنچه تعریف شده از آنچه تعریف نموده‌ایم روشن تراست. بنا بر احتساب این موارد تعریف وجود صحیح نبوده و به عبارتی دیگر وجود تعریف ندارد.
مقدمه دوم اصالت موجود یا ماهیت موجوده
وجود به لحاظ مفهوم بدیهی ترین مفاهیم است. زیرا هر چه از ماهیات مشاهده می شود، بواسطه وجود موجود شده است. اما آنچه ما از مفهوم وجود در ذهن تصور می کنیم در خارج مصداقی ندارد مگر ماهیات موجوده. مشائین و بیش از همه صدر المتألهین و اتباعش اصرار دارند بر اینکه وجود منشأ اثر بوده و اصالت در خارج با اوست. ملاصدرا در آثار خود مکرر به
حضورج. 73صفحه 35
اشراقییون نسبت می دهد که این جماعت اصالت را به ماهیت می دهند. اکنون مشخص شده است که این کلام جای تأمل داشته و دقت بیشتری را در آثار شیخ اشراق خصوصاً حکمة الاشراق می طلبد. به نظر می رسد شیخ اشراق همچنانکه اصالت را به وجود نمی دهد قائل به اصالت ماهیت هم نیست بلکه از فحوای برخی کلمات او بر می آید که اصالت موجود در نظر او مطرح است. صحت این مطلب هر چند مورد تردید بوده و نیاز به بررسی بیشتری دارد، اما شاید به لحاظ عینیت، اصالت با ماهیت موجوده به عنوان مصادیق وجود که منظور ملاصدرا بوده است، باشد. ماهیت کلی که اقتضای عدم و وجود ندارد بدون وجود موجود نبوده و به خودی خود هیچ اثری بر او مترتب نیست اما چون به علت وجود، موجود شد یا به عبارت دیگر وجود او را از حالت تساوی خارج نمود، می توان گفت ماهیت موجوده که در مصادیق، از آن تحت عنوان حد وجود نام می بریم، دارای اصالت است. نادیده گرفتن ماهیت موجوده در برابر وجود همچون نادیده گرفتن بدن است در برابر روح.
مقدمه سوم: وجود از دیدگاه عرفان
در میان عرفا سه دیدگاه در مورد وجود دارد. طایفه ای از تصوف گفته اند در دار هستی موجود واقعی غیر از حق تعالی وجود ندارد و وجود در عالم منحصر است به یک وجود و هستی که صرف و بسیط من جمیع الجهات است. این جماعت کثرات را به کلی نفی کرده و وجودی برای آنها قائل نیستند. برخی همچون محی الدین بن عربی کثرات را نسب و اضافات حق دانسته و عالم را خیال در خیال و صرف توهم دانسته اند. مراد این جماعت از اضافه، اضافه اشراقی و اعتباری عرفانی است که حکایت از ارتباط بین حق و خلق می نماید نه اعتباری فلسفی. "الم تر الی ربک کیف مدّ الظل"(فرقان، آیه 45) از دید این طایفه از عرفا ، کثرات، وجودات ظلیّه و نسب عرفانیه اند که داخل در حقیقت وجود نیستند. این قول یکی از اقوال در مسأله وحدت وجود و موجود است.
قول دیگر آن است که کثرات ظاهره در وجود بعلت کثرت موجود در خارج، که آنها را از
حضورج. 73صفحه 36
یکدیگر متمایز می سازد، کثرات حقیقیه می باشند و در عین حال وحدت حقیقیه وجود هم ثابت است. و منافاتی بین وحدت وجود و کثرت حقیقیه نیست، وحدت اثر نفس حقیقت وجود است و کثرات بواسطه ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلفه می باشد.
قول سوم در میان جماعت عارفان آن است که ، برخی وجود را واحد شخصی و حقیقت واحده و سنخ فارده می دانند ولی قائل به تشکیک در اصل حقیقت وجود نیستند بلکه در مراتب وجود قائل به اختلاف در مراتب مظاهرند . حق آن است که بین قول کسانی که کثرات را حقیقی پنداشته با قول کسانی که آن را صرف توهم و اضافه دانسته تفاوتی نیست جز به حسب مرتبه. در فصول بعد پیرامون این مسأله توضیح بیشتری خواهیم داد. اقوال دیگری هم از صوفیه نقل شده است که قابل ذکر نیست.
نتیجه و نقل
بعد از فراق از این قاعده که کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیه مسأله جعل مطرح
حضورج. 73صفحه 37
شده است بر این مبنا که کدام یک از دو جزء وجود و ماهیت در اشیاء مجعول بالذات اند و کدام مجعول بالعرض و آیا اثر فاعل اولاً و بالذات وجود است یا ماهیت. پیروان حکمت متعالیه به لحاظ آنکه اصالت را به وجود می دهند جعل و جاعل و مجعول را هم وجود می دانند. بیش از همه ملاصدرا به دلایل مختلف ثابت کرده است که اثر جاعل اگر وجود یا حتی ماهیت موجوده باشد ، ماهیت مطلقه نیست. (ر.ک: المشاعر ملاصدرا، المشعر الثامن فی کیفیه الجعل و الافاضه، ص 44)
از نظر امام خمینی مسأله جعل از دو نگاه عرفانی و فلسفی قابل بررسی است. به لحاظ فلسفی اگرچه مجعول بالذات وجود است اما از دید عرفانی مجعول ماهیت است نه وجود. به همین دلیل است که در حاشیه خود بر مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم این نکته را متذکر شده است که از دیدگاه عارفان بالله مجعول ماهیت است زیرا وجود همیشه بوده است و نیازی به جعل جاعل ندارد. در فصل اول به این مطلب اشاره شد که وجود همان حق است و بالذات هیچ اعتباری را پذیرا و البته دارا نیست. اعتبارات لاحق به وجود بر اساس تجلیات و اشراقات وجود و کمال جلا و استجلاست. بنابراین جعل به وجود تعلق نمی گیرد.
در اینجا دو دیدگاه وجود دارد. با نگاه وحدت و تنها خدا بینی و بر اساس نظریه وحدت وجود، از منظر عرفا وجود در همه عوالم و مراتب، وجود حق است و سوای او وجودی نیست، پس غیر از وجود مطلق که همان حق تعالی است در عالم نمود و شهود و بروزی ندارد. بنابراین جعل متعلق ماهیات است. این نکته بارها و بارها مورد توجه امام قرار گرفته و مکرر در آثارشان ذکر فرموده‌اند که چون بنده به فنای فی الله می رسد اثری از عابد و معبود و عبادت باقی نمی‌ماند. حق چون متجلی در کافه اعیان و منجلی در تمام ذراری و دراری عالم است و ممکنات همه مجلای تجلیات و ظهورات او هستند پس وجود او سرتاسر عالم را پر کرده و غیریتی مشهود نیست. امام در آثار خود خصوصاً در تفسیر سوره حمد در شرح حقیقت بسم الله، جمله عالم را از اسماء الله دانسته و همه را ظهور و ظل فیض منبسط می دانند. طبق نظر عرفا صادر اول فیض منبسط و نفس الرحمن است که در جمله عالم سریانی مجهول الهویه و مجهول الکنه دارد. وجود منبسط که فیض مقدس و کلید فتح خزائن غیب الهی است در حقیقت همان وجود حق است که در
حضورج. 73صفحه 38
ماهیات محدود شده و مقید به قیود می شود. برخی از معاصرین- منظور مرحوم استاد آشتیانی(ره) است- در شرح بیان مرحوم قیصری بر فصوص الحکم نکته ای بیان نموده که ذکر آن خالی از فایده نیست.
می‌گوید بنا بر طریقه اهل توحید حقیقت وجود تمام هویت حق است و مجعول بالذات وجود منبسط و مجعول بالتبع وجودات مقیده می باشد. (هستی از نظر عرفان و فلسفه، ص237) به لحاظ آنکه وجود مساوق و مساوی حق است و غیر از حق در عالم ظهوری ندارد، وجود مجعول بالذات نیست. زیرا آنچه را به عنوان وجود منبسط می شناسیم، همان وجود حق و فیض مقدس است، مقدس از تعینات و کثرات، کما اینکه عقل اول به عنوان اولین پذیرنده وجود از فیض مقدس خود عاری از هر کثرت و ترکیبی است. پس از نگاه وحدت، مجعول بالذات، ماهیات موجوده یا همان وجودات مقیده می باشند، اما با نگاه کثرت ، وجود منبسط دارای یک وجهه به خلق و یک وجهه به حق است، از جنبه اول مجعول بالذات وجود منبسط یا فیض مقدس است؛بنابراین با این نگاه وجود محض، حق، وجود مطلق، فعل حق و وجود مقید، اثر حق است. این همان نگاه کثرت در وحدت است که ذکر آن رفت. در حالیکه با نگاه وحدانی، غیر از وجود حق ظهوری در عالم نیست تا جاعل و مجعولیتی درکار باشد کما قال (ص): لو دلیتم بحبل الی الارض السفلی لهبط الی الله. (الکافی، ج1، ص138) و قال امیر المؤمنین(ع) داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه. (همان) پس آنچه مشخص است این است که جعل و جاعل و مجعول زمانی به کار است که تکثری در کار باشد.
حضورج. 73صفحه 39
بنابراین طبق نظر وحدت وجود و سریان حق در خلق این نکته ثابت می شود که هر چه هست وجود است نه ماهیت. اما با نگاه کثرت ، مجعول وجود بوده و اثر جاعل به او تعلق می‌گیرد.
چون مرحوم قیصری قائل است به اینکه اعیان در حضرت علمیه دارای وجود نیستند، و مجعول باید موجود باشد، بنابراین اعیان متعلق جعل قرار نمی گیـــرند. (شرح مقدمه قیصری، ص 64)
امام می فرمایند: "لیس الجعل علی طریقه اهل الله متعلقاً بالوجود فان الوجود هو الحق بل الجعل متعلق بالمهیه و لا فرق بینهما فی الحضره العلمیه و غیرها و لا یختص بالخارج. فان التجلی باسم الله اولاً و سائر الاسماء بالتبع فی الحضره العلمیه، یستتبع تعین المهیات و ظهورها فی الحضره العلمیه و التجلی بمقام الالوهیه فی الخارج یستتبع ظهورها فی العین و بهذا الظهور الاستتباعی یقال الجعل فی بعض الاعتبارات و اما التجلیات الوجودیه الاسمائیه فی العلم و العین فلا یطلق علیها المجعول و الجعل الا علی مشرب المحجوبین. "(تعلیفات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 26-25)
اجمال کلام ایشان اینکه، جعل بر طریقه اهل الله متعلق به ماهیت است نه وجود. ماهیت که در حضرت علمیه از آن تعبیر به اعیان ثابته می شود، ما شمت منها رائحه الوجود. فالوجود حق. به لحاظ سریان نور وجود حق در اعیان علمیه و بالتبع اعیان خارجیه، این وجود است که دائمی است، بنابراین ماهیت موجوده است که متعلق جعل است . مشیت حقتعالی در مورد خلقت ماهیات آن است که وجود را همراه با ماهیت خلق کند نه اینکه ماهیت را ابتدائاً خلق نموده آنگاه وجود را به آن افاضه کند، از این رو می فرمایند: اولین تجلی حق به فیض اقدس ، ظهور اسم الله است در حضرت واحدیت که به تبع آن دیگر اسماء ظهور می یابند، آنگاه در حضرت علم ، ماهیات ظاهر می شوند همانکه از آن به اعیان ثابته تعبیر می شود و از تجلی حق به فیض مقدس ماهیات در عین ظاهر می شوند . پس ظهور ماهیات در عین به تبع ظهور ماهیات است در علم. از این ظهور استتباعی در برخی تعابیر با عنوان جعل نام برده می شود، از این رو جعل متعلق به ماهیات است.
حضورج. 73صفحه 40
فصل سوم: تشکیک وجود از نگاه فلسفه و عرفان
بین اهل فن اختلاف است در اینکه آیا وجود مشترک لفظی بین افراد خود است یا مشترک معنوی. اکثر بزرگان قائلند بر اینکه مفهوم وجود که بر تمامی مصادیق خود حمل می شود، دارای معنای واحدی در همه آنهاست؛ از این رو می گویند وجود مشترک معنوی است. قول به اشتراک لفظی مستلزم مفاسد بسیاری از جمله نفی رابطه علیت و قاعده سنخیت است. پس وجود در موجودات یکی است و اختلاف در آنها به ماهیات است. این بزرگان که قائل به اشتراک معنوی وجود هستند، حقیقت وجود را اصل در تحقق دانسته و از وجود تعبیر به نور نموده اند و فرق بین مراتب وجود را به شدت و ضعف می دانند و می گویند: "اصل حقیقت وجود به حسب نفس ذات واحد و بسیط و دارای مراتب متعدده مقوله به تشکیک بوده و هر مرتبه ای از مراتب مادون وجود، متقوم به وجود علت خود و هر وجود مافوق و علّی، مقوم ذات و جوهر معلول است؛ معنای وحدت حقیقت وجود و اینکه مراتب وجود از سنخ واحدند این می شود که علت هر وجودی بالذات تباین با معلول خود ندارد و علت و معلول به حسب اصل حقیقت واحدند، به طوری که اگر معلول به فرض محال در مرتبه علت برود عین علت، و اگر علت در مرتبه معلول تجافی از مقام خود کند عین معلول می شود". ( هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص 175)
مرحوم حضرت امام در بیان تشکیک وجود از نگاه فلسفی در شرح منظومه می فرمایند:
برای وجود دو کثرت است. اول: کثرت بواسطه ماهیات که مقابل محمول است . دوم کثرتی که در حقیقت از ناحیه خود وجود است و آن کثرتی مانند دیگر کثرات نیست بلکه کثرت نوریه است که مؤکد وحدت است. بنابراین برای وجود کثرات عرضیه و مراتب طولیه است مانند نور که دارای عرض عریض و طول طویل است. . . (تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 4)
تمیّز بین موجودات یا به تمام ذات است مانند تمایز بین اجناس عالیه که هیچ فصل مشترکی ندارند و یا به بعض ذات است، چون اختلاف بین انواع مختلف که تمایز آنها به فصل آنهاست، مثل تمایز بین انسان و اسب. و یا تمایز به عوارض لاحقه و منضمّات خارجیه است مثل تمایز بین
حضورج. 73صفحه 41
دو فرد از یک نوع(یا مثلاً تمایز بین دو انسان) قول به تمایز بین وجودات به تمام ذات مستلزم محذوراتی است، که از مهمترین آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:
اول اینکه انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متباین، امری محال است.
دوم اینکه بر اساس قاعده سنخیت باید بین معلول و علت تامه خود سنخیت وجودی برقرار باشد، در غیر این صورت هر شیء علت هر شیء و هر معلول، معلول هر شیء خواهد بود و این امری محال است. بنابراین با فرض تباین موجودات در وجود، هیچ نوع سنخیتی میان اشیاء برقرار نخواهد بود. همین امر برخی دیگر از قواعد فلسفی را دچار اشکال می کند. از آن جمله قاعده الواحد که متضمّن پذیرش قاعده سنخیت است. همچنین کلمات وارده از متقدین فلاسفه و حکما مثل کل فاعل ففعله مثل طبیعته و نیز ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها و العله حدّ تام لوجود المعلول و معطی الکمال لیس فاقداً له نیز دچار اشکال می شود. با این همه منقول است، جماعت معروف به مشاء که قائل به اصالت وجود و اعتباریت ماهیاتند، وجودات را حقایق متباین به تمام ذات می دانند و گفته اند میّز هر وجودی به بعض ذات نیست تا وجود معنای جنسی باشد و به عوارض خارجیه نیست تا آنکه وجود نوع باشد. پس به تمام ذات است.
سوم اینکه علوم و اکتشافات از اساس باطل می شود و به عبارت دیگر هیچ علمی کشف نخواهد شد. زیرا هیچگاه در میان انواع به حکم واحدی نخواهیم رسید تا از آن به حقیقتی واحد برسیم. بنابراین وجود در ماهیات موجوده مشترک معنوی بوده و اختلاف به ماهیات و به وجود است.
از آنچه گذشت معلوم شد قول محققان فلاسفه، از اینکه وجود حقیقت واحدی است دارای مراتب شدت و ضعف و نیز معلوم شد در تشکیک خاصی وجود، ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. اما کاملان از اهل توحید تشکیک به این معنا را در مورد وجود قبول ندارند. به دلیل آنکه قول عرفا مبتنی بر وحدت شخصیه وجود است، این جماعت تشکیک را در مظاهر وجود می دانند نه مراتب آن.
گفته شد ماهیات در حضرت علم ، همان اعیان ثابته می باشند. اعیان ثابته در مرتبه اسماء و
حضورج. 73صفحه 42
صفات و تعین ثانی فیض اقدس، به مناسبت استعداد ذاتی خود قبول یک نحوه از وجود و یک طور از مظهریت را می نمایند که این استعداد در سایر اعیان تحقق ندارد به گونه ای که استعداد هر عینی مختص و ثابت برای خود اوست. اعیان در حضرت علم واسطه و رابط اعیان خارجی و اسماء الهیه هستند. اسماء که در مسلک عارفان از آن تعبیر می شود به ظهور ذات با صفتی از صفات، در حقیقت نسبتی است که حق تعالی با هر یک از تعینات و حقایق کونیه و وجودیه دارد نسبتی که از آن تعبیر به نسبت اسمائیه می شود. ارتباط حق و تجلیات او با ممکنات از طریق همین اسماء صورت می گیرد. مبدأ هر موجودی در عالم از اسم متجلی در وجود خود و معادش به همان اسم می باشد. عالم اعیان، عالم تقدیر الهی است. از برخی عرفا منقول است که مقام احدیت ذاتیه عبارت از قضاء اول و مقام واحدیت قضاء ثانی و قدر اول می باشد. این مرتبه اخیره عبارت است از تجلی حق به فیض اقدس و حصول اسماء و اعیان در حضرت علمیه و آنگاه به تجلی فیض مقدس یا وجود منبسط در عالم عین، تا هر شیء ای در خارج مظهر اسمی از اسماء الله باشد. در این مقام اعیان بر حسب اقتضائات و استعدادات خود از اسم یا اسمایی بهره مند شده و سعادت و شقاوتشان رقم می خورد. پس در این مقام تغییر و تبدیل حاصل نشده و بداء راه ندارد. آنچه در قضاء اول حاصل می شود عبارت است از علم تفصیلی و کشف اجمالی. بنابراین عرفا مقام قدر را مرتبه اعیان ثابته دانسته و اینکه گفته اند انسان کامل به سرّ قدر آگاه است از آن روست که او را
حضورج. 73صفحه 43
ولوج کامله در حضرت واحدیت و احدیت جمعه می باشد.
ماهیات به اصطلاح این طایفه، وجودات خاصه علمیه اند که منشأ ظهور و بروز آنها غیب ذات است و به طور اجمال در احدیت منطوی هستند. اینکه گفته اند الاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود یعنی به وجودات خاصه خود موجود نیستند؛ به اعتبار تجلیات وجود موجود بوده و قطع نظر از تجلیات حق باطلند. برگشت اعیان ثابته از جهات تعینات عدمیه و امتیاز از وجود مطلق، به عدم است اگر چه به عنوان تعینات وجودیه عین وجودند لذا عین ممکن معدوم و وجود از جانب حق است. "یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید"(فاطر، آیه 15)اعیان ثابته مقام علم حضرت باری در موطن واحدیت می باشند. حق تعالی بواسطه اعیان ثابته به کافه موجودات، علم تفصیلی در عین کشف تفصیلی دارد. پیش از این بیان شد که در نظر برخی اعاظم عرفان، وجود جز ذات حق نبوده و ماسوی الله غیر از اعتبار و نسب چیز دیگری نیست. شاید جماعتی به این عقیده که بیان یکی از مسائل وحدت وجود است این گمان را برند که صدق موجود بر اشیاء با ملاحظه ذات احدی مجاز بوده و حقیقت ندارد، در حالی که طبق نظر این بزرگان -که می گویند غیر حق جز نسبت چیزی دیگری نیست-منظور از اعتبار آن است که موجودات ممکنه به خودی خود استقلالی نداشته و وجودشان مجازی است و منظورشان از مجاز آن است که با قطع نظر از تجلیات وجودی حضرت حق ماهیتی از ماهیات بروز و ظهوری ندارد. این جماعت برای عالم سوای تجلیات حق حقیقتی قائل نیستند و اضافه حق را اضافه اشراقیه منبسط و ظاهر در تمام مرائی می دانند. در نگاه این قسم افراد، وجود محض همان حق، وجود مطلق فعل حق و وجود مقید، اثر حق است و صدق موجود بر حق تعالی و بر وجود منبسط و اشیاء به نحو تشکیک می باشد. محقق قیصری در مقدمه فصوص فرموده است: و ما یقال بان الوجود یقع علی افراده لا علی وجه التساوی، فانه یقع علی وجود العله و معلولها بالتقدم و التاخر و علی وجود الجوهر والعرض بالاولویه و عدمها و علی وجود القار و غیر القار بالشده و الضعف فیکون مقولاً علیها بالتشکیک. (شرح فصوص الحکم قیصری، ص 21)
جمعی دیگر از عارفان، که همان فانیان فی الله هستند، حضور حق را در همه جا مشاهده
حضورج. 73صفحه 44
کرده و غیر از وجود مطلق که تجلی وجود محض است چیز دیگری نمی بینند. این گروه از عارفان وجود را در همه مراتب و اکوان یکی دیده و تکثری مشاهده نمی کنند. به دلیل آنکه حق وجود صرف و صرف وجود است و وجود صرف هیچگاه ثانی بردار نبوده و مرتبه پذیر نیست، بنابراین تشکیک در مراتب وجود، از نظر این جماعت صحیح نیست بلکه تشکیک را در مظاهر و بر حسب مراتب و استعدادات ایشان، صحیح می دانند.
تنبیه
به لحاظ آنکه جماعت معتزله قائل به ثبوت معدومات و واسطه بین موجود و معدوم می باشند و نزد برخی ممکن است این اشکال پیش بیاید که کلام محققان عرفا مبنی بر وجود و حصول اعیان ثابته در حضرت علم تأیید قول معتزله است مرحوم عارف قیصری(ره)در مقدمه بر شرح فصوص در حل این اشکال می فرمایند:
هدایه للناظرین. الماهیات کلها وجودات خاصه علمیه لانها لیست ثابته فی الخارج منفکه عن الوجود الخارجی، لیلزم الواسطه بین الموجود و المعدوم-کما ذهبت الیه المعتزله-لان قولنا: الشیء اما ان یکون ثابتاً فی الخارج و اما ان لا یکون، بدیهی. والثابت فی الخارج هو الموجود فیه بالضروره و غیر الثابت هو المعدوم، و اذا کان کذلک فثبوتها حینئذ منفکه عن الوجود الخارجی فی العقل و کل ما فی العقل من الصور فائضه من الحق و فیض الشیء من غیره مسبوق بعلمه به فهی ثابته فی علمه تعالی و علمه وجوده، لانه ذاته. فلو کانت الماهیات غیر الوجودات المتعینه فی العلم لکان ذاته تعالی محلاً للامورات المتکثره المغایره لذاته تعالی حقیقه و هومحال. (همان، ص66)
اعیان ثابته وجودات خاصه علمیه هستند زیرا در عین ثبوتی ندارند و البته این بدان معنا نیست که پیش از وجود ماهیات در خارج، مسبوق به عدم، در علم موجود شده اند، تا بخواهیم بین وجود و عدم واسطه لحاظ کنیم. بلکه گفته می شود ملاک علم تفصیلی حق، مفاهیم و اعیان ثابته است که از لوازم وجود حق در مرتبه واحدیت است.
حضورج. 73صفحه 45
فهرست منابع:
1. قرآن کریم.
2. بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسی، دارالاحیاء التراث العربی، 1403هجری.
3. تقریرات فلسفه امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثارامام(س)، 1385.
4. شرح قیصری بر فصوص الحکم، انتشارات علمی فرهنگی، 1375، حواشی امام خمینی(س).
5. شرح مقدمه قیصری، سیدجلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، 1380.
6. الکافی، شیخ کلینی، چاپ اسلامیه.
7. المشاعر ملا صدر، المشعر الثامن فی کیفیه الجعل و الافاضه، کتابخانه طهوری 1363.
8. ملاصدرا، شواهد الربوبیه، مرکز الجامعی للنشر مشهد1360.
9. هستی از نظرفلسفه و عرفان، سید جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب 1382.
حضورج. 73صفحه 46