بسم الله الرحمن الرحیم و ایاه نستعین
بحث پیرامون راز هر چیزی فرع وجود آن است، زیرا معدوم و بی راز است. نماز از آن جهت که دارای وحدت اعتباری بوده، و وحدت مساوق هستی است، از وجود حقیقی بهره ای نداشته، قهراً رازی هم نخواهد داشت. لیکن از آن حیث که دارای ریشۀ تکوینی است، و آن مبدأ تکوینی و موجود حقیقی در منطقۀ اعتبار به صورت مجموع حرکتها و سکونها و گفتارها و رفتارهای جارحه و جانحه ظهور کرده است، حتماً دارای سّری خواهد بود؛ چنانکه قرآن دارای ظاهری اعتباری است، چون مجموع حروف و حرکات است؛ و دارای باطنی حقیقی است؛ نظیر «اُم الکتاب» که «علیّ حکیم» می باشد.
تمثّل ملکوتی نماز در برزخ نزولی، در معراج نبی اکرم (ص)، و در برزخ صعودی، در قبر مؤمن، نشانۀ وجود حقیقی داشتن آن قبل از اعتبار دنیایی و نیز بعد از آن خواهد بود؛ و آن اعتباری که محفوف به دو حقیقت بوده و مسبوق به وجود حقیقی و ملحوق به آن است، دارای زیربنای حقیقی بوده و رمز رازیابی او انس باسابق ولاحق او می باشد. و چون این سبق و لحوق زمانی نیست که معیّت زمانی سازگار نباشد، بنابراین، هر جا نماز باشد آن سابق ولا حق ملکوتی با این امر اعتبار ملکی همراه خواهند بود.
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه IX
آنچه در قلمرو اعتبار قرار دارد، مانند احکام و آداب نماز، به عهدۀ فقه و دعا و اخلاق است؛ و آنچه از مرحلۀ وجوب و ندب اعتباری گذشته به حالت نفسانی و شهود عینی رسیده است، در محدودۀ سرّ نماز و مانند آن واقع می شود؛ از این جهت، می توان همۀ اسرار نماز را، که برای نماز شخص حاضر است، در نماز کوتاه مسافر یافت؛ و همۀ آنها را در نماز اخرس بیماری که قادر بر هیچ رفتار و گفتار نمی باشد جستجو کرد؛ بلکه بر نماز غریقی که فقط با اشارۀ مژه و انبعاث دل انجام می شود مترتب دانست، چنانکه آثار فقهی آن، از قبیل سقوط قضا، بر آن مرتب است. بنابراین، اساس راز نماز در شهود عینی نمازگزار نهفته است. و چون شهود قلبی درجاتی دارد، برای اسرار نماز نیز مراتبی است که در درجۀ بالا نسبت به پایین باطنی است مستور، و هر رتبۀ پایین نسبت به بالا ظاهری است مشهور؛ و نمازگزارِ سالک هماره با جان و دل از مشهوری به مستور سفر می کند، تا نه از شهرت نامی باشد و نه از سُترت اثری، و نه از راز نشانی و نه از نماز عیانی و نه از نمازگزار اسمی، بلکه تنها معبود دیده می شود و بس. و این مطلب عمیقْ مراد راهیان راستین کوی بندگی است، نه آنکه سالک به جایی می رسد که معاذالله نماز نخواند؛ وگرنه، این پندار خام همان و سقوط در جهنم همان: «نیاز ورز ولی منکر نماز مباش». عبادتِ عارفِ منقطعْ با مجاری ادراکی و تحریکی حق انجام می شود نه عبد؛ لذا رسد آدمی به جایی که عبادت را نبیند، نه عبادت نکند؛ که اولی سعادت است و دومی شقاوت.
اوج راز نماز در شهود خداوند نهفته است: واعبد ربک حتی یأتیک الیقین. و از محدودۀ لا حول و لا قوة الاّ بالله گذشتن و مرحلۀ لا اله الا الله را پیمودن، به ذروۀ لا هو الا هو رسیدن است. و معنای توحید تامّ، «قطعِ» توجه به غیر خدا نیست، زیرا قطع توجه به نوبۀ خود توجه و التفات است، بلکه «انقطاعِ» توجه به غیر است. و برای اینکه این «انقطاع» هم دیده نشود، کمالِ انقطاعْ مطلوب موحدان ناب می باشد؛ به طوری که نه تنها غیر حق دیده نشود، بلکه این ندیدن هم دیده نشود. و این فقط در متن عبادت، مخصوصاً نماز، تعبیه شده است.
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه X
فرق بین «قطع» و «انقطاع» یا «کمال انقطاع» همان امتیاز بین مقام «فناء» و «فناء از فناء» است که مایۀ «بقاء بعد از فناء» و «صحو بعد از محو» است که در متن کتاب مکرراً آمده است؛ چنانکه برخی رکوع را «فنا»، و سجود را «فنای از فنا» دانستند، و چنین سروده اند:
در خدا گم شو کمال اینست و بس (فنای اول) گم شدن گم کن وصال اینست و بس (فنای دوم)
سرّ هر چیزی را باید در نحوۀ هستی او یافت. نماز یک نحوه حرکت خاص می باشد، نه تنها در مقولۀ کیف و... بلکه در جوهر نمازگزار؛ زیرا صحت آن به «نیت» است، که «نیت» همان انبعاث روح از خلق به حق است. و آنچه رایج بین غافلان می باشد، نیّت به حمل اولی و غفلت به حمل شایع است؛ یعنی، «تصور» بَعث است، نه «تحقق» انبعاث. و با تخیّل بعث نیل به مقصد مستحیل و شهود مقصود ممتنع می باشد. بنابراین، نماز حقیقی آن است که واجد این حقیقت، که همان «سرّ صلوة» است، باشد. و برای نیل به این هدف، احکام و شرایط و نیز آداب و سُنَنی وضع شده است، که همۀ آنها علتهای اِعدادی و اِمدادی اند؛ و مناسبترین حال برای رازیابی نماز همانا سحر است که نه محذور اشتغال روز را دارد، و نه مشکلِ رنجوریِ سرشب در آن است؛ لذا خداوند دربارۀ نماز شب چنین فرموده است: إن ناشئة اللیل هی أشد وطأً و أقوم قیلاً ـ إن لک فی النهار سبحاً طویلاً.
نتایج فراوانی بر این گونه نمازهای واجد سرّ مترتب است که نمونۀ آن نیل به «مقام محمود» می باشد؛ چنانکه دربارۀ پیامبر اکرم (ص) وارد شده است: و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسی أن یبعثک ربّک مقاماً محموداً. و این معنا اختصاصی به نماز شب یا به حضرت رسول (ص) ندارد، بلکه هم در غیر نماز شب وجود دارد، و هم برای غیر آن حضرت (ص) میسور است؛ تفاوت بین آن حضرت (ص) و
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XI
دیگران در درجۀ کمال وجودی است، نه در اصل تکامل در پرتو نماز؛ چه اینکه اختصاص فقهی، که نماز شب بر آن حضرت (ص) لازم بود و برای دیگران مستحب، مایۀ اختصاص سیر و سلوک توسط نماز شب نخواهد شد.
اصل جامع این مطلب را می توان از سخنان عارفانۀ حضرت امام حسن عسکری (ع) استظهار نمود: الوصول إلی الله سفر لایدرک، إلا بإمتطاء اللیل. یعنی، رسیدن به لقاء خداوند سفری است که تنها مرکوب راهوار آن شب زنده داری است. گرچه این حصر اضافی است نه حقیقی، لیکن نکاتی که از این حدیث شریف، که از غرر روایات اهل بیت وحی است، استفاده می شود عبارت است از:
* وصول به لقای حق ممکن است نه ممتنع.
* وصول به لقای خدا با حرکت و سلوک است نه با سکون و تحجر.
* راه وصول طولانی است و مرکب راهوار می طلبد.
* چون خدا همه جاست و با همه چیز است، وصول به لقای او هجرت از همه جا و ترک همه چیز است.
* نماز شب نیرومندتر از نماز روز بوده و جهش آن در این سیر دراز میسور می باشد.
* «سرّ صلوة» همانا وصول به معبود است، چنانکه بعضی از بزرگان فرموده اند که «صلاة مشعر به وصل است».
* گرچه اخذ رفیق قبل از طی طریق است (الرفیق، ثم الطریق) لیکن خود اخذ رفیق سفری است بی رفیق، چون مقدمۀ سفر راستین است نه سفر اصلی. و نماز ظاهری همان سیر ابتدایی است برای اخذ رفیق تا سفرهای بعدی در صحابت آن رفیق آغاز گردد؛ البته بعد از رسیدن به رفیق، معلوم می شود که حضرت دوست همراه با نمازگزار بود و او را همواره همراهی می کند، ولی نمازگزار «نمی دیدش و از دور خدایا می گرد.» چنانکه در همۀ موارد استدلال بر وجود حق این چنین است، که بعد از رسیدن به هستی مطلق، معلوم می شود آنکه مستدل را راهنمایی می کرد و رابطۀ دلیل و مدلول را برقرار می نمود و به همۀ امور یاد شده از همه نزدیکتر بوده، همان هستی مطلق بوده و هست. بنابراین، در تمام سفرهای معنوی، اعم از سیر
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XII
ابتدایی یا انتهایی، همسفر خداست: «مرا همراه و هم راهست یارم».
چون جز خدا هرچه باشد ضلالت است: ماذا بعدالحق إلاالضلال. کسی که اهل نماز نیست سیر صعودی نداشته، بلکه هماره مبتلا به تیه و حیرت است: یتیهون فی الارض.
* سیر در خدا، که سفر دوم از «اسفار چهارگانه» سالکان الهی است، مهمتر از سیر به سوی خداست، لذا واصلان به حق که با زمزمۀ ماکنت أعبد رباً لم أره او را دیده و می پرستند، از کمی زادْ ناله و از طول راه لابه و از دوری سفر و بزرگی منزل هراسناک اند: آه، من قلة الزاد، و طول الطریق، و بُعدالسفر، و عظیم المورد.
* نماز اسراری دارد که برخی از آنها «مَطِیّۀ» رهوار سفر اول است تا لقاء الله حاصل گردد؛ و بعضی دیگر از آنها مرکب راهواری است که با استمداد از سایر مراتب، پیمودن سفر دوم تا چهارم انجام شود.
تذکر: گرچه مفاد حدیث مزبور وصول به خداست و این وصول با سفر اول تمام می شود، لیکن به نظر حضرت امام خمینی(ره) پایان سفر اول همانا حقِ مقید است نه حق مطلق؛ و آغاز سفر دوم حق مقید است؛ و انجام آن حق مطلق؛ که در این حال سفر دوم به پایان می رسد. از این جهت، وصول به خدای مطلق با سفر ثانی حاصل می شود، نه با سفر اول. و اما سرّ آنکه سفر سوم و چهارم هم جزء اسرار نماز آمده، و از حدیث مزبور استظهار شد، برای آن است که در دو سفر اخیر جنبۀ حقیِ خلق، که همان تعینهای خدایی است، ملحوظ است، نه صرف جنبۀ خلقی آنها؛ از این لحاظ، همواره سالکِ واصل همراه با شهود حق و با دید حقْ تعینهای الهی را می نگرد. نشانۀ آنکه نماز عصارۀ اسفار چهارگانه می باشد، این است که ارکان و افعال و اذکار و تحلیل و تحریم آن گاهی از کثرت به وحدت سوق می دهد، و زمانی در همان وحدت سرگرم است، و گاهی از وحدت به کثرت بر می گردد، و سرانجام
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XIII
با دید وحدت، در کثرت می تند؛ که این همان «اسفار چهارگانه» است، چنانکه در پایان متن کتاب آمده است؛ یعنی، به سوی خدا نیت کردن، و در اوصاف خدا تأمل نمودن، و به رسالت پیامبر(ص) شهادت دادن، و سرانجام رو به همۀ بندگان صالح کردن و به آنها درود فرستادن، نشانۀ سلوکهای چهارگانه می باشد.
اسرار نماز را می توان از آیاتِ ناظر به آن، و روایاتِ شارحِ آن، و ادعیۀ افتتاحی یا تعقیبیِ آن، و احوال معصومین (ع) در هنگام امتثال آن، و نیز شواهد عینی شاگردان آنان در حالت نماز، اثبات کرد.
هر مرتبه ای از نماز اثر مناسب آن مرحله را داراست؛ مثلاً، نمازِ نشأۀ اعتبار، نهی اعتباری از فحشاء و منکر جعلی دارد؛ و صورت ملکوتی آن در برزخ، مانع آسیب رسانی صورت برزخی فحشاء و منکر می باشد؛ و سیرت عقلی آن در قلمرو عقل تام، دافعِ نفوذِ صورتِ مثالیِ معاصی به بالا است. یعنی، در نشأۀ اعتبار، و نیز مرتبۀ برزخ، تأثیر نماز به صورت «دفع» یا «رفع» نسبت به فحشاء و منکر قابل توجیه است؛ ولی در مرحلۀ نهایْی عقل، فقط جنبۀ «دفعی» دارد نه رفع؛ نظیر «رجم شیطان» و طرد آن از منطقۀ وحی یابی که من یستمع الآن یجد له شهاباً رصداً؛ لیکن نسبت به خرق حجابهای نوری، جنبۀ «رفع» دارد. و چون همۀ این امورِ ناظرِ به عالم مثال و عقلْ تکوینی محض اند، و عهده دار آنها سرّ نماز است نه ظاهر آن که امری است اعتباری ـ زیرا اعتباری ها را باید با هم سنجید و حقیقی ها را لازم است با هم ارزیابی نمود ـ مثلاً از آیۀ و اتخذوا من مقام إبراهیم مصلی گذشته از آنکه اعتبار مکان خاص برای نمازِ طواف استفاده می شود، توجه به مکانت خلیل الرحمن و نیل به منزلت نسبی آن حضرت (ع) نیز استنباط می شود، که یکی ناظر به صورت نماز است، و دیگری راجع به سیرت آن.
سرّ نمازْ همۀ مجاری ادراکی و تحریکی نمازگزار را مظهر درک و فعل حق می کند؛ لذا ممکن است نوک شکستۀ تیری را از پای نمازگزار در حالت سجده بیرون آورند و او احساس نکند، و نالۀ مستمندی را در حال رکوع بشنود و انگشتر خویش را به او صدقه دهد؛ زیرا جمع این دو حال از لحاظ ظاهر بسی دشوار است،
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XIV
ولی از جهت راز نماز کاملاً سهل می باشد: چون اگر عبدِ سالک در پرتو قرب نوافل به جایی رسید که همۀ کارها را با مجاری ادراکی و تحریکی خداوند، در مقام ظهور فعلی، انجام می دهد و فعل خداوند حق است و باطل در آن راه ندارد، همۀ شئون جذب و دفع، ارسال و امساک او حق خواهد بود؛ و لازمۀ آن این است که بیرون آوردن تیر احساس نشود چون احساس آن خلاف حضور قلب است و باطل، ولی صدای مستمند را شنیدن و انگشتر به او صدقه دادن حق است و موافق آن. غرض آن است که سرّ نماز با علن آن همتا نیست، و با راز نماز مسائلی قابل تحلیل است که با علن آن میسور نیست.
راز نماز، که در شهود جمال معبود نهفته است، همۀ مجاری ادراکی نمازگزار را متوجه آن جمال محض می کند و از سایر امور باز می دارد، لذا هیچ رنجی را احساس نمی کند. مرحوم حکیم سبزواری می فرماید: جایی که جمالِ صوریِ یوسفیِ محدودْ زنان را فانی کند به نص کلام الهی که فلّما رأینه أکبرنه و قطعن أیدیهن جمال مطلق که هر جمال ظلّ جمال اوست چه خواهد کرد ـ خاصه نسبت به عارفین در حال استغراق در ذکر و عبادت.
راه وصول به این مقام منیع نه تنها به صرف تحصیل شرایط و آداب و احکام نماز حاصل نمی شود، بلکه با اکتفا به جهاد مستمر با نفس نیز حاصل نخواهد شد، چون جهاد اکبر هم لازم است. و هرگز با اکتفا به جهاد اوسط، که نبرد با نفس باشد، میسر نمی شود. و جهاد اکبر همانا نبرد عشق و عقل است، که اگر سالک از قید عقل مصطلح برهد و به عقل ناب که همان عشق به عبادت و سپس حصر آن در معبود است برسد، در جهاد اکبر پیروز شده است. و آنچه در شرایط و آداب گفته می شود، نمونۀ چیزهایی است که تحصیل آن در اسرار نماز لازم است؛ یعنی، اگر مثلاً نماز در گورستان مکروه است، نماز دلمردگان بی کراهت نیست. و اشتغال به غیر خدا روح را از فروغ حیات محروم می کند، و نماز بی روح هرگز واجد سرّ نخواهد بود؛ و خسارت عظیم همانا تبدیل یاد خدا به غیر اوست:
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XV
شی ء کجا و فی ء کجا نائی کجا و نی کجا دوام کجا و دم کجا یَم کجا و نَم کجا
و از کراهت نماز در آتشکده و تون و مطبخ، می توان به کیفیت نماز در حال خشم بر مظلومان و غضب بر مؤمن و سخط از قضا و کینه برادر ایمانی و... پی برد؛ و با طی راه جهاد اوسط راهی جهاد اکبر شد تا به راز نماز رسید. بنابراین، راه وصول به راز نمازْ گذراندن همۀ مراحل جهاد می باشد.
چون نماز از ره آورد وحی الهی است و حقیقت وحی دارای وحدت تشکیکی بوده، از «ام الکتاب» که «علیّ حکیم» است تا «عربی مبین» وحی خداست، و نماز از بارزترین نمونه های وحی قرآنی است، دارای عرض عریض بوده: از مرحله قرائت تا اوج معارف آن که از کسوت هرگونه کثرتی مبرّا و از تقمّص هرگونه جامۀ عاریۀ اعتبار منزّه می باشد؛ که انجام هر مرتبۀ آن زمینۀ نیل مرحلۀ برتر را فراهم می نماید. و از این راه، اول حجابهای ظلمانی دریده شده، آن گاه حجابهای نورانی برطرف می گردد تا خداوند بدون حجاب مشهود شده و مخاطب شود. سپس نوبت به خرق حجاب هستیِ خود نمازگزار فرا می رسد. و این خرق هستیِ محدودِ بندۀ واصل به وسیلۀ نگاه خاص و نجوای مخصوص الهی صورت پذیر است، که در آن حال خدا با بنده ندا و نجوی دارد. و این نگاه جانکاه چیزی از عبد سالک باقی نمی گذارد مگر عبودیت او. همان طوری که ربوبیت خداوند عین ذات اوست نه زاید بر ذات، ودر آنجا مشتق عین مبدأ و مبدأ عین مشتق است، دربارۀ عبد واصل نیز چنین خواهد شد، که هیچ چیزی جز عبودیت وی نمی ماند. و عبودیتِ محض «ذات ثبت له الربط» نیست، بلکه «عین ربط» می باشد. و ربط محض جز نگاه تام چیز دیگری نیست، و هرگز نگاهِ ربطی به خود نگاه تعلق نمی گیرد؛ و در این حال، نه نگاه دیده می شود و نه نگاه کننده. چون خود این نگاه به حقْ حجابِ نوری است و فرض آن است که این حجابِ نوری همانند هستیِ مجردِ خودِ نگاه کننده دریده شد؛ و اصل خرق حجاب هم به نوبۀ خود حجاب نوری است و رخت بربست؛ و در این حال، هم او می گوید: لمن الملک و هم او می سراید: لله
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XVI
الواحد القهار. و آنچه را که دیگران بعد از گذراندن عقبۀ کئود مرگ طبیعی و برزخ و شداید آن می نگرند، نمازگزار راستین که به سرّ آن بار یافت، هم اکنون می بیند. و کلید مطلب آن است که صحنۀ قیامت در باطن این جهان موجود است، و مرحلۀ ظهور آن مستلزم برچیدن بساط نظام کیهانی کنونی است که همراه آن تاریخ رخت بر می بندد، و چیزی که منزه از زمان است هماره موجود بوده و هست و خواهد بود، گرچه ما در قوس صعودی بعداً به او می رسیم، و اگر کسی با مرگ ارادی و پشت سرگذاشتن نشأۀ برزخ هم اکنون آن همه حجابهای نورانی را خرق کند، می تواند همۀ آن صحنه ها را الآن ببیند در حالی که دارای جسم است و همۀ شرایط جسمانی را داراست؛ چنانکه در «معراج» رخ داد. لذا نماز نه تنها حرص و هَلَع را، که حجابهای ظلمانی اند، برطرف می کند (إن الإنسان خلق هَلَوعاً ـ إذا مسّه الشّر جزوعاً و إذا مسهّ الخیر منوعاً ـ إلا المصلین) بلکه سخاوت و شجاعت، که حجابهای نوری اند، برطرف می نماید (ویطعمون الطعام علی حُبّه مسکیناً و یتیماً و أسیراً) زیرا ارجاع ضمیر حبه به طعام شرح حال «ابرار» است، نه حال «مقربین»؛ چون «ابرار» کسانی اند که غیر خداوند محبوب آنان هست، ولی آنها محبوب امکانی را نثار محبوب وجویی می نمایند: لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون. لیکن «مقربینِ» محض، که خودْ روح و ریحان هستی اند، محبوبی غیر از خدا ندارند و ندانند حتی توجه به ایثار و سخا را از میان برداشتند؛ بنابراین، ضمیر حبه دربارۀ «مقربین» به «حق» بر می گردد. و هر دو معنا درست است، چون در طول هم اند؛ آنگاه چهرۀ إنما نطعمکم لوجه الله بخوبی جلوه می کند. و چون هرگونه کثرتی هم اکنون هالک است و چیزی جز «وجه الله » موجود نیست و نخواهد بود، رازداران و سرّ دانان نماز هم اکنون به این مرحله بار می یابند. طوبی لهم و حسن مآب.
«سرّ نماز» در خرق همۀ حجابهای ظلمانی و نوری است. و معنای «خرق»
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XVII
ندیدن است، نه نبودن. و خرق نهایی عبارت از خود را ندیدن است، نه نابود شدن؛ چون نابودی کمال نیست بلکه ندیدن هنر است. سالک که به مقام فناء تام راه یافت، چیزی جز خدا نبیند ـ نه خود را و نه غیر را و نه ندیدن غیر را و نه دیدن حق را. در این حال تمام حجابها خرق شد مگر حجاب خدا دیدن که این قابل خرق نیست، چون نیستی است و نقص:
آنچه نیک از خصایص قدم است آنچه بد از خسایص عدم است
و چون خود شهود حقْ تعین است، پس خداوند بکنه معروف نخواهد شد، و در نتیجه کنه ذات معبودِ احدی قرار نمی گیرد، زیرا عبادت فرع معرفت است. وقتی که کنه ذات مشهود هیچ شاهدی نمی شود، معبود هیچ عبادی نیر واقع نخواهد شد؛ چنانکه امام (ره) در تعلیقه بر شرح فصوص قیصری چنین فرموده اند: فإن الحق بمقامه الغیبی غیر معبود؛ فإنه غیر مشهود و لا معروف، و المعبود لابد و أن یکون مشهوداً أو معروفاً. و العبادة دائماً تقع فی حجاب الأسماء و الصفات، حتی عبادة الإنسان الکامل؛ إلا أنه عابد إسم الله الأعظم، و غیره یعبدونه حسب درجاتهم. و اصل این سخن را می توان در نوشتارهای اصیل این فن مشاهده کرد؛ چنانکه در شرح فصوص قیصری آمده است: و أماالذات الإلهیة، فحارفیها جمیع الأنبیاء و الأولیاء. وقتی همۀ انبیا در برابر ذات نامحدود الهی حیران باشند، دیگران یقیناً راه به کنه نخواهند یافت.
اکنون که روشن شد مرز راز نماز کنه ذات خدا نیست، بلکه در پردۀ حجاب است، این سؤال مطرح می شود که خداوند دربارۀ نحوۀ «تکلّم» خود با بشر فرمود: و ما کان لبشر أن یکلّمه الله إلا وحیاً أو من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه مایشاء انه علیّ حکیم.یعنی، برای بشر امکان ندارد که مخاطب خدا شود مگر از سه راه (منفصلۀ مانعة الخلو): یکم راه وحی؛ یعنی بدون هرگونه حجاب. دوم از پشت حجاب؛ خواه حجاب شجر، چنانکه دربارۀ موسی کلیم (ع) واقع شد خواه در ****
[[page XVIII]]حجابهای دیگر. سوم از راه فرستادن پیک. و مقتضای تقابل این راهها آن است که قسم اول بدون حجاب باشد؛ همان طوری که دربارۀ نزول برخی از آیات قرآنی آمده که شفاهاً دریافت شد، مانند دو آیۀ پایانی سورۀ «بقره». بنابراین، حضور بدون حجاب و خطاب بی پرده و شهود بی حاجب میسر بکله واقع شده است، پس ذات حق مشهود و در نتیجه معبود می شود.
پاسخ این سؤال آن است که «حجاب» مانند اضافه دو قسم است: قسم اول، حجاب بین دو چیز؛ همانند اضافه بین دو چیز. قسم دوم، حجاب یکطرفه؛ مانند «اضافۀ اشراقیِ» یکطرفه که شی ء سومی در وسط حاجب نیست، بلکه خود شی ء در اثر داشتن تعین محدود در حجاب است، یعنی همین تعین او حجاب می شود. و در آیۀ مورد استشهاد گرچه مقتضای تقابل راههای یاد شده آن است که وحی بدون حجاب باشد، لیکن خود وحی در اثر تعینِ خاصِ به خود حاجب است؛ چه اینکه گیرندۀ وحی در اثر محدودیت مخصوص به خود محجوب می شود؛ وگرنه در این حال بیگانه ای وجود ندارد تا حاجب گردد، بلکه تعین هر چیزی حجاب همان شی ء است. لذا سالک فانی در بوتۀ فنا هم محجوب است، چون تعین او باقی است گرچه مرئی او نیست. بنابراین، محدودۀ سرّیابی نماز به کنه ذات خدا راه ندارد، و باید آن را در اسما و صفات جستجو نمود. و چون ذات حق بسیط محض است، نمی توان گفت انسانِ سالک ذات خداوند را به مقدار خود مشاهده می کند؛ همین که سخن از «حد» به میان آمد، پردۀ اسما و اوصاف آویخته می گردد: لا یدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن. اوصاف الهی گرچه اکتناه پذیر نیست، ولی تعین پذیر است؛ ولی ذات حق هویتِ مطلقۀ لاتعیّنِ صرف است، نه وجود «بشرط لا»؛ همان طوری که حضرت امام(ره) در شرح دعای سحر به آن اشاره کرده اند.
و اساس نماز بر «تسبیح» و «تنزیه» ذات حق شروع می شود، و به آن نیز ختم می گردد؛ زیرا گذشته از تسبیحهای فراوان که در رکوع و سجود و رکعتهای سوم و چهارم، ادا می شود، بیشترین ذکری که به عنوان افتتاح و بعنوان مقارن و همراه، و
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XIX
سپس به عنوان تعقیب نماز، گفته می شود همانا «تکبیر» است. و «تکبیر» گرچه نشانۀ «جمال» حق است، ولی «جلال» الهی در آن مستتر است؛ زیرا خود «تکبیر» عین «تنزیه» است؛ چون معنای الله اکبر این نیست که خداوند بزرگتر از اشیاء دیگر است، بلکه معنایش این است که خداوند بزرگتر از توصیف است، گرچه به وصف کبریایی مطلق باشد. و این بزرگداشت از «توصیف» همان تنزیهی است که از آیۀ سبحان ربّک رب العزة عما یصفون استفاده می شود. و چون از اذان و اقامه و تکبیرهای هفت گانۀ افتتاحی گرفته تا تکبیرهای سه گانۀ تعقیب نماز خداوند تنزیه می شود، لذا نماز به نوبۀ خود «تسبیح» خواهد بود؛ و از این جهت از آیۀ و اذکر ربّک کثیراً و سَبّح بالعشّی و الإبکار و آیۀ فسبحان الله حین تمسون و حین تصبحون دستور به نماز استفاده شده است، که منظور از «تسبیح» در بامداد و شامگاه همان نماز است، نه ذکر مطلق. و اگر به مخلَصین (به فتح) اجازۀ توصیف حق داده شد، برای آن است که ذوات مقدسه در اثر نیل به مقام «فنا» از خود سخن نمی گویند، بلکه با لسان حق توصیف می نمایند (در قرب نوافل) و حق به زبان آنها سخن می گوید (در قرب فرایض).
سیری در سرّالصلوة
جامعان بین «غیب» و «شهادت» می کوشند همۀ آنچه را فهمیده یا یافته اند به جامعۀ بشری منتقل کنند؛ لذا گاهی در علوم نقلی با استنباط از ظواهر دینی تدریس و تصنیف دارند؛ و زمانی در علوم عقلی با استمداد از علوم متعارفه و مبادی تبیین شدۀ آن دراسه و کراسه ای به یادگار می نهند؛ و گاهی نیز در مشاهده های قلبی با استعانت از کشف های اوّلی خطاناپذیر معصومان(ع) وراثتی و رسالتی را به شاهدان انتقال می دهند؛ و اسوۀ سالکان خواهند شد.
یکی از چهره های درخشان جمع بین «غیب» و «شهود» استاد عالیمقام، حضرت امام خمینی (ره)، است که راقم این سطور از مهرماه 1334 تا سال 1341
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XX
ه . ش افتخار شاگردی معظم له را داشته، و از دوران به یاد ماندنی مراحل تحصیلیم به شمار می آید.
اگر دهۀ پربرکت 1357 تا 1368 ه . ش را درخشش نشأۀ «شهادت» ایشان بدانیم، چنانکه هست، دهۀ مبارک 1347 تا 1358 ه . ق حتماً فروغ نشأۀ «غیب» آن حضرت (ره) خواهد بود؛ زیرا در این دهه بسیاری از نفایس غیبی از انفاس قدسی ایشان به نفوس سالکان مسلک صفا رسیده است. زیرا در سال 1347 ه . ق شرح دعای سحر را مرقوم داشتند که در آن بین «مشهود» و «معقول» و «منقول» الفتی دلپذیر ایجاد کرد؛ و به تعبیر سزاتر، از هماهنگی آنها پرده برداشت:
سه نگردد بریشم ار او را پرنیان خوانی و حریر و پرند
و در سنۀ 1349 ه . ق مصباح الهدایة إلی الخلافة والولایة را نگاشت، که در آن از چهرۀ نگار خلافت محمدی (ص) و ولایت علوی (ع) غبار روبی نمود، و کیفیت سریان این دو نور را در عوالم غیب و شهود با زبان رمز بیان داشت و همتایی بلکه وحدت این دو را با لسان استعاره اثبات نمود:
أنا مَن أهوی و من أهوی أنا نحن روحان حَلَلنا بدناً
و در سال 1355 ه . ق تعلیقه بر شرح فصوص قیصری و مصباح الأنس محمدبن حمزۀ فنّاری را به پایان رساند. و در دیباچۀ تعلیقه بر مصباح الانس تاریخ تَتَلْمُذ مصباح را چنین مرقوم داشتند:قد شرعنا قرائة هذا الکتاب الشریف لدی الشیخ العارف الکامل، أستادنا فی المعارف الإلهیة، حضرة المیرزا محمدعلی الشاه آبادی الإصفهانی، دام ظله، فی شهر رمضان المبارک 1350 ه . ق. و در سنۀ 1358 ه .ق کتاب حاضر، یعنی سرّالصلاة را تصنیف فرمود. و در آن (فصل پنجم از مقاله یکم و نیز فصل پنجم از مقدمۀ کتاب) از کتاب اربعین، و نیز در فصل دوازدهم از مقالۀ دوم، از کتاب مصباح الهدایة خود یاد کرده اند. و چون این کتاب سرالصلاة برای خواص تدوین شد و دیگران از آن بهره نمی بردند، لذا کتاب آداب الصلاة را جهت فیض همگان مرقوم داشته اند.
هماهنگی شریعت و طریقت و حقیقت از نظر امام خمینی (ره)
کیفیت استنباط اسرار نماز از ظواهر احکام و آداب و شرایط و اجزاء و ارکان و
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XXI
مقدمات و تعقیبات آن، نشان می دهد تنها راه نیل به راز نماز حفظ ظواهر آن است بدون تحجر و جمود؛ زیرا ترک ظاهر انحراف از راه مستقیم است، و تحجر بر آن مایۀ خمود. یعنی، همان فرقی که بین جسم (لا بشرط) و جماد (بشرط لا)، نیز بین نامی (لا بشرط) و نبات (بشرط لا) است، همان امتیاز بین کسی که با حفظ همۀ احکام عبادت به حِکَم آن می رسد، و بین کسی که فقط بر احکام آن جمود می ورزد، وجود دارد. و سرّ اینکه «جماد» بر انسان صادق نیست ولی «جسم» بر او صادق است، و همچنین «نبات» بر او صادق نیست لیکن «نامی» بر وی صدق می کند، آن است که انسان پویا و «لا بشرط» است، و در رهنِ جمادِ «بشرط لا» و نیز در گرو نباتِ «بشرط لا» نخواهد بود.
حضرت امام (ره) در تعلیقه بر شرح فصوص چنین می فرمایند: «طریقت» و «حقیقت» جز از راه «شریعت» حاصل نخواهند شد، زیرا ظاهر راه باطن است ... کسی که چنین می بیند که با انجام تکلیفهای الهی باطن برای او حاصل نشد، بداند که ظاهر را درست انجام نداد. و کسی که بخواهد به باطن برسد بدون راه ظاهر، مانند برخی از صوفیان عوام، او هیچ دلیلی از طرف خداوند ندارد.» و دربارۀ گرامیداشت سالکان واصل، که جامع بین ظاهر و باطن اند، در همین کتاب سرالصلاة چنین می فرمایند: «از امور مهمه ای که تنبه به آن لازم است... آن است که اگر کلامی از بعض علمای نفس و اهل معرفت دیدند... بدون حجت شرعی رمی به فساد... نکنند. وگمان نکنند هر کس اسم از... مقامات اولیا... برد، صوفی است یا مروّج دعاوی صوفیه است... به جان دوست قسم کلمات نوع آنها شرح بیانات قرآن و حدیث است.»
مهمترین رکن معراج حقیقی دو چیز است
آنچه از نظر امام خمینی (ره) در این سیر معنوی مهم است، همانا دو رکن می باشد که یکی در باب «طهارت» حاصل می شود، که سرّ آن «تخلیه» و سرّ سرّ آن «تجرید» و... دیگری، که رکن اعظم است، در باب نماز حاصل می شود، که سرّ
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XXII
آن «تجلیه» و سرّسرّ آن «تفرید» و... می باشد. و این راه را نیز راهیان قبلی در اسرار نویسی خود طی کرده اند. چون همان طوری که وارد شده: لاصلاة إلا بفاتحة الکتاب، به همان نسبت رسیده است که لاصلاة إلا بطهور، لذا رازیابی نماز بدون توجه به سرّ «طهارت» میسور نخواهد بود. و چون اصل «طهارت» مانند اصل «نیّت» و حضور قلب در بسیاری از عبادتها به طور لزوم یا استحباب معتبر است، با تبیین راز «طهارت» و تحلیل سرّ «نیت» اسرار بسیاری از عبادتها روشن خواهد شد؛ لذا محور مبحث مقدمی این کتاب، که حاوی فصول شش گانه می باشد، در کلیات رازیابی عبادت تدوین شد.
و چون خصیصۀ رهبری و امامت در جان معظم له تعبیه شده بود، هرگز تفکر گروهی اندیشه های عرفانی ایشان را رها نمی کرد؛ زیرا عرفان او سبب نجات جامعه از انزوا شد، نه آنکه مایۀ انزوای خود عارف گردد. لذا بعد از اینکه گفتار مرحوم شهید سعید ثانی را از کتاب اسرارالصلاة او نقل می کند، فوراً چنین استدراک می فرماید: «اینکه فرمودند بهتر آن است که در بیت مُظْلِم نماز کند، در غیر فرایض یومیه است، که در جماعت مسلمین خواندن آنها از سنن مؤکده است.» انتخاب وقت فارغ برای عبادت از ریشه های معتبر نیل به اسرار آن است؛ چنانچه در فصل ششم از مقدمه، و فصل نهم از مقالۀ یکم، آمده است. لیکن سند اصیل همۀ این گفتارها همان است که در «عهدنامۀ» امیرالمؤمنین (ع) به مالک اشتر تدوین شده است: «مالکا بهترین وقتها را برای تحکیم پیوند بین خود و خدایت قرار بده؛ گرچه در صورتیکه نیت خالص باشد و جامعه از آن کام سلامت یابد، همۀ کارها برای خدا خواهد بود.»
سرّ اباحۀ مکان نمازگزار و اقسام فتح
در فصل هشتم مقالۀ یکم کتاب در تبیین راز مباح بودن مکان چنین آمده است: «مادامی که... قلب در تصرف شیطان یا نفس است، معبدِ حق... مغصوب است؛ و به هر اندازه که از تصرف شیطان خارج شد، مورد تصرف جنود رحمانی
[[page XXIII]]شود، تا آنکه فتوحات ثلثه واقع شود.» و سپس به اقسام سه گانۀ فتح (فتح قریب، فتح مبین، فتح مطلق) به استناد آیات سوره های «فتح» و «صف» و «نصر» و برداشت عرفانی خاص به خود پرداخته شده. منبع اصلی این استنباط عرفانی را می توان در نوشته های عرفای سلف، نظیر تأویلات مرحوم مولی عبدالرزاق کاشانی، یافت. ایشان در آغاز تأویل سورۀ «فتح» چنین می فرمایند: فتوح رسول الله (ص) ثلاثة: أولها، الفتح القریب... و ثانیها، الفتح المبین... و ثالثها، الفتح المطلق. و مرجع این اقسام همان آیه های سور مزبور است. گرچه در تشریح معانی «فتوح سه گانه» اختلاف تعبیر یا تفسیر وجود دارد، ولی خطوط کلی آن همسان است. سرّ تکرار تکبیر
مرحوم شیخ جعفر، صاحب کتاب قیّم کشف الغطاء، که از فقهاء نامدار و کم نظیر امامیه به شمار می آیند، سرّ تکرار «تکبیر» را در اذان چنین دانستند: «بار اول برای تنبیه غافل، و بار دوم برای تذکر ناسی، و بار سوم برای تعلیم جاهل، و بار چهارم برای دعوت متشاغل است... و راز تکبیرهای هفتگانۀ هنگام نیّت همانا برطرف نمودن غفلت نمازگزار از انکسار و ذلت در پیشگاه خداوند است. و رقم هفت، اشاره به آسمانهای هفتگانه و زمینها و دریاهای... هفتگانه می باشد.» گرچه «تکبیر» ظاهراً تعظیم بوده و از سنخ توصیف جمالی حق است، لیکن طبق تحقیق گذشته بازگشت آن به «تسبیح» بوده و از شئون توصیف جلالی حق محسوب می شود. و از طرف دیگر، گرچه تذکر به هر کدام از نعمتهای هفتگانه مایۀ تعظیم خداست، لیکن آنچه از حدیث حضرت أبی ابراهیم، امام کاظم (ع)، در فصل چهارم از مقالۀ دوم کتاب امام (ره) آمده، استفاده می شود این است که هر «تکبیر» در قبال برطرف شدن یک حجاب از حجابهای هفتگانه است؛ چنانکه رسول اکرم (ص) وقتی به مقام قاب قوسین أوادنی رسید، یکی از حجابها برطرف شد، و آن حضرت (ص) تکبیر گفت و کلماتی را که در دعای «افتتاح» است می گفت؛ و هنگامی که حجاب دوم برطرف شد، تکبیر گفت؛ تا برطرف شدن هفت حجاب که هفت تکبیر گفته شد.
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XXIV
این گونه از احادیث اهل بیت به منزلۀ قواعد عرفانی است که عرفا با اجتهاد تهذیبی و مجاهدت تزکیه ای فروع فراوانی را مشاهده می نمایند، که نتیجه آن این است که هر «تکبیر»ی به نوبۀ خود تأسیس پایۀ جدید از سیر معنوی است، نه تکرار مایۀ گذشته؛ چنانکه در پایان سرالصلاة چنین آمده است: «تکبیرات افتتاحیه برای شهود تجلیات است از ظاهر به باطن، و از تجلیات افعالی تا تجلیات ذاتی... و تکبیرات اختتامیه برای تجلیات از باطن به ظاهر، و از تجلیات ذاتیه تا تجلیات افعالیه. چنانکه مرحوم قاضی سعید قمی تکبیرهای پایان نماز را نتایج توحیدهای سه گانه می داند.»
سرّ تسلیم در پایان نماز
نمازگزار پس از رجوع از وحدت به کثرت، و از حق به خلق، و از محو به صحو، و از فنا به بقاء بعد از فنا، همراهان خود را می بیند، و در جمع آنها حضور یافته بر آنها سلام می کند؛ و نیز به عنوان سلامِ تودیع، بر انبیاو فرشتگان و معصومین (ع) سلام می فرستد. سپس وارد نشأۀ ملک می گردد، و چون تازه در جمع آنان داخل می شود، به آنها سلام می کند؛ زیرا در متن نماز سرگرم مناجات با خالق بود: المُصلّی یناجی ربه. و با «تسلیم» پایان نماز، سفر چهارم از «اسفار چهارگانه» خاتمه می یابد.
صاحب الفتوحات المکیة را ـ که بعد از وی هرچه در زمینۀ معارف و اسرار، به تازی و فارسی یا نظم و نثر، تصنیف یا تألیف شده است نسبت به نوشتار شیخ اکبر چه شبنمی است که در بحر می کشد رقمی ـ دربارۀ سرّ «سلامِ» پایانی لطیفه ای است به یاد ماندنی، که آن را مرحوم قاضی سعید قمی به عنوان «قال بعض أهل المعرفة»، بدون تعیین نام آن قائل، نقل نمود. اصل کلام محی الدین در فتوحات چنین است: «سلام نمازگزار درست نیست مگر آنکه در حال نماز از ماسوی الله غایب شده و با خداوند مناجات کند. هنگامی که از نماز منتقل می شود و
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XXV
موجودهای خلقی را مشاهده می نماید، چون غایب از آنها بود و تازه در جمع آنها حاضر می شود لذا بر آنان سلام می کند. و اگر نمازگزار همواره با موجودهای خلقی بوده و حواس او متوجه مردم بود، چگونه بر آنها سلام می نماید؛ زیرا کسی که در جمع دیگران هماره حاضر است، به آنها سلام نمی کند. و این نمازگزار باید شرمنده شود، چون با سلام خود ریاکارانه به مردم نشان می دهد که من در نزد خدا بودم و تازه به جمع شما پیوستم... و سلام عارف برای انتقال از حالی به حال دیگر است: یک سلام بر منقول عنه، و یک سلام بر منقول الیه...»
و از روایت عبدالله بن فضل هاشمی از حضرت امام صادق (ع) استفاده می شود که سلام نشانۀ ایمنی است، هم از طرف سلام کننده و هم از طرف جواب دهنده. و همین نشانه در پایان نماز به منظور تحلیل کلام آدمی، که با «تکبیرة الاحرام» حرام شده بود، و به قصد در امان بودن نماز از چیزی که او را تباه کند قرار داده شد. و «سلام» اسمی از اسماء خداست، و از طرف نمازگزار بر دو فرشتۀ موکل خدایی فرستاده می شود. و الحمدلله رب العالمین.
قم، دهم ماه مبارک 1410
17 فروردین 1369
عبدالله جوادی آملی
کتابسر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفینصفحه XXVI