اعُوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیمِ
بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ، الحَمدُ لله رَبِّ العالَمِینَ
از صحبتهای سابق یک مطلب دیگر هم استفاده می شود؛ و آن اینکه این بای بِسمِ الله بای سببیت، آن طور که اهل ادب می گویند نیست. اصلًا فاعلیت حق از باب سببیت و مسببیت نیست، علیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهی ظهور: هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الباطِنُ ؛ و گاهی «تجلی» تَجَلَّی رَبُّهُ لِلجَبَلِ [تعبیر کرده است؛] و این غیر از قضیه سببیت و مسببیت است، که در سببیت و مسببیت، یک تمایلی که مقتضی نیست در ذات حق تعالی با موجودات، [مفروض است ]. از این جهت یا باید سببیت را یک معنای توسعه داری حساب بکنیم که تجلی و ظهور را هم شامل بشود، یا در اینجا بگوییم که با، بای سببیت نیست. بگوییم: «بِاسمِ الله» کذا، یعنی بِظُهُورِهِ کذا، بِتَجلّیهِ
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 153
کذا. یا بگوییم: الحَمدُ «بِاسمِ الله»، نه از باب اینکه حمد مسبب است حتی از برای اسم؛ و تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت هم من یادم نیست که در کتاب و سنت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفی است که در لسان فلاسفه واقع شده. من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلی است، این تعبیرات است.
یک جهت دیگری هم که هست و یک روایتی هم در [مورد] آن هست؛ قضیه نقطه «تحت الباء» است؛ اما حالا این روایت چطور، آیا وارد شده باشد یا نه، شاید شواهد هم بر این باشد که چنین چیزی وارد نشده؛ لکن روایتی هست از حضرت امیر- سلام الله علیه- که: انَا النُّقطَةُ الَّتی تَحتَ الباءِ، اگر این وارد شده باشد، تعبیرش این است که «باء» به معنای ظهور مطلق است، تعین اول، عبارت از مقام ولایت است. ممکن است مقصود امیر- علیه السلام- این معنا باشد که مقام ولایت، به معنای واقعی ولایت، ولایت کلی، این تعین اول است. اسم، تجلی مطلق است؛ اولین تعین، ولایت احمدی علوی است؛ و اگر هم وارد نشده باشد، مسئله این طور هست که تجلی مطلق، تعین اولش عبارت از مرتبه اعلای وجود است، که مرتبه ولایت مطلقه باشد.
در اسم، مسائلی هست. یکی از مسائل این است که اسم، یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش الله هست؛ و دیگر اسما، ظهور به رحیمیّت، رحمانیّت همه از تجلیات اسم اعظم است. الله اسم اعظم است، و تجلّی اول است. آن وقت یک اسمایی در مقام ذات است و یک
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 154
اسمایی در مقام تجلیات به اسمیّت است، یکی هم تجلی فعلی است، که یکی مقام احد [یت ] گفته می شود، یکی مقام واحدیت گفته می شود، یکی مقام مشیت گفته می شود. اصطلاحات این طوری هم دارد و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه تا آیه است: هُوَ الله الَّذِی لا الهَ الَّا هُوَ عالِمُ الغَیبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحمنُ الرَّحِیمُ، هُوَ الله الَّذِی لا الهَ الَّا هُوَ المَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُومِنُ المُهَیمِنُ [العَزِیزُ الجَبَّارُ المُتَکَبِّرُ سُبحانَ الله عَمَّا یُشرِکُونَ ]، هُوَ الله الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ .... [اشاره به این باشد].
این احتمال می رود که این در سه آیه وارد شدن و سه جور ذکر کردن، همین مقامات ثلاثه اسما باشد، که اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسمای اولی است که در آیه وارد شده؛ و اسم به تجلی صفاتی، مناسب با آن اسمایی است که در آیه دوم واقع شده؛ و تجلی فعلی هم مناسب با هُوَ الله الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ ... است، که سه جلوه است: جلوه ذات برای ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شاید هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به این باشد که ] دیگران اصلًا منفی اند. هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الباطِنُ ؛ هر چه ظهور است، اوست، هوست، نه اینکه از اوست: «هُوَ الظاهِرُ وَ هُوَ الباطِنُ وَ هُوَ الاوَّلُ وَ هُوَ الآخِرُ».
مراتب برای جلوه ها هست، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلی، یک جدایی داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور، تصدیقش آسان است. شاید هم الله، اسم از برای همان تجلی در مقام صفات باشد.
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 155
آن وقت اگر این باشد، اسم الله [در] بِسمِ الله اسم، ظهور از برای آن تجلی به طور جلوه جمعی است؛ و در عین حالی که ظهور برای جلوه جمعی است، منافات با دو احتمالی که سابق گفتیم، ندارد، هر دو با این می سازد؛ برای اینکه این ها یک مساله جدایی نیستند؛ البته ما باید از همه این مسائل به طور ناقص رد بشویم.
و یک مطلب دیگری هست در همه این مسائل و مباحث، و آن این است که یک وقت واقعیات را ما به حسب ادراکاتی که داریم، حساب می کنیم وضعش چطور است؛ یک وقت ما از واقعیات به حسب عقل چیزی برداشت می کنیم؛ و یک وقت از واقعیات به حسب مقام قلب چیزی برداشت می کنند؛ و یک وقت مقام شهود و این طور معانی [در کار] است. در نظر ما که ادراکاتمان ادراکات عقلی است، یا به قدم برهان یا شبیه به برهان، آنچه واقعیت است، همین است که ما به حسب ادراک عقلیمان، واقعیات را این طور ادراک می کنیم؛ و حتی در نظر آنکه ادراکش یک مرتبه بالاتر از این مسائل است، [این طور است ] که واقعیات همین است که ذات مقدس است و جلوه او. ما هر نحوه هم ادراک بکنیم، این است.
واقع مسئله این است که ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلی در مقام ذات یا تجلی در مقام صفات یا تجلی در مقام فعل، که همین آیاتی که گاهی [اشاره ] می کنم، همینها می تواند شاهد باشد برای این: هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الباطِنُ . واقعیت مسئله این طوری است که مقابل ندارد حق تعالی، یک موجودی مقابل [او]، مقابلِ وجود مطلق اصلًا معنا ندارد. یک وقت هم به حسب ادراکات خودمان حساب می کنیم، که ما خودمان چه ادراک کردیم، ادراک عقلیمان چیست، و آیا آن ادراک عقلی را به قلب
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 156
هم رسانده ایم تا ایمان اسمش باشد، یا با قدم سیر و این ها هم حرکت کرده ایم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهایی که بشر می تواند [برسد].
و این ها قضیه ادراک ما از واقعیات است، وگرنه واقعیات همان جور است که هست. اصلًا به حسب واقع، غیر حق تعالی چیزی نیست، هر چه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست. نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم، «ظلّ» و «ذی ظلّ» ناقص است. شاید نزدیکتر از همه مثالها، موج دریا باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست. موجِ دریاست؛ نه دریا، موج دریا. این موجهایی که حاصل می شود، دریاست که متموّج می شود؛ اما وقتی ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم کانَّه به نظر ما می آید که دریا و موج [دو چیزند، در حالی که ] موج یک معنای عارضی است برای آن. واقع مطلب [این است که ] غیر دریا چیزی نیست، موج دریا همان دریاست، عالم یک موجی است. البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که: «خاک بر فرق من و تمثیل من»، مثال ندارد.
ما به حسب ادراکاتمان که می خواهیم در این مسائل وارد بشویم یک مرتبه تصورات کلی این مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام کذا، که همان مفاهیم است، یک ادراک مفهومی است. مرتبه دیگر این است که ما این مفاهیمی [را] که ادراک می کنیم، با قدم برهان ثابت بکنیم که واقعیت این طور است. همین معنایی که گفته شد که همه ذات است و جلوه او، چیز دیگر نیست، همین معنا را وقتی که بخواهند برهان بر آن اقامه کنند، گفته می شود که صرف الوجود، وجود مطلق، وجودی
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 157
که هیچ [قیدی ندارد.] نه اینکه وجودِ کذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستی ما»، برهان که می خواهند اقامه کنند، می گویند: وجود اگر چنانچه یک حدی داشته باشد، یک نقصی داشته باشد، این وجود مطلق نیست، وجود مطلق آن است که هیچ تعینی ندارد، هیچ نقصی در آن نیست؛ وقتی که بنا شد که نقصی، تعینی در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است، «تمام» هم باز ناقص است؛ یعنی نمی شود فاقد یک حیثیتی باشد؛ تمام اوصاف به طور مطلق، نه به طور متعین، نه یک رحمانیّت متعین، نه یک رحیمیّت متعین، نه یک الوهیّت متعین، [در او هست.] وقتی او نور مطلق شد، وجود بلا تعین شد، باید جامع همه کمالات باشد؛ برای اینکه [با] فقد هر کمالی، تعین می آید. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبیّت یک نقطه نقص باشد، یک نقطه وجود نباشد، این از اطلاق بیرون می آید، ناقص می شود؛ ناقص شد، ممکن است، نمی شود واجب باشد؛ واجب، کمال مطلق است، جمال مطلق است. از این جهت، وقتی الله را به حساب بیاوریم با این قدم ناقص برهانی، الله اسم از برای همان ذات مطلق است که همه جلوه ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است، جامع همه کمالات است، کمال مطلق است، کمال بی تعین است. کمال مطلق و کمال بی تعین نمی شود فاقد یک چیزی باشد، فاقد یک چیزی نمی تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، کمال مطلق نیست، اگر فاقد باشد، ممکن
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 158
است. ممکن همان است که ناقص است؛ موجود ناقص ممکن است و لو به هر مرتبه ای از کمال برسد، همین که از مرتبه اطلاق بیرون آمد. امکان است. وجود مطلق، واجد همه چیز است، واجد همه کمالات است. برهان می گوید: صِرفُ الوُجُودِ کُلُّ الاشیاءِ، وَ لَیسَ بِشی ء مِنها. همه چیز است لکن نه به تعینات، همه وجود را واجد است نه به طور تعین، به طور کمال مطلق. وقتی که واقعیت را ما بخواهیم حساب بکنیم، چون اسما جدا نیستند، اسما هم همان اسمای ذات است که جدا نیستند و همان خصوصیاتی که در الله هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتی کمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه کمالات وجود است، و الّا او مطلق نمی شود: قُلِ ادعُوا الله اوِ ادعُوا الرَّحمنَ ایًّا ما تَدعُوا فَلَهُ الاسماءُ الحُسنی چه الله را و چه رحمان را و چه رحیم را و چه سایر اسما را [هر کدام را بخوانید] اسمای حسنا هستند. تمام اسمای حسنا در تمام صفات حق تعالی هست و چون به طور مطلق است، این طور نیست که حدودی در کار باشد که اسم و مسمی باشد و این غیر از آن اسم باشد، این ها نیست. مثل اسمایی که ما می گذاریم روی یک چیزی با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور این طور نیست که به یک جهت نور باشد، به یک جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عین نور است، نور هم عین ظهور. البته باز مثال ناقص است؛ وجودِ مطلق، کمال مطلق است، کمال مطلق همه چیز است به صورت مطلق، همه اوصاف است به طور اطلاق؛ به طوری که هیچ
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 159
نمی توانیم از آن جدایی فرض کنیم.
این به حسب قدم برهان است، برهان این طور می گوید. می گویند یکی از عرفا هم گفته است که من هرجا با [قدم مشاهده ] رفتم، این کور هم با عصا آمد. مقصودش از کور، ابو علی بوده، شیخ الرئیس بوده. مقصودش این است که آنهایی که من یافتم، او ادراک برهانی کرده [است ]؛ او کور است ولی عصازده، عصای برهان زده و آمده [است ] آنجایی که من به قدم مشاهده رسیده ام. ادعا این است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آنجا رسیده ام، هرجا رفته ام، دیدم این کور هم با عصا آمده است؛ و می گویند مقصودش از کور، ابو علی است. اصحاب برهان، همان است که او می گوید، همان کورها هستیم. آنها هم که اصحاب برهانند، همان کورها هستند؛ وقتی مشاهده نباشد، کور است.
آن وقت بعد از اینکه مسائل را که توحید مطلق، وحدت مطلق، این مسائل را وقتی به طور برهانی ثابت کردیم؛ و ثابت کردیم که مبدا وجود، کمال مطلق است، باز برهان است و محجوبیت پشت دیوار برهان. با کوشش اگر به قلب رسید، آن وقت قلب ما این معنا را می یابد که صِرفُ الوُجُودِ، کُلُّ الشَّی ءِ این را قلب ادراک می کند. قلب، مثل یک طفلی می ماند که باید کلمه، کلمه چیزی را دهانش گذاشت؛ و باید آن کسی که به برهان، مسائل را ادراک عقلی کرده است، به قلبش به طور هجی کردن برساند، با تکرار، با مجاهده و امثال ذلک. این به قلب که رسید، [وقتی ] قلب این معنا را یافت که صِرفُ الوُجُودِ کُلُّ الکَمالِ، این ایمان [است ]. این ادراک عقلی بود، قبلش هم تصوراتی از مفاهیم بود، برهان که قائم شد،
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 160
ادراک عقلی بود؛ و به قلب که رسید، همان معنای برهانی وقتی که به قلب رسید، همان که با برهان یافته است، عقل یافته است، آن را قرائت کرد به قلب و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد و با ریاضات رساند به قلب، قلب ایمان می آورد به اینکه: لَیسَ فِی الدّارِ غَیرَهُ دَیّارٌ. لکن باز، این مرتبه ایمان است؛ حتی مرتبه لِیَطمَئِنَّ قَلبِی هم غیر آن مسائلی است که انبیا داشتند. این مرتبه ای است و قدم مشاهده فوق اینهاست؛ که مشاهده جمال حق تعالی: تَجَلَّی رَبُّهُ لِلجَبَلِ برای موسی تجلّی کرده است. میقاتی که برای حضرت موسی بوده است، اول سی روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلی که واقع شده است. بعد از آنکه از منزل شعیب، پدر زنش، بیرون آمد و با بچه هایش راه افتاد، به عائله اش می گوید: انِّی آنَستُ ناراً. این نار را که او ادراک کرده بود، بچه هایش و زنش اصلًا نمی دیدند. [گفت ]: بروم آنجا لَعَلِّی آتِیکُم مِنها بِقَبَسٍ ؛ ( شاید] از این نار یک جلوه ای بیاورم. وقتی که نزدیک شد، ندا آمد: انَّنِی انَا الله ؛ همان ناری که در شجر بود، از او ندا آمد: انَّنِی انَا الله . قدم مشاهده، یعنی آنکه آن کور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسی مشاهده کرد.
این ها حرفهایی است که ما می گوییم و شما هم می شنوید؛ و لکن مسائل فوق اینهاست. انَّنِی انَا الله ؛ نوری که در شجر بود، آن نور را کسی نمی توانست ببیند، بجز خود حضرت موسی کسی نمی توانست ببیند، چنانکه وحیی که وارد می شد به رسول الله، کسی نمی توانست بفهمد که
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 161
چیست. وحی چیست؛ و اصل وحی چیست؛ و قرآن که نازل می شود به قلب رسول الله چطور همه اش یک دفعه نازل می شود به قلب رسول الله، قرآن اگر همین است که سی جزءِ این طوری است که نمی شود یک دفعه وارد بشود به قلب، آن هم این قلبهای معمولی؛ [لکن ] قلب یک باب دیگر است و قرآن یک حقیقتی است، و این حقیقت هم به قلب وارد می شود.
قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است؛ و باید تنزل کند، بیاید پایین، تا اینکه برسد به این مراتب نازله. حتی به قلب خود رسول الله که وارد می شد، باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می شد؛ بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجایی که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طوری است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما یک ظاهری از انسان می بینیم عبارت است از همین حیوانی که هست. همین حیوان است [و] هیچ چیزی غیر از حیوان نیست؛ حیوانی بدتر از سایر حیوانات؛ لکن حیوانی است که این خاصیت را دارد، می شود برسد به انسانیّت، و به مراتب کمال و کمال مطلق؛ تا آنچه که در وهم ما نیاید آن شود، ... پس عدم گردد. آن مراتب همه اش سرّ است، ظاهر همین است. در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مساله ای هست و آن این است که ما جواهر را نمی توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک می کنیم، اعراض است. چشممان این رنگ و این
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 162
ظواهر را می بیند، گوشمان صدا را می شنود، ذائقه مان مزه را ادراک می کند، دستمان لمس می کند یک ظاهری را؛ همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی ] می خواهد تعریف کند [مثلًا می گوید:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آنکه ثقل دارد» آن هم از اعراض است؛ «آنکه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید، با اوصاف و اعراض تعریف می کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلّ همان سرّ است، ظلّ همان احدیت است که اسما و صفات آن برای ما معلوم می شود؛ و الّا خود عالَم، غیب است، اسما و صفاتش پیداست. «غیب» و «شهادت» هم شاید یک مرتبه اش همین معنا باشد که همین عالَم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی توانیم ادراکش بکنیم؛ [و شهادتش آن است که ما ادراک می کنیم.] شما هر قدر بخواهید تعریف بکنید چیزی را، دائم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعریف می کنید. ادراک بشر از آن چیزی که ظلّ سرّ مطلق است، ناقص است، مگر آن کسی که با قدم ولایت به آنجا رسیده باشد که تجلی حق تعالی به همه ابعادش، در قلبش واقع شده باشد؛ و این سرّ در همه چیز هست، یعنی غیب و شهادت در همه جا سرایت می کند.
یک وقت هم گفته می شود: «عالم غیب»، «عالم ملائکة الله»، «عالم عقول»، از این تعبیرات. خود آنها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است؛ وَ الظَّاهِرُ وَ الباطِنُ هم همین است. در همان چیزی که ظهور کرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم یک ظهوری هست؛ بنا بر این تمام اسمای حق تعالی، همه اسما، واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمی تمام
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 163
اسماست. این طور نیست که «رحمان» یک صفتی یا یک اسمی باشد؛ «رحیم» یک اسمِ مقابل باشد، «منتقم» یک اسمی باشد. اگر آنها از اسما باشند، تمامشان دارای همه چیز [هستند] ایًّا ما تَدعُوا فَلَهُ الاسماءُ الحُسنی ، تمام اسمای حسنا، برای «رحمن» هست، برای «رحیم» هم هست، برای «قیوم» هم هست. این طور نیست که این اسما، یکی حکایت از یک چیزی بکند، آن [دیگری ] حکایت از یک چیز دیگر بکند. اگر بنا باشد دو باشد، باید رحمان حکایت بکند از حیثیتی، که آن حیثیت در ذات حق تعالی غیر [از] یک حیثیت دیگری باشد. آن وقت [لازم می آید] حق تعالی مجمع حیثیات باشد، این در وجود مطلق، محال است، حیثیت و حیثیت نیست.
وجود مطلق، به همان وجود مطلقش رحمن است، به همان وجود مطلقش رحیم است؛ یعنی تمام ذات، رحمن است، تمام ذات، رحیم است، به تمامِ ذات، نور است، به تمام ذات، الله است. این طور نیست که رحیمیتش یک چیزی باشد و رحمانیتش یک چیز دیگری باشد. اینهایی که با قدم معرفت می روند بالا، تا برسند به آنجایی که ذات به تمامه- البته نه اینکه ذات، بلکه جلوه ذات- در قلبشان جلوه می کند. نه در این قلب، آن قلبی که قرآن در آن وارد می شود، آن قلبی که مبدا وحی است، آن قلبی که جبرئیل را متنزل می کند، در آن قلب، آن جلوه ای که می شود، یک جلوه ای است که تمام جلوه ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است، هم متجلی به جلوه اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست: نَحنُ الاسماءُ الحُسنی ؛ و اسم اعظم خود رسول الله است، اعظم اسماست در مقام تجلی.
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 164
بنا بر این، آنچه که امشب صحبت شد، یکی قضیه سببیت بود، که نباید ما مثل [دیگر] سببیتها حسابش کنیم و مثالش [را] هم نمی توانیم پیدا کنیم، الّا بعضی مثالهای دوردست؛ و یکی هم «نقطه تحت الباء» [بود]- اگر وارد شده باشد یک چنین تعبیری- که عرض کردیم؛ یکی هم مراتب اسم بود: اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلی فعلی، تجلی ذات بر ذات، تجلی ذات بر صفات، تجلی ذات بر موجودات، نه اینکه تجلی بر موجودات، تجلی ای که وقتی ما بخواهیم تعبیرش کنیم، می گوییم: وجودات ما. همان یک تجلی است، یک نوری که در آیینه های متکثر [منعکس می شود] مثال دوردستی است؛ صد تا آینه را اینجا بگذارید، و نور شمس یا شی ء دیگری در آن منعکس شود، به یک اعتبار می گویید: صد تا نور است؛ نور آینه همان نور است، منتها محدود است، صدتاست؛ لکن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آینه پیدا شده. عرض کردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالی است در این تعیناتی که هست. تعینات، نه یک تعینی باشد و یک نوری، نور وقتی جلوه فعلی بکند، تعینات لازمه اش است. آن وقت ممکن است اسم [در] بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ، اسم مقام ذات باشد، و «الله» جلوه ذات به تمام جلوه [باشد، یعنی ] «اسم» اسمِ همین جلوه، جلوه جامع [و] «رحمن» و «رحیم» هم جلوه همین جلوه جامع [باشد] نه به این معنا که رحمانش یک چیزی [باشد و] رحیمش یک چیز دیگر. «الله» و «رحمان» و «رحیم» مثل این است که هر سه تا اسم را برای یک شی ء بگذارید؛ همه یک جلوه است، به تمام ذات، «الله» است، به تمام ذات، «رحمان» است، به تمام ذات، «رحیم» است؛ و غیر از این امکان ندارد؛ اگر غیر از این باشد، محدود می شود، ممکن می شود.
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 165
و روی آن ترتیبی هم که عرض کردیم که متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «الله»، که به ذاته «رحمان» و «رحیم» هم هست، تمام حمدها برای او واقع می شود یا حمد مطلق، دو احتمالی بود که در آنجا [ذکر شد] و همین طور اگر اسم را، الله را، جلوه جامع در مقام صفات حساب کنیم، اسم جلوه جامع در مقام صفات، آن مشیت مطلقه است، و به او همه چیز واقع می شود، به اسم «الله»؛ [و اگر] الله را جلوه جامع در مقام فعل حساب بکنیم، اسمش همان حقیقت است [در] مقام ظهور، مثل «رحمان» و «رحیم» گفتن برای «الله»؛ و این احتمالات هر کدامش [را] وقتی در این آیه مقایسه بکنیم، هر کدام یک طرز خاصی می شود.
بنا بر این، حالا ما اسم «الله» را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلی به فعل هست، در آیه شریفه عرض کردیم؛ و از اسم و از «الله» و از با و از نقطه گذشتیم؛ آن وقت راجع به «رحمان» و «رحیم» هم مسائلی هست، و البته همه مسائل کوتاه است، کوتاه- کوتاه ما باید از آن رد بشویم؛ و امیدواریم که باورمان بیاید که باید چنین مسائلی باشد. این [را] بعضی از قلوب اصلًا انکار می کنند؛ این قلبی که بعضی اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انکار می کند. آنکه در منزل حیوان است، نمی تواند اصلش باورش بیاید که ماورای این مقام حیوانی یک چیز دیگر هست؛ اصلًا باورش نمی آید و ما باید باورمان بیاید این معنا. این، اول مرتبه ای است که انسان به خودش یک حرکتی می خواهد بدهد؛ اول این است که انکار نکند. آدم هر چه را ندانست انکار نکند؛ ظاهراً شیخ الرئیس است که می گوید: «آن کسی که بدون
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 166
برهان یک چیزی را انکار کند، از فطرت انسان خارج است».
همان طور که اثبات یک چیزی محتاج به برهان است، اگر گفتیم: نه، آن هم برهان می خواهد. یک وقت می گویی: نمی دانم، یک وقت انکار می کنی. قلوبی هست که این ها جحود دارند، اصلًا وضع قلبشان جوری شده است که انکاری هستند، همه چیز را انکار می کنند، از باب اینکه نمی توانند ادراک کنند؛ و از فطرت انسان هم خارج شده اند، که انسان باید یک چیزی را اگر قبول می کند، با برهان قبول بکند و اگر رد هم می کند، به برهان رد بکند؛ و الّا باید بگوید: خوب، من نمی دانم، ممکن است باشد.
«کُلُّ ما قَرَعَ سَمعَکَ». این را احتمال بده صحیح باشد: «ذَرهُ فی بُقعَةِ الامکانِ»؛ [بگو] این ممکن است و احتمال دارد باشد، یا نباشد؛ اما انکار چرا؟ ما که دستمان به ماورای این عالم نمی رسد، آن قدر هم که دستمان به این عالم رسیده، یک چیز ناقصی است، آن قدر که از این عالم معلوم شده، یک چیز ناقصی معلوم شده. [از] همه این مسائل، بعدها مسائل دیگر پیدا می شود؛ صد سال پیش از این، این عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا این مجهولات پیدا شده، و بعدها هم پیدا می شود؛ ما که همین عالم طبیعت را نتوانسته ایم ادراک کنیم و بشر نتوانسته ادراک کند، چرا انکار کند آن چیزی که پیش اولیا هست. این قلب، قلب انکاری، یک قلبی است که دیگر از ورود حقایق و ورود انوار بکلی محروم است؛ از این جهت آن را که نمی داند، می گوید: نیست.
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 167
نمی گوید نمی دانم. می گوید نیست. آن را که اهل معرفت می گویند، می گوید: اصلًا این ها می بافند ... خودش محروم است، از این جهت آن را که آنها می گویند، می گوید: می بافند. خوب، او در قلبش این است که این بافندگی است. قرآن هم این ها را دارد، آن را نمی تواند بگوید، البته نمی گوید هم؛ اما همین حقایقی که او اسمش را بافندگی می گذارد، همان است که قرآن و سنت دارد، چرا باید انکار کند آدم.
این یک مرتبه کفر است- البته نه کفر شرعی- یک مرتبه کفر این است که انسان چیزی را که پیش او مجهول است، انکار بکند. همه مصیبتهای بشر هم از این است که واقعیات را [که ] نمی تواند ادراک کند، جحود می کند؛ نمی تواند برسد به آنکه اولیای خدا رسیده اند، جحود می کند.
کفر جحودی، بدترین اقسام کفر است. باید اول قدم این باشد که چیزی را که واقع شده است و در کتاب و سنت هست، اولیا هم می گویند، عرفا هم به اندازه ادراکشان می گویند، فلاسفه هم به اندازه ادراکشان می گویند، انسان، جحود نکند و ادراک [نکرده ] نگوید خبری نیست؛ و آن مردک که می گوید: تا من خدا را زیر این چاقویی که دارم تشریح می کنم، نیابم، اعتقاد [پیدا] نمی کنم، یک چنین قلب جحودی است که خدا را هم می خواهد زیر کارد تشریح ببیند.
اول مرتبه این است که ما آن چیزی [را] که انبیا و اولیا و دیگران گفته اند، انکارش نکنیم؛ و اگر چنانچه انکار بکنیم، دیگر نمی توانیم قدم دوم را برداریم، همین انکار نمی گذارد. آدمی که منکر است که یک چیز دیگری هم غیر از این هست، اصلًا دنبالش نمی رود. [اگر] بخواهد انسان راه بیفتد از این ظلمتکده، اول این است که احتمال بدهد که این ها صحیح است، انکار نکند، که پشت دیوار انکار تا آخر بماند. بخواهد از خدا که
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 168
یک راهی برایش باز بکند، راهها را باید او باز کند، از خدا بخواهد که یک راهی به آنجایی که باید برسد باز بکند. وقتی انکار نکرد و از خدا هم خواست که یک راهی باز بشود، کم کم باز می شود، خدا محرومش نمی کند.
و من امیدوارم که ما از این حد بیرون برویم و انکار نکنیم، کتاب و سنت را انکار نکنیم. [گاهی فردی ] در عین حالی که قائل به کتاب و سنت است، آنکه در کتاب و سنت وارد شده، عقلش نمی رسد، منتها آنجا نمی گوید: این نیست؛ [اما] وقتی یک نفر دیگری می گوید، آن بیچاره را گیر می آورد، می گوید: چرت و پرت می گویی! همینهایی است که در کتاب و سنت است، آنجا را نمی گوید، از باب اینکه او می گوید خودم نمی دانم؛ اما وقتی به لسان یک نفر دیگر وارد می شود، آنجا را می گوید: چرت و پرت.
و این [انکار] آدم را محروم می کند از خیلی مسائل. از آن راه که باید انسان در آن واقع بشود و باید حالا راه بیفتد، انسان را محروم می کند. این سد راه می شود که نگذارد به این راه وارد بشود؛ و این را من عرض می کنم به همه که چیزهایی که اولیا یافتند، احتمال بدهید درست باشد.
ممکن است یک کسی در بین مردم باشد که صریحاً هم نگوید ممکن است؛ اما اینکه انسان انکار کند، بگوید: نه! مسائل این نیست، اصلًا این حرفها همه چرت و پرت است، این آدم دیگر موفق نمی شود به اینکه راه بیفتد. بخواهد موفق بشود، باید این جحود را بردارد از قلبش.
و من امیدوارم که ما این حجاب جحود را از قلبهایمان برداریم و از خدای تبارک و تعالی بخواهیم که ما را آشنا کند با لسان قرآن، زبان قرآن یک زبان خاصی است، ما آشنا بشویم به آن زبانی که با آن زبان، قرآن وارد
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 169
شده است. قرآن مثل انسان می ماند، که یک موجودی است [که ] همه چیز دارد، منتها مثل یک انسان بالفعل می ماند. قرآن یک سفره ای است که خدا پهن کرده، برای همه بشر، یک سفره پهنی است، هر که به اندازه اشتهایش از آن می تواند استفاده کند، اگر مریض نباشد که بی اشتها بشود.
امراض قلبیه، آدم را بی اشتها می کند. اگر مریض نباشد و اشتهای قلبی اش باشد، از قرآن استفاده می کند. [قرآن ] یک سفره پهنی است که همه از آن استفاده می کنند؛ مثل اینکه دنیا هم یک سفره پهنی است که همه استفاده می کنند؛ یکی علفش را از آن استفاده می کند، یکی میوه را از آن استفاده می کند، یکی مسائل دیگر را استفاده می کند. از همین دنیا، هر یک، یک طور استفاده دارد، انسان یک طور استفاده دارد، حیوان یک طور، انسان در مقام حیوانیّت، یک طور، [و] هر چه بالاتر برود از این سفره پهن الهی که عبارت از وجود است، [بیشتر] استفاده می کند. قرآن هم این طوری است، یک سفره پهنی است برای همه، هر کس به اندازه آن اشتهایی که دارد و آن راهی که پیدا بکند به قرآن، استفاده می کند. استفاده اعلایش را آن می برد که برایش نازل شده: انَّما یَعرِفُ القُرآن مَن خُوطِبَ بِهِ. آن استفاده اعلا مال اوست، لکن نباید ما مایوس بشویم. باید ما هم از این سفره بهره ای برداریم؛ و اولش این است که خیال نکنیم که غیر از این مسائل طبیعی چیز دیگری نیست در کار، و قرآن آمده است برای اینکه مسائل اجتماعی را بگوید و مسائل طبیعی را بگوید و برای زندگی آمده، زندگی دنیا. این انکار همه نبوات است، قرآن آمده است که انسان را انسان کند، و همه این ها وسیله است برای همان یک مطلب.
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 170
تمام عبادات، وسیله است، تمام ادعیه، وسیله است، همه وسیله ای برای این است که انسان این لبابش ظاهر بشود. آنکه بالقوه است و لبّ انسان است، به فعلیت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه، بشود یک انسان بالفعل. انسان طبیعی، بشود یک انسان الهی که همه چیزش الهی باشد. هر چه می بیند حق ببیند. انبیا هم برای همین آمده اند. انبیا نیامده اند حکومت درست کنند، حکومت را می خواهند چه کنند؟ این هم هست، اما نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند، حیوانات هم دنیا دارند، کار خودشان را اداره می کنند، البته بسط عدالت، همان بسط صفت حق تعالی است برای اشخاصی که چشم دارند. بسط عدالت هم می دهند، عدالت اجتماعی هم به دست آنهاست، حکومت هم تاسیس می کنند، حکومتی که حکومت عادله باشد؛ لکن مقصد این نیست، این ها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگری که برای آن، انبیا آمده اند.
ان شاء الله خداوند ما را تایید کند برای همه چیز.
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 171
کتابتفسیر سوره حمدصفحه 172