الفصل الثانی فی أ نّه هل تشترط الحیاة فی المفتی أم لا؟
اختلفوا فی اشتراط الحیاة فی المفتی علی أقوال، ثالثها: التفصیل بین البدویّ والاستمراریّ.
لا إشکال فی أنّ الأصل الأوّلی حرمة العمل بما وراء العلم، خرج عنه العمل بفتوی الحیّ، وبقی غیره، فلابدّ من الخروج عنه من دلیل التمسک بالاستصحاب لإثبات الجواز. ولمّا کان عمدة ما یمکن أن یعوّل علیه هو الاستصحاب، فلابدّ من تقریره وتحقیقه.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 119
التمسّک بالاستصحاب علی الجواز
فنقول: قد قرّر الأصل بوجوه:
منها : أنّ المجتهد الفلانیّ، کان جائز التقلید لکلّ مکلّف عامّی فی زمان حیاته، فیستصحب إلیٰ ما بعد موته.
ومنها : أنّ الأخذ بفتوی المجتهد الفلانیّ، کان جائزاً فی زمان حیاته فیستصحب.
ومنها : أنّ لکلّ مقلِّد جواز الرجوع إلیه فی زمان حیاته، وبعدها کما کان.
إلی غیر ذلک من الوجوه المتقاربة.
وقد یستشکل : بأنّ جواز التقلید لکلّ بالغ عاقل، إن کان بنحو القضیّة الخارجیّة؛ بمعنیٰ أنّ کلّ مکلّف کان موجوداً فی زمانه جاز له الرجوع إلیه، فلا یفید بالنسبة إلی الموجودین بعد حیاته فی الأعصار المتأخّرة، وبعبارة اُخریٰ: الدلیل أخصّ من المدّعیٰ.
وإن کان بنحو القضیّة الحقیقیّة؛ أی «کلّ من وجد فی الخارج، وکان مکلّفاً فی کلّ زمان، کان له تقلید المجتهد الفلانی» فإن اُرید إجراء الاستصحاب التنجیزیّ فلا یمکن؛ لعدم إدراک المتأخّرین زمان حیاته، فلا یقین بالنسبة إلیهم.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 120
وإن کان بنحو التعلیق، فإجراء الاستصحاب التعلیقیّ بهذا النحو محلّ منع.
وفیه : أنّ جعل الأحکام للعناوین علی نحو القضیّة الحقیقیّة، لیس معناه أنّ لکلّ فرد من مصادیق العنوان، حکماً مجعولاً برأسه، ومعنی الانحلال إلی الأحکام لیس ذلک، بل لایکون فی القضایا الحقیقیّة إلاّ جعل واحد لعنوان واحد، لا جعلات کثیرة بعدد أنفاس المکلّفین، لکن ذاک الجعل الواحد یکون حجّة ـ بحکم العقل والعقلاء ـ علی کلّ من کان مصداقاً للعنوان.
مثلاً قوله تعالی: «ولله ِ علَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سبیلاً»، لیس إلاّ جعلاً واحداً لعنوان واحد هو «مَنِ اسْتَطَاعَ» ولکنّه حجّة علی کلّ مکلّف مستطیع، فحینئذٍ لو علمنا بأنّ الحجّ کان واجباً علیٰ مَن استطاع إلیه سبیلاً، وشککنا فی بقائه؛ من أجل طروّ النسخ مثلاً، فلا إشکال فی جریان استصحاب الحکم المتعلّق بالعنوان لنفس ذلک العنوان، فیصیر ـ بحکم الاستصحاب ـ حجّةً علیٰ کلّ من کان مصداقه.
ولهذا لایستشکل أحد فی استصحاب عدم النسخ، مع ورود هذا الإشکال بعینه علیه، بل علی جمیع الاستصحابات الحکمیّة.
والسّر فیه ما ذکرنا : من أنّ الحکم علی العنوان، حجّة علی المعنونات، فاستصحاب وجوب الحجّ علی عنوان «المستطیع» جارٍ بلا إشکال، کاستصحاب جواز رجوع کلّ مقلِّد إلی المجتهد الفلانیّ، وسیأتی کلام فی هذا الاستصحاب
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 121
فانتظر.
إشکال عدم بقاء موضوع الاستصحاب والجواب عنه
فالعمدة فی المقام هو الإشکال المعروف؛ أی عدم بقاء الموضوع.
وتقریره: أنّه لابدّ فی الاستصحاب من وحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوک فیها، و موضوع القضیّة هو «رأی المجتهد وفتواه» وهو أمر قائم بنفس الحیّ، وبعد موته لایتّصف ـ بحسب نظر العرف المعتبر فی المقام ـ بعلم ولا ظنّ، ولا رأی له بحسبه ولا فتوی.
ولا أقلّ من الشکّ فی ذلک، ومعه أیضاً لا مجال للاستصحاب؛ لأنّ إحراز الموضوع شرط فی جریانه، ولا إشکال فی أنّ مدار الفتویٰ هو الظنّ الاجتهادیّ، ولهذا یقع المظنون ـ بما هو کذلک ـ وسطاً فی قیاس الاستنباط، ولا إشکال فی عدم إحراز الموضوع، بل فی عدم بقائه.
وفیه : أنّ مناط عمل العقلاء علیٰ رأی کلّ ذی صنعة فیصنعته، هو أماریّته وطریقیّته إلی الواقع، وهو المناط فی فتوی الفقهاء، سواءً أکان دلیل اعتباره بناء العقلاء الممضیٰ، أو الأدلّة اللّفظیة؛ فإنّ مفادها أیضاً کذلک، ففتوی الفقیه بأنّ صلاة الجمعة واجبة، طریق إلی الحکم الشرعیّ وحجّة علیه، وإنّما تتقوّم طریقیّتها وطریقیّة کلّ رأی خبیر إلی الواقع، إذا أفتی وأخبر بنحو الجزم.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 122
لکنّ الوجود الحدوثیّ للفتویٰ بنحو الجزم، یوجب کونها طریقاً إلی الواقع أبداً، ولاینسلخ عنها ذلک إلاّ بتجدّد رأیه، أو التردید فیه، وإلاّ فهی طریق إلی الواقع، کان صاحب الرأی حیّاً أو میّتاً.
فإذا شککنا فی جواز العمل به؛ من حیث احتمال دخالة الحیاة شرعاً فی جوازه، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب، ووحدةِ القضیّة المتیقّنة والمشکوک فیها، فرأی العلاّمة وقوله وکتاب «قواعده» کلّ کاشف عن الأحکام الواقعیّة، ووجوده الحدوثیّ کافٍ فی کونه طریقاً، وهو المناط فی جواز العمل شرعاً ولدی العقلاء.
وإن شئت قلت : جزم العلاّمة أو إظهار فتواه جزماً، جعل کتابه حجّة، وطریقاً إلی الواقع، وجائزَ العمل فی زمان حیاته، ویشکّ فی جواز العمل علی طبقه بعد موته، فیستصحب.
والعجب من الشیخ الأعظم، حیث اعترف بأنَّ الفتویٰ إذا کانت عبارة
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 123
عن نقل الأخبار بالمعنیٰ، یتمّ القول: بأنّ القول موضوع للحکم، ویجری الاستصحاب معه.
مع أنّ حجّیة الأخبار وطریقیّتها إلی الواقع، أیضاً متقوّمتان بجزم الراوی، فلو أخبر أحد الرواة بیننا وبین المعصوم بنحو التردید، لا یصیر خبره أمارة وحجّة علی الواقع، ولاجائز العمل.
لکن مع إخباره جزماً، یصیر کاشفاً عنه، وجائز العمل ما دام کونه کذلک، سواءً أکان مخبره حیّاً أو میّتاً، مع عدم بقاء جزمه بعد الموت، لکنّ جزمه حین الإخبار کافٍ فی جواز العمل وحجّیة قوله دائماً، إلاّ إذا رجع عن إخباره الجزمیّ.
وهذا جارٍ فی الفتویٰ طابق النعل بالنعل، فقول الفقیه حجة علی الواقع وطریق إلیه، کإخبار المخبر، وهو باقٍ علی طریقیّته بعد الموت، ولو شکّ فی جواز العمل به ـ لأجل احتمال اشتراط الحیاة شرعاً ـ جاز استصحابه، وتمّت أرکانه.
وإن شئت قلت : إنّ جزم الفقیه أو إظهاره الفتویٰ علیٰ سبیل الجزم، واسطة فی حدوث جواز العمل بقوله وکتابه، وبعد موته نشکّ فی بقاء الجواز؛ لأجل الشکّ
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 124
فی کونه واسطة فی العروض أو الثبوت، فیستصحب.
وأمّا ما أفاد : من کون الوسط فی قیاس الاستنباط هو المظنون بما هو کذلک، وأنّ مظنون الحرمة حرام، أو مظنون الحکم واجب العمل.
ففیه : أنّ إطلاق «الحجّة» علی الأمارات، لیس باعتبار وقوعها وسطاً فی الإثبات کالحجّة المنطقیّة، بل المراد منها هو کونها منجّزة للواقع؛ بمعنیٰ أنّه إذا قامت الأمارة المعتبرة علی وجوب شیء، وکان واجباً بحسب الواقع فترکه المکلّف، تصحّ عقوبته، ولا عذر له فی ترکه، وبهذا المعنی تطلق «الحجّة» علی القطع، کإطلاقها علی الأمارات، بل تطلق علی بعض الشکوک أیضاً.
وبالجملة : الحجّة فی الفقه لیست هی القیاس المنطقیّ، ولا یکون الحکم الشرعیّ مترتّباً علی ما قام علیه الأمارة بما هو کذلک، ولا المظنون بما [هو] مظنون.
فتحصّل ممّا ذکرنا : أنّ استصحاب جواز العمل علی طبق رأی المجتهد وفتواه ـ بمعنی حاصل المصدر ـ وعلی طبق کتابه، الکاشفین عن الحکم الواقعیّ أو الوظیفة الظاهریّة، ممّا لا مانع منه.
لایقال : بناءً علیٰ ما ذکرت، یصحّ استصحاب حجّیة ظنّ المجتهد الموجود فی زمان حیاته، فلنا أن نقول: إنّ الحجّیة والأماریّة ثابتتان له فی موطنه، ویحتمل بقاؤهما إلی الأبد، ومع الشکّ تستصحبان.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 125
فإنّه یقال : هذا غیر معقول؛ للزوم إثبات الحجّیة وجواز العمل فعلاً لأمر معدوم، وکونُه فی زمانه موجوداً لایکفی فی إثبات الحجّیة الفعلیّة له مع معدومیّته فعلاً.
وإن شئت قلت : إنّ جواز العمل کان ثابتاً للظنّ الموجود، فموضوع القضیّة المتیقّنة هو الظنّ الموجود، وهو الآن مفقود.
اللهم إلاّ أن یقال : إنّ الظنّ فی حال الوجود ـ بنحو القضیّة الحینیّة ـ موضوع للقضیّة، لابنحو القضیّة الوضعیّة والتقییدیّة، وهو عین الموضوع فی القضیّة المشکوک فیها، وقد ذکرنا فی باب الاستصحاب: أنّ المعتبر فیه هو وحدة القضیّتین، لا إحراز وجود الموضوع، فراجع.
ولکن کون الموضوع کذلک فی المقام محلّ إشکال ومنع، مع أنّه لایدفع الإشکال المتقدّم به.
تقریر إشکال آخر علی الاستصحاب
ثمّ إنّ هاهنا إشکالاً قویّاً علی هذا الاستصحاب: وهو أنّه إمّا أن یراد به استصحاب الحجّیة العقلائیّة، فهی أمر غیر قابل للاستصحاب.
أو الحجّیةِ الشرعیّة، فهی غیر قابلة للجعل.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 126
أو جوازِ العمل علی طبق قوله، فلا دلیل علی جعل الجواز الشرعیّ، بل الظاهر من مجموع الأدلّة، هو تنفیذ الأمر الارتکازیّ العقلائیّ، فلیس فی الباب دلیل جامع لشرائط الحجّیة، یدلّ علی تأسیس الشرع جواز العمل أو وجوبه علی رأی المجتهد، فها هی الأدلّة المستدلّ بها للمقصود، فراجعها حتّیٰ تعرف صدق ما ذکرناه.
أو استصحابُ الأحکام الواقعیّة، فلاشکّ فی بقائها؛ لأنّها لو تحقّقت أوّلاً، فلاشکّ فی أنّها متحقّقة فی الحال أیضاً؛ لأنّ الشکّ فی بقائها إمّا لأجل الشکّ فی النسخ، أو الشکّ فی فقدان شرط، کصلاة الجمعة فی زمان الغیبة، أو حدوث مانع، والفرض أنّه لاشکّ من هذه الجهات.
أو الأحکام الظاهریّة؛ بدعوی کونها مجعولة عقیب رأی المجتهد، بل عقیب سائر الأمارات، فهو أیضاً ممنوع؛ لعدم الدلیل علی ذلک، بل ظاهر الأدلّة علی خلافه؛ لأنّ الظاهر منها إمضاء ما هو المرتکز لدی العقلاء، والمرتکز لدیهم هو أماریّة رأی المجتهد للواقع، کأماریّة رأی کلّ ذی صنعة إلی الواقع فی صنعته.
وبالجملة : لابدّ فی جریان الاستصحاب من حکم أو موضوع ذی حکم، ولیس فی المقام شیء قابل له:
أمّا الحکم الشرعیّ فمفقود؛ لعدم تطرّق جعل وتأسیس من الشارع.
وأمّا ما لدی العقلاء من حجّیة قول أهل الخبرة، فلعدم کونه موضوعاً لحکم
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 127
شرعیّ، بل هو أمر عقلائیّ، یتنجّز به الواقع بعد عدم ردع الشارع عنه.
وأمّا إمضاء الشارع وارتضاؤه لما هو المرتکز بین العقلاء، فلیس حکماً شرعیّاً حتّیٰ یستصحب تأمّل، بل لایستفاد من الأدلّة إلاّ الإرشاد إلی ما هو المرتکز، فلیس جعل وتأسیس کما لا یخفیٰ.
إن قلت : بناءً علیه ینسدّ باب الاستصحاب فی مطلق مؤدّیات الأمارات، فهل فتوی الفقیه إلاّ إحداها؟! مع أنّه حقّق فی محلّه جریانه فی مؤدّیاتها، فکما یجری فیها لابدّ وأن یجری فی الحکم المستفاد من فتوی الفقیه.
قلت : هذه مغالطة نشأت من خلط الشکّ فی بقاء الحکم، والشکّ فی بقاء حجّیة الحجّة علیه، فإنّ الأوّل مجری الاستصحاب، دون الثانی، فإذا قامت الأمارة ـ أیّة أمارة کانت ـ علی حکم، ثمّ شکّ فی بقائه لأحد أسباب طروّ الشک، کالشکّ فی النسخ، یجری الأصل؛ لما ذکرنا فی الاستصحاب: من شمول أدلّته مؤدّیات الأمارات أیضاً.
وأمّا إذا شکّ فی أمارة ـ بعد قیامها علی حکم وحجّیتها ـ فی بقاء الحجّیة لها فی زمان الشکّ، فلا یجری فیها؛ لعدم الشکّ فی بقاء حکم شرعیّ کما عرفت،
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 128
فقیاس الاستصحاب فی نفس الأمارة وحکمها، علی الاستصحاب فی مؤدّاها، مع الفارق؛ فإنّ المستصحب فی الثانی هوالحکم الواقعیّ المحرز بالأمارة، دون الأوّل.
إن قلت : بناءً علیٰ عدم استتباع قیام الأمارات ـ فتوی الفقیه کانت أو غیرها ـ للحکم، یلزم عدم تمکّن المکلّف من الجزم فی النیّة، وإتیان کثیر من أجزاء العبادات وشرائطها رجاءً، وهو باطل، فلابدّ من الالتزام باستتباعها الحکم؛ لتحصیل الجزم فیها.
قلت أوّلاً : لادلیل علیٰ لزوم الجزم فیها من إجماع أو غیره، ودعوی الإجماع، ممنوعة فی هذه المسألة العقلیّة.
وثانیاً : أنّ الجزم حاصل؛ لما ذکرناه: من أنّ احتمال الخلاف فی الطرق العقلائیّة، مغفول عنه غالباً، ألا تریٰ أنّ جمیع المعاملات الواقعة من ذوی الأیادی علی الأموال، تقع علی سبیل الجزم، مع أنّ الطریق إلی ملکیّتهم هو الید التی تکون طریقاً عقلائیّاً؟! ولیس ذلک إلاّ لعدم انقداح احتمال الخلاف فی النفوس تفصیلاً بحسب الغالب.
وثالثاً : أنّ المقلِّدین الآخذین بقول الفقهاء، لا یرون فتاویهم إلاّ طریقاً إلی الواقع، فالإتیان علی مقتضیٰ فتاویهم، لیس إلاّ بملاحظة طریقیّتها إلی الواقع، وکاشفیّتها عن أحکام الله الواقعیّة، کعملهم علیٰ طبق رأی کلّ خبیر فیما یرجع
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 129
إلیه، من دون تفاوت فی نظرهم، ولیس استتباع فتاویهم للحکم الظاهریّ فی ذهنهم بوجه، حتّیٰ یکون الجزم باعتباره.
فالحکم الظاهریّ علی فرض وجوده، لیس محصّلاً للجزم؛ ضرورة کون هذا الاستتباع مغفولاً عنه لدی العقلاء، العاملین علی قول الفقهاء بما أنّهم عالمون بالأحکام؛ وفتاویهم طریق إلی الواقع.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا : أنّ الاستصحاب غیر جارٍ ؛ لفقدان المستصحب، أی الحکم، أو الموضوع الذی له حکم.
التفصّی عن الإشکال
وغایة ما یمکن أن یقال فی التفصّی عن هذا الإشکال: أنّ احتیاج الفقیه للفتویٰ بجواز البقاء علی تقلید المیّت إلی الاستصحاب، إنّما یکون فی مورد اختلاف رأیه مع رأی المیّت.
وأمّا مع توافقهما، فیجوز له الإفتاء بالأخذ برأی المیّت؛ لقیام الدلیل عنده علیه، وعدم الموضوعیّة للفتویٰ، والأخذ برأی الحیّ، فلو فرض موافقة رأی فقیه حیّ لجمیع ما فی رسالة فقیه میّت، یجوز له الإرجاع إلی رسالته، من غیر احتیاج إلی الاستصحاب، بل لقیام الأمارة علی صحّته، فما یحتاج فی الحکم بجواز البقاء إلی الاستصحاب، هو موارد اختلافهما.
فحینئذٍ نقول : لو أدرک مکلّف فی زمان بلوغه مجتهدَین حیّین، متساویَین
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 130
فی العلم، مختلفَین فی الفتوی، یکون مخیّراً فی الأخذ بأیّهما شاء، وهذا حکم مسلّم بین الفقهاء، وأرسلوه إرسال المسلّمات، من غیر احتمال إشکال فیه، مع أنّه خلاف القاعدة؛ فإنّها تقتضی تساقطهما.
فالحکم بالتخییر بنحو التسلّم فی هذا المورد المخالف للقاعدة، لایکون إلاّ بدلیل شرعیّ وصل إلیهم، أو للسیرة المستمرّة إلی زمن الأئمّة علیهم السلام، کما هی لیست ببعیدة، فإذا مات أحد المجتهدین یستصحب هذا الحکم التخییریّ، وهذا الاستصحاب جارٍ فی الابتدائیّ والاستمراریّ.
نعم، جریانه فی الابتدائیّ الذی لم یدرکه المکلّف حیّاً، محلّ إشکال؛ لعدم دلیل یثبت الحکم للعنوان حتّیٰ یستصحب، فما ذکرنا فی التفصّی عن الإشکال الأوّل فی الباب: من استصحاب الحکم الثابت للعنوان، إنّما هو علی فرض ثبوت الحکم له، وهو فرض محض.
فتحصّل ممّا ذکرنا تفصیل آخر : هو التفصیل بین الابتدائیّ الذی لم یدرک المکلّف مجتهده حیّاً حال بلوغه، وبین الابتدائیّ المدرک کذلک والاستمراریّ.
هذا مقتضی الاستصحاب، فلو قام الإجماع علی عدم جواز الابتدائیّ مطلقاً، تصیر النتیجة التفصیل بین الابتدائیّ والاستمراریّ، هذا کلّه حال الاستصحاب.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 131
حال بناء العقلاء فی تقلید المیّت
وأمّا بناء العقلاء، فمحصّل الکلام فیه: أنّه لا إشکال فی عدم التفاوت فی ارتکاز العقلاء وحکم العقل، بین فتوی الحیّ والمیّت؛ ضرورة طریقیّة کلّ منهما إلی الواقع من غیر فرق بینهما.
لکن مجرّد ارتکازهم وحکمهم العقلیّ بعدم الفرق بینهما، لایکفی فی جواز العمل، بل لابدّ من إثبات بنائهم علی العمل علیٰ طبق فتوی المیّت کالحیّ، وتعارفه لدیهم، حتّیٰ یکون عدم ردع الشارع کاشفاً عن إمضائه، وإلاّ فلو فرض عدم جریان العمل علی طبق فتوی المیّت ـ وإن لم یتفاوت فی ارتکازهم مع الحیّ ـ لایکون للردع مورد حتّیٰ یکشف عدمُه عن إمضاء الشارع.
والحاصل : أنّ جواز الاتکال علی الأمارات العقلائیّة، موقوف علی إمضاء الشارع لفظاً، أو کشفه عن عدم الردع، ولیس ما یدلّ لفظاً علیه، والکشف عن عدم الردع موقوف علی جری العقلاء عملاً علی طبق ارتکازهم، ومع عدمه لامعنی لردع الشارع، ولایکون سکوته کاشفاً عن رضاه.
فحینئذٍ نقول : لا إشکال فی بناء العقلاء علی العمل برأی الحیّ، ویمکن دعویٰ بنائهم علی العمل بما أخذوا من الحیّ فی زمان حیاته ثمّ مات؛ ضرورة أنّ الجاهل بعد تعلّم مایحتاج إلیه من الحیّ، یریٰ نفسه عالماً، فلا داعی له فی الرجوع إلی الآخر.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 132
بل یمکن إثبات ذلک من الروایات، کروایة علیّ بن المسیّب المتقدّمة.
فإنّ إرجاعه إلی زکریّا بن آدم ـ من غیر ذکر حال حیاته؛ وأنّ ما یأخذه منه فی حال الحیاة، لایجوز العمل به بعد موته، مع أنّ فی ارتکازه وارتکاز کلّ عاقل عدمَ الفرق بینهما ـ دلالةٌ علی جواز العمل بما تعلّم منه مطلقاً؛ فإنّ کون شقّته بعیدة، بحیث أنّه بعد رجوعه إلی شقّته، کان یصیر منقطعاً عن الإمام علیه السلام فی مثل تلک الأزمنة، کان یوجب علیه بیان الاشتراط لو کانت الحیاة شرطاً.
واحتمال أنّ رجوع علیّ بن المسیّب إلیه کان فی نقل الروایة، یدفعه ظهور الروایة، ومثلها مکاتبة أحمد بن حاتم وأخیه.
وبالجملة : إرجاع الأئمّة علیهم السلام فی الروایات الکثیرة، شیعتهم إلی العلماء عموماً وخصوصاً ـ مع خلوّها عن اشتراط الحیاة ـ کاشف عن ارتضائهم بذلک.
نعم لایکشف عن الأخذ الابتدائیّ بفتوی المیّت؛ فإنّ الدواعیّ منصرفة عن الرجوع إلی المیّت مع وجود الحیّ، ولم یکن فی تلک الأزمنة تدوین الکتب الفتوائیّة متعارفاً، حتّیٰ یقال: إنّهم کانوا یراجعون الکتب؛ فإنّ الکتب الموجودة فی تلک الأزمنة کانت منحصرة بکتب الأحادیث، ثمّ بعد أزمنة متطاولة صار بناؤهم علی تدوین کتب نحو متون الأخبار، ککتب الصدوقین، ومن فی طبقتهما، أو
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 133
قریب العصر بهما.
ثمّ بعد مرور الأزمنة، جرت عادتهم علی تدوین الکتب التفریعیّة والاستدلالیّة، فلم یکن الأخذ من الأموات ابتداءً، ممکناً فی الصدر الأوّل، ولا متعارفاً أصلاً.
نعم، من أخذ فتوی حیّ فی زمان حیاته، فقد کان یعمل بها علی الظاهر؛ ضرورة عدم الفرق فی ارتکازه بین الحیّ والمیّت، ولم یرد ردع عن ارتکازهم وبنائهم العملیّ، بل إطلاق الأدلّة یقتضی الجواز أیضاً.
فتحصّل ممّا ذکرناه: أنّه لو کان مبنیٰ جواز البقاء علی تقلید المیّت، هو بناء العقلاء، فلابدّ من التفصیل بین ما إذا أخذ فتوی المیّت فی زمان حیاته وغیره.
والإنصاف: أنّ جواز البقاء علی فتوی المیّت بعد الأخذ منه فی الجملة، هو الأقوی، وأمّا الأخذ الابتدائیّ ففیه إشکال، بل الأقوی عدم جوازه.
وأمّا التمسّک بالأدلّة اللّفظیة کالکتاب والسنّة، فقد عرفت فی المبحث السالف؛ عدم دلالتهما علی تأسیس حکم شرعیّ فی هذا الباب، فراجع.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 134