1 ـ هل لدلیل جواز الدخول بالإکراه إطلاق بالنسبة إلی حقّ الناس أم لا؟
الأوّل: کما یباح بالإکراه نفس الولایة المحرّمة یباح به ما یلزمها من المحرّمات الاُخر، سواء کانت لازمة لمنصبها ممّا لا تنفک عنه أو یقع الإکراه بخصوصها. وهذا علی الإجمال ممّا لا إشکال فیه.
إنّما الإشکال فی أنّ الأدلّة الدالّة علی الجواز کحدیث الرفع وغیره هل لها إطلاق بالنسبة إلی جمیع المحرّمات، سواء کانت حقّ اللّٰه محضاً أم من حقوق الناس أیضاً، دماً کان أو عرضاً أو مالاً.
أو تختصّ بخصوص حقّ اللّٰه ولا تشمل حقّ الناس ولو کان قلیلاً وکان الإیعاد علی کثیر.
أو یفصّل بین العظائم والمهمّات وغیرها، سواء کانت من حقّ اللّٰه ـ تعالی ـ أو حقّ الناس.
أو یفصّل بین المهمّات وغیرها فی حقّ اللّٰه مع الاختصاص بخصوصه.
أو یفصّل بین ما إذا کان الضرر الذی أوعد به المکره أعظم ممّا أکرهه علیه فیرتفع وبین غیره؟
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 208
قد یقال باختصاص الأدلّة بحقّ اللّٰه محضاً وعدم شمولها لحقّ الناس.
ویتشبّث له تارةً بأنّ المستفاد من أدلّة الإکراه أنّ تشریعه لدفع الضرر فلا یجوز دفعه بالإضرار بالغیر ولو کان الإضرار أدون.
واُخری بأنّ حدیث الرفع مسوق للامتنان علی جنس الاُمّة، ولا حسن فی الامتنان علی بعضهم بترخیص الإضرار ببعض آخر، فإذا توقّف دفع الضرر علی نفسه بالإضرار بالغیر لم یجز:
وثالثةً بأنّ دلیل الإکراه لو عمّ للإکراه علی الإضرار بالغیر، لعمّ نفی الاضطرار له أیضاً، فإنّ سیاقهما واحد، ولا وجه للافتراق بینهما، والتالی باطل، لقبح تشریع الإضرار بالغیر لدفع ضرر نفسه، ولهذا لم یجوّز أحد هتک أعراض الناس ونهب أموالهم إذا توقّف علیه صون عرضه وماله، مع أ نّه یجوز ارتکاب المحرّمات وترک الواجبات لذلک.
ورابعةً بقوله: «إنّما جعل التقیّة لیحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فلیس تقیّة» بتقریب أنّ المستفاد منه أ نّه کلّ ما شرّعت التقیّة لحفظه إذا بلغته فلا تقیّة، ومن المعلوم أنّ التقیّة کما شرّعت لحقن الدماء شرّعت لحفظ الأعراض والأموال أیضاً، ومقتضاه أ نّه إذا بلغت هتک الأعراض ونهب الأموال فلیس تقیّة.
استفادة الإطلاق من آیة الإکراه والروایات
ویرد علی الأوّل والثانی بل علی الجمیع أنّ الاختصاص بغیر ما تعلّق به حقّ
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 209
الناس مخالف لمورد نزول قوله ـ تعالی ـ: «إلاّ مَنْ اُکره وقلبه مطمئنٌّ بالإیمان» فإنّه بحسب قول المفسّرین وبعض الروایات المعتمدة نزل فی قضیّة عمّار، حیث اُکره علی البراءة من النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وسبّه وشتمه، ففی مجمع البیان: «أعطاهم عمّار بلسانه ما أرادوا منه» ثمّ قال: «وجاء عمّار إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله وسلم وهو یبکی فقال صلی الله علیه و آله وسلم: «ما وراءک؟» فقال: شرّ یا رسول اللّٰه، ما ترکت حتّی قلت منک وذکرت آلهتهم بخیر، فجعل رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله وسلم یمسح عینیه ویقول: «إن عادوا لک فعد لهم بما قلت»، فنزلت الآیة، عن ابن عبّاس وقتادة، انتهی.
وتدلّ علیه روایة مسعدة الآتیة، وشأن نزول الآیة لا یوجب تقیید إطلاقها أو تخصیص عمومها، فقوله: «إِلاّ مَنْ اُکره وقلبه مطمئنّ بالإیمان» مطلق شامل لمطلق الإکراه، ولا وجه لاختصاصه بخصوص الإیعاد علی القتل وإن کان شأن نزوله خاصّاً، کما أنّ الحال کذلک فی سائر الآیات.
فلا ینبغی الإشکال فی إطلاقه، سیّما مع کون العنایة بهذه الفقرة، أی الاستثناء، کما دلّت علیه الروایة الآتیة وکلمات المفسّرین.
بل الاختصاص بحقّ اللّٰه مخالف لظاهر الآیة، سواء کان قوله: «مَنْ کَفَرَ
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 210
بِالله مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إِلاّ مَنْ اُکره» مربوطاً بما سبق من الآیات، وهو قوله ـ تعالی ـ: «وَ إِذا بَدّلنا آیةً مَکانَ آیَةٍ وَ الله أَعْلَمُ بما یُنَزّل قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفتر» إلی أن قال: «وَلَقَدْ نَعْلَم أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یعلّمه بشر»، إلی أن قال: «إِنَّما یَفْتَری الکذب الّذین لا یُؤمنون بآیاتِ الله وَ اُولئک هُمُ الکاذِبُون * من کفر بالله...» ، ویکون محصّل المعنی: من قال: إنّک مفتر وکاذب، هو مفتر وکاذب وکافر، إلاّ من اُکره. والظاهر منه أنّ کلّ مکره لیس علیه بأس ولا یکون مورد ذم اللّٰه ـ تعالی ـ فی الافتراء علی رسول اللّٰه وتکذیبه، وهو واضح.
أو کان أوّل الکلام، ویکون محصّل المعنی: أنّ من کفر باللّٰه بعد إیمانه بالارتداد وإیجاد أسبابه من القول والفعل، فعلیه غضب من اللّٰه وعذاب عظیم إلاّ من أکره بإیجادها.
وعلی هذا الاحتمال لابدّ من أن یراد بالکفر فی قوله: «مَنْ کَفَرَ» خصوص أسبابه، أی من أوجد أسبابه، أو الأعمّ منها حتّی یصحّ الاستثناء، فإنّ الإکراه علی الکفر الباطنی والاعتقادی غیر ممکن، وعلی فرضه غیر معفوّ، کما أنّ فی الآیة تقییداً بقوله: «وَقلْبه مطمئنٌّ بالإیمان»، فالمراد بالإکراه الإکراه علی الأسباب، ومقتضی إطلاقه جواز کلّ ما یوجب الکفر من تکذیب النبی صلی الله علیه و آله وسلم وسبّه وشتمه العیاذ باللّٰه مع کونه مکرهاً کما تدلّ علیه الروایات.
وتدلّ علی إطلاقها أیضاً روایة عمرو بن مروان ـ و لا یبعد أن تکون معتمدة ـ عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ قال: «قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله وسلم رفع عن اُمّتی أربع خصال: خطاُها، ونسیانها، وما اُکرهوا علیه، وما لم یطیقوا، وذلک قول اللّٰه
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 211
عزّوجلّ «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا» إلی أن قال: «وقوله: «إِلاّ مَنْ اُکره وقلبه مطمئنّ بالإیمان»». وعن العیاشی عنه ـ علیه السّلام ـ نحوها.
حیث تدلّ علی أ نّه تعالی رفع عن الاُمّة ما اُکرهوا علیه مطلقاً بمقتض الآیة الکریمة.
ویمکن تقریب دلالة الآیة أیضاً علی رفع مطلق ما اُکرهوا علیه بأنّ الإکراه إذا صار موجباً لرفع الحرمة عن هتک عرض النبیّ صلی الله علیه و آله وسلموتکذیبه فی نبوّته وکتابه، وهو من أعظم المحرّمات، وموجباً لرفع هدر دمه الذی من الوضعیّات من جهة، صار موجباً لرفع حرمة هتک سائر الأعراض، فضلاً عن الأموال التی هی دون الأعراض، ولرفع سائر الوضعیات أیضاً.
وتدلّ علی عدم الاختصاص أیضاً روایة مسعد بن صدقة ـ المعتمدة بل لایبعد أن تکون موثّقة ـ قال: قیل لأبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ: إنّ الناس یروون أنّ علیّاً ـ علیه السّلام ـ قال علی منبر الکوفة: «ستدعون إلی سبّی، فسبّونی، ثمّ تدعون إلی البراءة منّی فلا تبرّأوا منّی»؟ فقال: «ما أکثر ما یکذب الناس علی علیّ ـ علیه السّلام ـ ». ثمّ قال: «إنّما قال: ستدعون إلی سبّی فسبونی ثم تدعون إلی البراءة منّی وإنّی لعلی دین محمّد صلی الله علیه و آله وسلم ولم یقل: ولا تبرأوا منّی». فقال له السائل: أرأیت إن اختار القتل دون البراءة؟ فقال: «واللّٰه ما ذلک علیه، وماله إلاّ مامضی علیه عمّار بن یاسر ، حیث أکرهه أهل مکّة وقلبه مطمئن بالإیمان، فأنزل اللّٰه عزّ وجلّ فیه: «إِلاّ مَنْ اُکره وقلبه مطمئنّ بالإیمان» فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم: یاعمّار، إن عادوا فعد فقد أنزل اللّٰه
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 212
عذرک وأمرک أن تعود إن عادوا».
ومعلوم أنّ الظاهر منها أنّ الآیة لا تختصّ بقضیّة عمّار أو قضیّة نحو قضیّته. هذا.
مع أنّ إطلاق قوله: «ستدعون إلی سبّی فسبّونی»، وکذا إطلاق الإجازة بالبراءة یقتفی جوازهما بمجرّد الدعوة ممّن یخاف سوطه أو سیفه من غیر اختصاص بالإیعاد علی القتل، وکلامه هذا لیس ظاهراً فی کونه علی وجه الإخبار بالغیب، بل الظاهر قیام القرائن علیه، لأنّ له ـ علیه السّلام ـ کان أعداء علم من عداوتهم ذلک عادةً، فلا معنی للحمل علی موضوع خاصّ علمه ـ علیه السّلام ـ من طریق الغیب ولا حجّة علی رفع الید عن إطلاق الدلیل بمحض ذاک الاحتمال.
وتدلّ علیه أیضاً صحیحة بکر بن محمّد، عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، قال: «إنّ التقیّة تُرس المؤمن، ولا إیمان لمن لا تقیّة له». فقلت له: جعلت فداک قول اللّٰه ـ تبارک وتعالی ـ: «إِلاّ من اُکره وقلبه مطمئنّ بالإیمان»؟ قال: «وهل التقیّة إلاّ هذا».
وروایة الجعفریات عن علیّ بن أبی طالب ـ علیه السّلام ـ ، قال: «قلت: یا رسول اللّٰه، الرجل یؤخذ یریدون عذابه، قال: یتقّی عذابه بما یرضیهم باللسان ویکرهه بالقلب، قال صلی الله علیه و آله وسلم: هو قول اللّٰه ـ تبارک وتعالی ـ: «إِلاّ من اُکره وقلبه مطمئنّ
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 213
بالإیمان»».
وروایة عبد اللّٰه بن عجلان عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، قال: سألته فقلت له: إنّ الضحّاک قد ظهر بالکوفة، ویوشک أن ندعی إلی البراءة من علیّ ـ علیه السّلام ـ فکیف نصنع؟ قال: «فابرأوا منه». قلت: أیّهما أحبّ إلیک؟ قال: «أن تمضوا علی ما مضی علیه عمّار بن یاسر، أخذ بمکّة فقالوا له: ابرأْ من رسول اللّٰه، فبرئ منه، فأنزل اللّٰه ـ عزّ وجلّ ـ عذره «إِلاّ من اُکره وقلبه مطمئنّ بالإیمان»» إلی غیر ذلک.
فتحصّل ممّا ذکر عدم الاختصاص بحقّ اللّٰه ـ تعالی ـ محضاً، وکذا بالإیعاد بالقتل، وبقضیّة عمّار أو نحوها.
وإن شئت قلت: مقتضی إطلاق حدیث الرفع وإطلاقات التقیّة وعموماتها عدم الاختصاص. وإنّما نشأت دعوی الاختصاص من مجرّد استبعاد، أو وجوه ظنّیة، ومع فرض شمولها بما تقدّم لبعض الأعراض المهمّة التی من حقوق الناس یرفع هذا الاستبعاد وتدفع تلک الوجوه.
مضافاً إلی أنّ دعوی کون حدیث الرفع منّة أو شرّع ذلک لدفع الضرر، فلا وجه لشموله ما هو خلاف المنّة أو موجب للضرر مدفوعة بأنّ ما ذکر من قبیل نکتة التشریع لا علّة الحکم، نظیر جعل العدّة لنکتة عدم تداخل المیاه، وفی مثله یتّبع إطلاق الدلیل. ودعوی الانصراف ممنوعة، سیّما بعد کون الآیة فی مورد
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 214
حقّ الغیر.
التمسّک بأدلة التقیّة
وأ مّا التشبّث بقوله: «إنّما جعلت التقیّة...» بالتقریب المتقدّم ففی غیر مورده، بل هو من الأدلّة علی التعمیم، یظهر وجهه بعد نقل الروایات المشتملة علیه:
ففی صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر ـ علیه السّلام ـ قال: «إنّما جعل التقیّة لیحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فلیس تقیّة».
وفی موثقة أبی حمزة الثمالی عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ قال: «إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم، فإذا بلغت التقیّة الدم فلا تقیّة».
وفی مرسلة الصدوق فی الهدایة قال: قال الصادق ـ علیه السّلام ـ: «لو قلت: إنّ تارک التقیّة کتارک الصلاة لکنت صادقاً، والتقیّة فی کلّ شیء حتّی یبلغ الدم، فإذا بلغ الدم فلا تقیّة».
وأنت خبیر بأنّ الظاهر منها أنّ عدم التقیّة منحصر بالدم والحصر فی محلّه. لأنّ المراد من قوله: «إنّما جعلت التقیّة...» أنّ التقیّة شرّعت فی أوّل تشریعها لحقن الدم، لأنّ أوّل تشریعها ونکتته ومورده قضیّة عمّار بن یاسر کما تقدّم وکان موردها حقن الدم، فقوله ذلک إشارة ظاهراً إلی تلک القضیّة وإشارة إلی نکتة عدم التقیّة
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 215
فی الدم، فتکون الروایات دالّة علی عموم التقیّة فیما عدا بلوغ الدم.
ولا وجه لرفع الید عن هذا الظاهر بتخیّل أنّ الحصر غیر صحیح، لأنّ التقیّة مشروعة فی الأعراض والأموال أیضاً. وذلک لما عرفت من أنّ الحصر باعتبار مبدأ التشریع وصرف بیان نکتة عدم التقیّة مع بلوغ الدم، ولیس المراد منه حصر مورد التقیّة بالدم حتّی یأتی فیه ما ذکر، فلا مجال للإشکال فی العموم، سیّما مع قوله فی المرسلة: «التقیّة فی کلّ شیء حتّی یبلغ الدم...».
وبما ذکرناه یحفظ ظهور «إنّما» فی الحصر وظهور الآیة والروایات المتقدّمة. بل مع احتمال ما ذکر لایصحّ رفع الید عن الإطلاقات والأخبار المتقدّمة، بل لازمه وقوع المعارضة بین هذه الروایات، وظاهر الکتاب والروایات المتقدّمة بعد عدم التفکیک بین الأعراض والأموال، تأ مّل.
نعم، یأتی کلام فی عموم هذه الروایات وإطلاقها من جهة اُخری فانتظر .
وأ مّا ما قیل من أنّ تلک الروایات أجنبیّة عن الباب، لأنّ المراد بها أنّ التقیّة لحفظ الدم فإذا لم یحقن الدم علی أیّ حال فلا مورد للتقیّة.
ففیه ما لا یخفی من ارتکاب خلاف الظاهر . فإنّ من المعلوم أنّ الروایات الثلاث متوافقة المضمون، فتکون الموثّقة المصرّحة بفاعل «بلغ» کاشفة عن فاعله فی الروایتین، وتذکیر الضمیر باعتبار الاتّقاء. ولا شبهة فی أنّ الظاهر من قوله: «إذا بلغت التقیّة الدم» أنّ التقیّة إذا صارت موجبة لإراقته وهی منتهیة إلیه، لا أنّ الدم إذا یهرق وتکون التقیّة لغواً لا أثر لها، فإنّ حقّ العبارة لإفادة ذلک أن یقول: فإذا لم یحقن الدم فلاتقیّة.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 216
مضافاً إلی أنّ الحمل علی ما ذکر حمل علی أمر واضح لعلّ ذکره لا یخلو من رکاکة.
إشارة إلی شمول دلیل الاضطرار أیضاً لحقّ الناس
وأ مّا الإشکال الثالث، وهو أنّ دلیل الإکراه لو عمّ لعمّ دلیل الاضطرار .
ففیه ـ مضافاً إلی عدم الملازمة بینهما، إذ یمکن أن یدّعی عموم الأوّل لأجل مورد نزول الآیة والروایات المتقدّمة دون الثانی ـ أنّ دلیل الاضطرار أیضاً عامّ یشمل الاضطرار بمال الغیر، فإذا اضطرّ إلی شرب ماء أو أکل خبز غیره یرفع دلیل الاضطرار حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، لکن لا یسقط ضمانه لعدم الاضطرار إلی أکله أو شربه مجاناً.
وبالجملة کما ترفع حرمة الخمر بالاضطرار ترفع حرمة التصرّف فی مال الغیربه.
وأ مّا إذا اُکره علی إعطاء ماله، فدفع مال الغیر لدفع شرّه، فلیس ذلک مشمولاً لدلیل الاضطرار، لأ نّه مکره وملجأ فی إعطاء ماله لدفع شرّ متوجّه إلیه، وإنّما أراد دفع شرّ متوجّه إلیه بمال غیره.
وبعبارة اُخری: إنّه لیس ملجأ بإعطاء مال غیره ولا مضطرّاً إلیه، بل ملجأ ومضطرّ إلی إعطاء مال نفسه، لأ نّه الذیأراد منه المکرِه، وإنّما أراد دفع شرّه بمال غیره.
وإن شئت قلت: شمول دلیل الاضطرار نصّاً وفتویً لمورد تعلّق حقّ الغیر، کالاضطرار إلی أکل الغیر. ، دلیل علی عدم الاختصاص بحقّ اللّٰه تعالی. وعدم تجویزهم دفع إکراه المکره المتوجّه إلیه بإعطاء مال غیره، لیس لأجل عدم شمول
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 217
دلیل الاضطرار لحقّ الناس، وإلاّ لزم عدم إفتائهم فی المسألة المتقدّمة، بل لأجل عدم صدق الاضطرار علی التصرّف فی مال الغیر فیما إذا توجّه الإکراه إلیه خاصّة.
للفرق بین الاضطرار علی التصرّف فی مال الغیر، وبین دفع الإکراه والإلجاء المتوجّهین إلیه بمال غیره. فالمکره لأجل الإیعاد علیه إذا لم یدفع ماله مضطرّ إلی دفعه لا دفع بدله، وإنّما أراد دفع الشرّ المتوجّه إلیه ورفع إلجائه بإعطاء بدله مع عدم الاضطرار إلیه، بل لو أکرهه علی دفع مال بلا انتساب إلیه أو إلی غیره وکان عنده من مال نفسه ما یدفع به شرّه، لیس له إعطاء مال غیره، لعدم الاضطرار إلی إعطاء مال الغیر.
نعم، لو لم یکن فی الفرض عنده غیر مال غیره، یجوز دفعه بدلیل رفع الإکراه، کما لو اضطرّ إلی صرف مال ولم یکن عنده غیر مال الغیر یجوز صرفه بدلیل رفع الاضطرار
وأ مّا ما قیل من عدم الفرق بین قوله: أنت مخیّر بین إعطاء مالک ومال غیرک، وبین قوله: أعطنی مال غیرک وإلاّ أخذت مالک،إلاّ بمجرّد العبارة.
ففیه ما لا یخفی، لأ نّه فی الفرض الأوّل أکرهه علی أحدهما فی عرض واحد فلابدّ له من اختیار أقلّهما محذوراً عقلاً، وفی الثانی أکرهه علی خصوص مال الغیر لا علی ماله ومال غیره. والفرق بینهما فی غایة الوضوح.
فإذا أکرهه علی مال غیره یکون الشرّ متوجّهاً إلی الغیر ویکون المکرَه وسیلة لإجراء ما أراد المکرِه. ودفع الشرّ عن الغیر بإیقاعه علیّ نفسه غیر لازم، بخلاف ما إذا أکرهه علی مال نفسه فإنّه لا یجوزإعطاء مال الغیر، لأنّ الشرّ متوجّه إلیه
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 218
لا إلی غیره. وقد عرفت أنّ صدق الاضطرار فیه أیضاً محلّ إشکال، ولو سلّم الصدق فدعوی انصراف الأدلّة عن مثله قریبة، بخلاف دعوی الانصراف فی دلیل الإکراه.
وإن شئت قلت: إنّ التلازم بین الفقرتین فی التعمیم وعدمه علی فرضه لیس عقلیّاً، بل عرفیّ بلحاظ وحدة السیاق، وهی من أدنی مراتب الظهور علی تسلیم أصله، ومع قیام قرینة علی التفرقة تقدّم علیه، وفی المقام قامت الأدلّة علی شمول دلیل الإکراه لحقّ الناس کما تقدّم الکلام فیه.
ولولا بعض الجهات لقلنا بأنّ مقتضی وحدة السیاق التعمیم فی دلیل رفع الاضطرار، لکنّ العرف والعقلاء یفرّقون بین الإکراه علی مال الغیر وعرضه، وبین الإکراه علی ماله وعرضه وأراد دفعه بمال الغیر أو عرضه. فإنّ الإقدام علی الأوّل لیس قبیحاً ولیس من قبیل إیقاع الضرر المتوجّه إلیه علی غیره، بخلاف الثانی، ومقتضی الامتنان التجویز فی الأوّل دون الثانی.
وما ذکر من جهات وخصوصیّات موجبة للتفرقة بین الفقرتین، وکأ نّها صارت موجبة لفتوی الفقهاء أو معظمهم علی جواز التقیّة فی کلّ شیء إلاّ الدم، وعدم جواز دفع الضرر المتوجّه إلیه إلی غیره.
هذا کلّه مضافاً إلی دلیل الحرج، لأنّ إیجاب تحمّل الضرر لدفع الضرر المتوجّه إلی الغیر حرجیّ، بخلاف عدم تجویز دفع الضرر المتوجّه إلیه بإیقاعه علی غیره.
وما قیل: إنّ ذلک فی غیر الفاعل الشاعر، وأ مّا هو فمباشرته جزء أخیر من
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 219
العلّة التامّة الموقعة للغیر فی الضرر، وتجویز هذه المباشرة تجویز للإضرار بالغیر دفعاً للضرّر المتوعّد به عن نفسه وهو قبیح مخالف للامتنان، مدفوع بما مرّ وکون مباشرة الفاعل جزءاً أخیراً لوقوع الضرر، لا یوجب عدم کون الضرر متوجّهاً إلی الغیر ابتداءً ولو باستعمال الفاعل الشاعر کُرهاً، فإنّ إرادة المکرِه ـ بالکسر ـ توجّهت إلی الإضرار بالغیر أوّلاً، ثمّ أراد تحصیله بوسیلة المکرَه إرادةً غیریّة مقدمیّة، فالمکرَه لو تحمّل الضرر اللازم للتخلّف عن أمره فإنّما تحمّله لصرف الضرر عن غیره، وهو حرجیّ نفاه الشارع منّةً علی العباد. وکون الفاعل شاعراً لا یدفع ما هو مناط فی المقام.
ولعمری إنّ ما أفاده شیخنا الأنصاری فی غایة السداد، وما قال بعضهم إشکالاً علیه، وقد أشرنا إلی عمدته وجوابها، غیر سدید، فراجع تعلیقة الفاضل الإیروانی علی المکاسب.
وقد تحصّل من جمیع ما ذکرناه شمول أدلّة الإکراه لمطلق المحرّمات سواء کانت متعلّقة لحقّ الناس أم لا.
مستثنیات إطلاق أدلة الإکراه
ثمّ إنّ هاهنا موارد یمکن القول باستثنائها من تلک الکلّیة قد ذکرناها فی رسالة التقیّة، ونذکر بعضها هاهنا:
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 220
استثناء ما یؤدّی إلی الفساد فی الدین
منها: بعض المحرّمات التی فی ارتکاز المتشرّعة من العظائم والمهمّات جدّاً، کمحو کتاب اللّٰه الکریم ـ والعیاذ باللّٰه ـ بجمیع نسخه، وتأویله بما یخالف الدین أو المذهب بحیث یوجب ضلالة الناس، والردّ علی الدّین أو المذهب بنحو یوجب الإضلال، وهدم الکعبة المعظّمة ومحو آثارها، وکذا قبر النبیّ صلی الله علیه و آله وسلموالأئمّة ـ علیهم السلام ـ کذلک، إلی غیر ذلک.
فإنّ الظاهر أنّ الأدلّة منصرفة عن أمثال ذلک سیّما بعضها، وإنّما شرّعت التقیّة لبقاء المذهب الحقّ، ولولاها لصارت تلک الأقلیة المحقّة فی معرض الزوال والاضمحلال والهضم فی الأکثریّة الباطلة، وتجویزها لمحو المذهب والدین خلاف غرض الشارع الأقدس، بل لعلّ بعض حقوق الناس کالأعراض الکثیرة المهمّة فی ارتکاز المتشرّعة کذلک.
ففی تلک المقامات لابدّ من ملاحظة أقوی المقتضیین وأهمّ المناطین.
وتشهد لما ذکرناه موثّقة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، وفیها: «وتفسیر ما یتّقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم وفعلهم علی غیر حکم الحقّ وفعله، فکلّ شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّة ممّا لا یؤدّی إلی الفساد فی الدین فإنّه جائز».
بل یشکل تحکیم الأدلّة فیما إذا کان المکرَه بالفتح من الشخصیّات البارزة الدینیّة فی نظر الخلق، بحیث یکون ارتکابه لبعض القبائح موجباً لهتک حرمة المذهب ووهن عقائد أهله.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 221
استثناء ما یؤدّی إلی الدم
ومنها: الدم، فقد نفی ابن إدریس الخلاف بین الأصحاب فی نفی التقیّة فی قتل النفوس، وکذا العلاّمة فی کتاب المنتهی فی باب الأمر بالمعروف وفی الریاض: الإجماع علی استثناء إنفاذ أمر الجائر فی قتل المسلم، وکذا ادّعاه الأردبیلی، وبقسمیه فی الجواهر، وادّعاه فی المستند، وهو ظاهر شیخنا الأنصاری وهو منقول عن جماعة.
والمستند فیه مضافاً إلیه صحیحة محمّد بن مسلم، وموثّقة أبی حمزة، ومرسلة الصدوق المتقدّمات الدالّة علی نفی التقیّة إذا بلغت الدم.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 222
لکن یمکن أن یناقش فیها بأنّ عنوان الإکراه غیر عنوان التقیّة کما یظهر من الأخبار:
فإنّ التقیّة عبارة عن الاحتراز والتجنّب عن شرّ قوم مخالف للمذهب، بإتیان أعمال توافق مذهبهم، من غیر أن أکرهوه علی إتیانها وأوعدوه علی ترکها.
ففی روایة مسعدة بن صدقة المعتمدة عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ: «إنّ المؤمن إذا أظهر الإیمان» إلی أن قال: «لأنّ للتقیّة مواضع من أزالها عن مواضعها لم تستقم له وتفسیر مایتّقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم وفعلهم علی غیر حکم الحقّ وفعله، فکلّ شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّة ممّا لا یؤدّی إلی الفساد فی الدین فإنّه جائز».
وظاهر التفسیر سیّما فی مثل المقام أ نّه بصدد بیان الحقیقة، ولعلّه أعمّ من التقیّة الخوفیّة والمداراتیّة.
ویظهر من جملة من الروایات أنّ التقیّة مقابل الإذاعة، وهی أیضاً بوجه داخلة فی التفسیر، فإنّها عبارة عن کتمان المذهب خوفاً وتجنّباً من المخالف.
وأ مّا الإکراه فعبارة عن تحمیل الغیر عملاً وإیعاده علی ترکه بما یلجأه إلی العمل، أو الإیعاد علی فعل شیء بما یلجأه علی ترکه.
وأیضاً التقیّة واجبة حسب الأدلّة الکثیرة وراجحة فی بعض الموارد، ودلیل
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 223
الإکراه رافع للحکم ، فمقتضی دلیل الرفع رفع الحرمة أو الوجوب عمّا أکره علیه، لا جعل الوجوب أو الاستحباب لفعله أو ترکه. ومقتضی دلیل التقیّة جعل الحکم لا نفیه.
وأیضاً ظاهر أدلّة التقیّة أ نّها شرّعت لحفظ دماء الشیعة وأعراضهم وأموالهم من غیرخصوصیّة للمتقی، ودلیل الرفع منّة علی المکرَه ولوحظ فیه حفظ نفسه وعرضه وماله.
فبعد کونهما عنوانین مختلفین موضوعاً وحکماً ومورداً وغایةً لا وجه لتسریة الحکم من التقیّة إلی الإکراه، بل ظاهر قوله: «إنّما جعلت التقیّة لیحقن به الدم...» أنّ تشریعها لحفظ الدم، سواء کان دم المتّقی أو غیره من أفراد الشیعة، فإذا بلغت الدم، أی صارت موجبة لإراقة ما شرّعت لأجله، فلا تقیّة.
وأ مّا نفی الإکراه لما شرّع لحفظ مصلحة خصوص المکرَه، فلا یکون بلوغه دم غیره مخالفاً لتشریعه، فحینئذ یکون هذا الحکم مختصّاً بالتقیّة، وبقی دلیل نفی ما أکرهوا علی عمومه. ودعوی إلغاء الخصوصیّة ممنوعة، بل لا مورد لها، لأنّ خصوصیّة ما اکره تخالف خصوصیّة التقیّة، فإنّ فی مورد الإکراه توجّه الشرّ إلی الغیر ویکون المکره وسیلة وآلة للمکره، ومورد التقیّة لیس کذلک نوعاً.
وأیضاً جعل التقیّة لحفظ مطلق دم الشیعة، ورفع ما أکره لحفظ خصوص المکره، فکیف یمکن أن یقال بإلغاء الخصوصیّة عرفاً أو یدّعی وحدة المناط أو یدّعی أنّ سلب التقیّة فی الدماء لأهمّیتها فلا فرق بین البابین؟
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 224
الحکم بأنّ الإکراه من التقیّة
لکن یمکن دفع المناقشة ـ مضافاً إلی أنّ التقیّة أعمّ لغة فإنّها بمعنی التجنّب و التحذّر والمخافة، فصدقت علی التحرّز من کلّ مکروه وشرّ، فإذا أکرهه علی أمر فأتی به تجنّباً من شره یصدق عرفاً ولغةً أ نّه فعله تقیّة واتّقاءً، فلا وجه لتقیید عمومات التقیّة بخصوص ما ذکر بمجرّد کون مورد بعض الأخبار ذلک، مع إمکان حملها علی التفسیر بالمصداق کما هو شائع وإلاّ لصارت مضامینها متناقضة، بل روایة مسعدة أیضاً لا یبعد أن تکون ظاهرة فی التفسیر بالمصداق، لأنّ قوله: «مثل أن یکون قوم» ظاهر فی أنّ ما بعده أحد المصادیق المذکور من باب المثال. ومقابلتها للإذاعة والإفشاء فی جملة من الروایات لا تدلّ علی الحصر، فقوله: «الحسنة التقیّة، والسیّئة الإذاعة» لا یدلّ علی أنّ ما لا یقابل الإذاعة لیس تقیّة بل للتقیّة موارد غیرها.
ومضافاً إلی أنّ الظاهر من جملة من الروایات أنّ الإکراه أیضاً تقیّة:
کروایة محمّد بن مروان، قال: قال لی أبو عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ: «ما منع میثم ـ رحمه اللّٰه ـ من التقیّة؟ فواللّٰه لقد علم أنّ هذه الآیة نزلت فی عمّار وأصحابه: «إِلاّ من اُکره وقلبه مطمئنّ بالإیمان»».
وفی روایة درست عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ قال: «ما بلغت تقیّة أحد ما
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 225
بلغت تقیّة أصحاب الکهف...».
مع ما فی روایة عبد اللّٰه بن یحیی أ نّه ـ علیه السّلام ـ ذکر أصحاب الکهف فقال: «لوکلّفکم قومکم ماکلّفهم قومهم».
فقیل له: ما کلّفهم قومهم؟ فقال: «کلّفوهم الشرک باللّٰه العظیم، فأظهروا لهم الشرک وأسرّوا الإیمان».
فیظهر من ضمّ الروایتین أنّ الإکراه أیضاً من التقیّة.
ومضافاً إلی روایات فیها صحاح:
قال: «التقیّة فی کلّ ضرورة». أو «التقیّة فی کلّ شیء یضطرّإلیه ابن آدم». ولا شبهة فی أنّ المکرَه یکون ملجأً ومضطرّاً إلی إتیان ما اُکره علیه عرفاً، وتکون الضرورة ألجأته إلی إتیانه،وإلاّ لما یأتمر بأمر المکرِه فهو ضرورة فیها التقیّة.
أ نّه لو بنینا علی مقابلة العنوانین بل مباینتهما، لأمکن الإلحاق فی الأحکام بصحیحة بکر بن محمّد عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، قال: «إنّ التقیّة تُرس المؤمن، ولا إیمان لمن لا تقیّة له» فقلت له: جعلت فداک قول اللّٰه تبارک وتعالی: «إِلاّ مَنْ
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 226
اُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمانِ»؟ قال: «وهل التقیّة إلاّ هذا؟».
فإنّها إن دلّت علی أنّ الإکراه تقیّة حقیقة فهو، وإلاّ بما أ نّها دلّت علی أنّ التقیّة لیست إلاّ الإکراه علی سبیل المبالغة، کقوله: هل الأسد إلاّ زید، تدلّ علی الإلحاق الحکمی بلسان الهوهویّة.
وبالجملة إنّها حاکمة علی أخبار التقیّة التی منها صحیحة محمّد بن مسلم وغیرها: «إذا بلغت التقیّة الدم فلا تقیّة» بتنقیح موضوعها.
فتحصّل ممّا ذکرناه أ نّه کما أنّ التقیّة إذا بلغت الدم فهی منفیّة کذلک لا إکراه بعد بلوغه.
مفاد قوله ـ علیه السّلام ـ: «فإذا بلغت الدم فلا تقیّة»
ثمّ إنّ مفاد قوله: «فإذا بلغت الدم فلا تقیّة» هل هو حرمتها، أو عدم وجوبها؟
ومنشأ الاحتمالین أ نّه بعد معلومیّة أنّ نفی عنوان التقیّة من الحقائق الادّعائیة، ولابدّ فیها من مصحّح للدعوی.
فیحتمل أن یکون المصحّح لها حرمتها فی الشریعة، کقوله: «فَلاٰ رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لاٰ جِدالَ فِی الحَجِّ»، وقوله: «لا تعرّب بعد الهجرة، ولا وصال فی
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 227
صیام»، ونظائرها.
فیدّعی أنّ الحرمة الشرعیّة أوجبت سدّ طرق وجودها، فلیس لها تحقّق و وجود، کسائر الجمل الإخباریّة التی تستعمل فی مقام الإنشاء، کقوله: «یعید صلاته ویغسل ثوبه». فإنّها لم تستعمل فی المعانی الإنشائیة، بل تستعمل فی معانیها بادّعاء أ نّه لا یترک أو لا یوجد، فیفهم منها الوجوب أو الحرمة.
ویحتمل أن یکون المصحّح نفی الحکم المتعلّق بها، فإنّها واجبة ولا دین لمن لا تقیّة له، ومع نفی حکمها فی الشریعة یصحّ أن یدّعی عدمها، کقوله: «لارضاع بعد فطام»، «ولا یمین فی غضب... ولا فی جبر، ولا فی إکراه» ونظائرها.
ویمکن ترجیح هذا الاحتمال بأن یقال: إنّ کلّ موضوع ذی حکم فی الشریعة إذا تعلّق النفی به یکون ظاهراً فی نفیه بلحاظ حکمه، إلاّ أن قامت قرینة علی خلافه.
مضافاً إلی أنّ قوله: «إنّما جعلت التقیّة»أیضاً من الحقائق الادّعائیة بلحاظ
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 228
جعل الحکم علیها. والمناسبة بینه وبین الفقرة الثانیة تقتضی أن یکون النفی بلحاظ نفی هذا المجعول، فکأ نّه قال: إنّما وجبت التقیّة لکذا، فإذا بلغت الدم فلا وجوب.
لکن مع ذلک یکون الاحتمال الأوّل أرجح لو لم نقل بتعیّنه، لفهم العرف مع خلوّ ذهنه عن الشبهات، ولمناسبة الحکم والموضوع، ولأنّ الظاهر أنّ الجملة سیقت لبیان أهمیّة الدماء وأ نّه ـ تعالی ـ أوجب التقیّة لحقنها، فإذا کان حقنها موجبة لوجوبها وکونها دیناً ولا دین لمن ترکها، لا محالة یکون البلوغ إلی إراقتها موجباً لحرمتها.
فهذه قرائن علی أنّ النفیّ لیس بلحاظ نفی الحکم لو سلّم الظهور المدّعی فی الوجه المتقدّم. وکذا المناسبة بین الحکم والموضوع تقتضی أن یکون النفی بلحاظ التحریم، والإثبات بلحاظ الإیجاب، وهذا هو التناسب بین الفقرتین، لاما ذکرناه فی الوجه السابق.
مضافاً إلیٰ أنّ نفی الموضوع فی المقام بلحاظ نفی حکمه غیر صحیح، ولایکون هذا مصحّحاً لنفی الموضوع لخصوصیة فیه، لأنّ الأغراض الأکیدة فی عامّة الناس قائمة بحفظ نفوسهم ونفوس من یتعلّق بهم، بحیث لولا الخوف من عذاب اللّٰه ـ تعالی ـ والجزاء الشرعی والعرفی فی الحکومات والسیاسات لکان کلّ شخص یهمّ بحفظ نفسه ونفس عائلته ومتعلّقیه وإن توقف علی إراقة الدماء بالغة ما بلغت.
ففی مثل المورد إذا نفی الشارع وجوب التقیّة إذا بلغت الدم ولم یحرمها لاشبهة فی استعمال عامّة الناس ـ إلاّ من شذّ منهم ـ التقیّة لحفظ دمائهم، بل لحفظ أعراضهم، بل لا یبعد استعمالهم لحفظ أموالهم المهمّة، ومع عدم منع استعمالها فی الشریعة وکثرة تحقّقها لشدّة اهتمام الناس بها لا یصحّ سلب الموضوع
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 229
ادّعاءً، فالإخبار الادّعائی بعدم تحقّق شیء کثیر الوجود خارجاً وغیر ممنوع شرعاً، لا مصحّح له.
وبالجملة نفی الموضوع بلحاظ نفی الحکم، لیس صحیحاً بنحو الإطلاق بل لابدّ من ملاحظة خصوصیّات الموارد، فقد یصحّ الدعوی، وقد لا تصحّ، والمقام من قبیل الثانی.
فإن قلت: فماتقول فی قوله: «لایمین فی غضب»، و«لایمین لولد مع والده، ولا للمرأة مع زوجها» إلی غیر ذلک ممّا هو کثیر التحقّق، ویکون نفی الموضوع بلحاظ نفی الحکم وعدم الانعقاد؟
قلت: فی مثل هذه الموارد یکون المصحّح لغویّة وجود الموضوع، فکأنّ ما لایترتّب علیه أثر فی الشرع ولا فی العرف لا یکون موجوداً فیصحّ تعلّق النفی به. وأ مّا فی المقام فیترتّب علی التقیّة آثار مهمّة عند العقلاء هی حفظ نفوسهم وسائر أغرا ضهم.
وبالجملة لابدّ فی نفی الموضوع التکوینی الموجود خارجاً من ادّعاء ومصحّح له، فقد یکون المصحّح ندرة الوجود، وقد یکون عدم ترتّب آثار الوجود علیه، وقد یکون عدم ترتّب الأثر المتوقّع منه علیه، وقد یکون ممنوعیّة وجوده وسدّ طرق تحقّقه تشریعاً ولیس فی المقام مصحّح غیر الأخیر .
مع أنّ فهم الأصحاب ذلک من الروایات أیضاً من المؤیّدات القویّة لو لم نقل من الحجج الکافیة ودلیل علی الظهور العرفی، فتردّد بعض المدقّقین فیه
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 230
فی غیر محلّه .
حرمة مباشرة القتل أهمّ من حرمة إیقاع النفس فی الهلکة
ثمّ إنّه لو قلنا بعدم استفادة أحد الوجهین منها أو استفادة الوجه الثانی من الوجهین فقد یقال بمعارضة دلیل حرمة القتل لدلیل حرمة إیقاع النفس فی الهلکة، ومزاحمة الحکمین أو مزاحمة حرمة قتل النفس لحرمة التسبیب لقتل النفس المحترمة، أی نفس من یتعلّق به إذا کان الإیعاد بقتله، ولا دلیل علی الترجیح فیتخیّر بینهما.
نعم قد یتحقّق الترجیح والأهمیّة فی أحد الطرفین، کما لو أوعده علی قتل بعض متعلّقیه لو لم یقتل جماعة عدیدة، أو أوعده علی قتله وقتل جمیع متعلّقیه لو لم یقتل واحداً.
أقول: فی دوران الأمر بین مباشرة القتل وبین محرّم آخر دونه، لا ینبغی الإشکال فی أقلّیة محذور ارتکاب الثانی وعدم مزاحمته لمقتضی القتل، والإیقاع فی الهلکة فی المقام لیس قتل نفسه مباشرة ولا تسبیباً، بل لمّا أمکنه صرف شرّ الغیر عن نفسه کان ذلک الصرف واجباً ولو عقلاً، أو عدم صرفه نحو إیقاع لها فی الهلکة.
فصرف شرّ الغیر عن نفسه واجب أو الإیقاع فی الهلکة بهذا المعنی حرام، لکنّه دون حرمة مباشرة القتل. ألا تری أ نّه لو دار الأمر بین قتل جابر نفساً محترمة وبین قتلک نفساًمحترمة اُخری، لا یمکن القول بالتخییر بین القتل مباشرة لحفظ النفس المحترمة وترک المباشرة وإیقاع الغیر فی الهلکة، بدعوی مزاحمة المقتضیین وعدم الترجیح.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 231
وأ مّا قوله فی دوران الأمر بین قتل المکرَه ـ بالفتح ـ شخصاً وقتل المکرِه ـ بالکسر ـ بعض من یتعلّق به، بأنّ ذلک من قبیل الدوران بین حرمة القتل وحرمة التسبیب له.
ففیه أنّ ذلک لیس تسبیباً لقتل من یتعلّق به. فإنّ التخلّف عن أمر المکرِه لیس سبباً عرفاً وعقلاً للقتل، مع أنّ المباشرة للقتل أشدّ محذوراً من هذا المعنی المفروض وإن سمّی تسبیباً.
عدم وجوب حفظ النفوس بارتکاب القتل مع قطع النظر عن
دلیل الحرج
بل یمکن أن یقال: إنّه لو دار الأمر بین مباشرته لقتل شخص واحد، وبین مباشرة المکرِه لقتل أشخاص عدیدة، لا یجوز مباشرة القتل، لأنّ الواجب دفع قتلهم مع الإمکأن، لکن إذا توقّف علی ارتکاب القتل مباشرة، فلا دلیل علی جوازه وترجیح مقابله.
وهل هذا إلاّ نظیر دوران الأمر بین ارتکابه شرب الخمر وارتکاب جمع کثیر شربها؟
وبالجملة لم یتّضح وجوب حفظ النفوس بارتکاب قتل النفس.
نعم، لو کان المتوعّد علی قتله من یجب حفظه علی أیّ تقدیر کالنبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والوصیّ ـ علیه السّلام ـ یجب قتل غیره لحفظه.
هذا مع قطع النظر عن دلیل الحرج، وإلاّ فلا تصل النوبة إلی حکم
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 232
العقل، فإنّه علی فرض کون المرفوع فی الدم حکم التقیّة وسکوت الروایة عن حکم بلوغ الدم، یکون مقتضی دلیل نفی الحرج جواز ارتکاب الدم، لما مرّ من أنّ الشرّ والضرر المتوجّه إلی الغیریکون وجوب دفعه بتحمّل الضرر علی النفس حرجیّاً.
وإن شئت قلت: إیجاب حفظ نفس الغیر أو حرمة قتله بإیقاع الضرر علی نفسه حرجیّ، سیّما إذا کان الضرر المتوعّد علیه من النفوس أو الأعراض المتعلّقة به، فمع قیام الدلیل الشرعیّ لا قبح لحکم العقل وترجیحه.
ولو قلنا بأنّ المستفاد من دلیل نفی التقیّة فی الدماء الحرمة، فإن قلنا بأ نّه شامل لجمیع أنحاء التقیّة فی عرض واحد وکان مفاده تحریمها مطلقاً فی الدم، تکون النسبة بینه وبین دلیل نفی جعل الحرج العموم من وجه، لأنّ عدم التقیّة فی الدم أعمّ من أن یلزم الحرج فی ترکه. وعلیه یکون دلیل نفی الحرج حاکماً علیه کحکومته علی سائر الأدلّة. وکون دلیل التقیّة من الأحکام الثانویّة لا ینافی الحکومة المتقوّمة بلسان الدلیل مع أنّ قوله: «فلا تقیّة» حکم أوّلی متعلّق بعنوانها.
وإن قلنا بأنّ روایات نفی التقیّة بلحاظ قوله: «إنّما جعلت التقیّة لتحقن بها الدماء» ناظرة إلی قضیّة عمّار، کما أشرنا إلیه، تکون واردة مورد الإکراه الذی هو مورد قضیّة عمّار، فلا محالة لا یجوز إخراجه بدلیل الحرج، للزوم إخراج المورد، وهو مستهجن. ومع بقاء مورد الإکراه کذلک، أی عدم جواز إراقة الدم مع الإکراه والتوعید علی القتل لا یجوز إخراج ما عداه بالضرورة، فإنّ القتل إذا لم یجز مع التوعید علی القتل لا یجوز مع ما دونه وما هو أهون منه.
وبعبارة اُخری: لا یصحّ التفکیک عقلاً وعرفاً فی الدلیل، فلابدّ من رفع
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 233
الید عن تحکیم دلیل الحرج فی المقام، وهو أهون من عمل التعارض، مع أ نّه علی فرضه لا بدّ من رفع الید عن إطلاق الآیة إمّا لکونه عملاً بالدلیلین فی الجملة أو للإجماع المدّعی والشهرة المحقّقة المرجّحین علی إطلاق الکتاب بل المقیّدین له.
مفاد إطلاق «إذا بلغت التقیّة...» عدم الفرق...
ثمّ إنّ مقتضی إطلاق قوله: «إذا بلغت التقیّة الدم فلا تقیّة» عدم الفرق بین أفراد المؤمنین من حیث الصغر والکبر، والعلم والجهل، والذکورة والأنوثة حتّی الحمل بعد ولوج الروح، ولا بین المریض وغیره، ولا بین من فی حال النزع وغیره علی تأ مّل فی الأخیر، بل والمستحقّ للقتل قصاصاً وغیره، فإنّه محقون الدم وإن جعل اللّٰه لولیه سلطاناً علی قتله.
وأ مّا المؤمن المستحقّ للقتل حدّاً کالزانی محصناً واللاطی، فالظاهر أ نّه غیر محقون، کما تسالم علیه الفقهاء فی کتاب القصاص وادّعی علیه الإجماع، بل عن الریاض دعوی تظافر النصوص علیه، ولعلّه أراد بها ما دلّت علی أ نّه یقتل ونحو ذلک، تأ مّل.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 234
فدعوی شیخنا الأنصاری أنّ ظاهر المشهور عدم التقیّة فیه ناشئة من إطلاقهم فی المقام، ولکن مقتضی تصریحهم بعدم محقونیّته مطلقاً جواز التقیّة فیه، وهو لا یخلو من وجه، فإنّ الظاهر أنّ الحدّ لیس حقّاً للحاکم کالقصاص بالنسبة إلی ولیّ الدم، بل الحاکم لکونه مسیس العباد وله السلطان والولایة یکون مختصّاً بإجراء الحدود ولیس لغیره إجراؤها.
فلو قتل شخص من یجب قتله حدّاً اختیاراً لا قصاص علیه ولا دیة کما قالوا ولیس علیه إلاّ الإثم ویرتفع مع الإکراه.
بل الظاهر انصراف قوله: «إنّما جعلت التقیّة...» عن مثله، ضرورة أنّ التقیّة لم تجعل لحقن دم مثله، فإطلاق أدلّة الإکراه والتقیّة محکّم.
کما أنّ غیر المؤمن من سائر الفرق خارج عن مصبّ الروایات وأنّ التقیّة جعلت لحقن دم المؤمن خاصّة ومقتضی العمومات جواز قتل غیرهم بالإکراه وحال الضرورة.
ثمّ الظاهر أنّ الدم کنایة عن القتل بأیّ سبب کان، بإراقة الدم أو غیرها، وما دون القتل جرحاً کان أو غیره خارج وداخل فی جواز التقیّة أو وجوبها.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 235