مشکات اول

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مشکات اول‏

‎

‎

‏‏مشکات اول‏‏ ‏

‏‏در این مشکات برخی از اسرارِ خلافتِ محمدی(ص) و ولایت علوی(ع) در حضرت ‏‎ ‎‏علمیّه، و نیز بخشی کوتاه در مقام نبوّت از زبان بزرگان معرفت از شیعیانِ خالص ‏‎ ‎‏خاندانِ عصمت و طهارت (که درود و سلام بر آنها باد) به رمز و اشاره کشف می‌گردد. ‏

‏‏این مشکات دارای مصباح‌های نوری است که به حقایق یقینی اشاره می‌کند. و از آن ‏‎ ‎‏معارف ایمانی به دست می آید.‏

‏‏مصباح                                                                                               ‏‏1‏‏ ‏

‏‏بدان ای مهاجر به سوی خدا با پای معرفت و یقین ـ امید که خداوند تبارک و تعالی ما ‏‎ ‎‏و تو را در این راه روشن، مرگ روزی کرده و از رهروان راه یافته قرار دهد ـ همانا ‏‎ ‎‏هویت غیبی احدی و عنقاء مُغرِب که در غیب هویتِ نهان و حقیقتی پوشیده در ‏‎ ‎‏سراپرده‌های نورانی و حجابهای ظلمانی است، در عما و بطون و غیب است؛ و او را در ‏‎ ‎‏عوالم ذکر حکیم نه اسمی است و نه رسمی؛ و در ملک و ملکوت نه اثری است و نه ‏‎ ‎‏نشانه‌ای. خواست عارفان به وصول او ناممکن و پای سالکان در سراپردۀ جلالتش لرزان ‏‎ ‎‏و لغزان، دلهای اولیای کامل از ساحت قدسش در حجاب و برای همۀ پیامبران و ‏‎ ‎‏رسولان ناشناخته، او نه معبود هیچ عابد و سالک راه یافته‌ای است و نه مراد و مقصودِ ‏‎ ‎‏هیچ صاحب معرفتی از اهل کشف و یقین، تا آنجا که برگزیده خلقت گوید:‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏«‏‏ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِک وَ ما عَبَدناکَ حَقَّ عِبادَتِک؛‏‎[1]‎‏ ‏‏آنچنان که شایستۀ توست تو را ‏‎ ‎‏نشناختیم و آنچنانکه سزاوار بندگی توست، بندگی‌ات را نکردیم‏‏.»‏

‏‎ ‎‏و این مطلب در آثار صاحبدلان آمده که اظهار عجز از معرفت، اوج معرفت اهل‏‎ ‎‏کشف است.‏‎[3]‎‏ ‏

‏‏مصباح                                                                                               ‏‏2‏‏                                                                                               ‏

‏‏این حقیقتِ غیبی، به هیچیک از عوالم غیب و شهود. از روحانیون ساکن در حضرت ‏‎ ‎‏ملکوت و فرشتگان مقرب در عالم جبروت نگاه نمی‌کند، نه به لطف، نه به قهر، نه به ‏‎ ‎‏رحمت و نه به غضب. او حتی در مقام ذاتِ خویش، بی واسطۀ چیزی، به اسماء و ‏‎ ‎‏صفات هم نظر نمی‌کند، او در هیچ صورت و آینه‌ای تجلّی نمی‌نماید، غیبی است مصون ‏‎ ‎‏از ظهور، پوشیده‌ای است که حجاب نور از رخش کنار نمی‌رود؛ او باطنِ مطلق است و ‏‎ ‎‏غیبی که مبدأ اشتقاق قرار نمی‌گیرد.‏‎[4]‎‏ ‏

‏‏مصباح                                                                                               ‏‏3‏‏ ‏

‏‏بطون و غیبی که به این حقیقت غیبی نسبت دادیم، با ظهوری که از صفات حق در مقام ‏‎ ‎‏واحدیت و حضرت غیبی است، در برابر هم نمی‌باشد؛ و باطن در این مقام نیز با باطنی ‏‎ ‎‏که از اسمای الهی و امّهات اسمای حقیقی است متفاوت است. پس «بطون» که از ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏اوصاف قدسی است و باطنی که از اسمهای ربوبی است هر دو تجلی آن مقام و متأخر ‏‎ ‎‏از آن حضرت غیب می‌باشند؛ و باید گفت که تعبیرهای این چنینی از آن مقام، به دلیل ‏‎ ‎‏نارسایی الفاظ است؛ و چگونه می‌توان حقیقتی را که قلب اولیای الهی هم از دریافت آن ‏‎ ‎‏محرومند با چیزی همانند مفاهیم تعبیر کرد؟! ‏

‏‏به قول شاعر عرب: ‏

‏‏      «‏‏اَلا إنّ ثوباً خیط من نسج تسعة ‏ ‏         و عشرین حرفاً من معالیه قاصر‏‏»‏

‏‏       (آن جامه کز حروف بود تارو پود او ‏ ‏         کی بر قد بلند نگارم رسا بود؟)‏‎[5]‎

‏‏پس لفظ ناقص و گوینده گنگ و شنونده کر خواهد بود. ‏

‏‎ ‎‏مصباح                                                                                               ‏‏4‏‏ ‏

‏‏این حقیقتِ غیبی با آفریده‌ها ارتباطی ندارد و حقیقتش با آنها در تباین‏‎[7]‎‏ بوده و میان آنها ‏‎ ‎‏به هیچ وجه سنخیت و اشتراکی وجود ندارد. پس چنانچه گاهی از سخنان اولیای کامل، ‏‎ ‎‏نفی ارتباط و عدم اشتراک و تباین بالذات را شنیدی، کلام آنان بر همین مورد حمل ‏‎ ‎‏می‌شود؛ و اگر هم در سخنان آنان حکم به اشتراک و ارتباط، بلکه نبود تغایر و غیریت ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏را شنیدی، بر غیر مرتبۀ احدیت غیبی حمل می‌گردد. به زودی در مصباح خاص خودش ‏‎ ‎‏در این خصوص بیشتر گفته خواهد شد. ‏

‏‏مصباح                                                                                               ‏‏5‏‏ ‏

‏‏مبادا شبهه‌ها و اشتباهات اهل کلام و وهمیّات و دروغهای باطل فیلسوف‌نماها، قدمهای ‏‎ ‎‏تو را بلغزاند. زیرا نقد آنها در بازار یقین سودی ندارد و سرمایه‌شان در میدان مسابقه ‏‎ ‎‏بسیار اندک است. «‏‏ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِم یَلْعَبون‏‎[8]‎‏؛ ‏‏بگذار در بازیچه‌هاشان فرو روند‏‏» و آیات و ‏‎ ‎‏اسماء خداوند را انکار کنند‏‎[9]‎‏ که برای آنان عذابِ دوری از حق الیقین و آتش حرمان از ‏‎ ‎‏همجواری مقربین است. ‏

‏‏لذاست که می‌بینی گاه ارتباط را نفی و به اختلافِ میان حقایق وجودی حکم و حق ‏‎ ‎‏را از خلق معزول می‌دارند و خود نمی‌دانند که این کار به تعطیل و بسته بودن دست ‏‎ ‎‏خداوند بزرگ می‌انجامد. «‏‏غُلَّتْ اَیْدیهم وَ لُعِنوا بِما قالوا؛‏‎[10]‎‏ ‏‏دستهایشان بسته باد و لعنت بر آنان ‏‎ ‎‏به خاطر آنچه گفتند‏‏.» و گاه، ناآگاهانه از حقیقتِ تنزیه به اختلاط روی می‌آورند. ‏

‏‏امّا عارف صاحب کشف و حکیم الهی که سالک راه معرفت است دو دیدۀ بینا دارد: ‏

‏‏با یک چشم به ارتباط و فنای ‏‏موجودات‏‏، بلکه به نفی غیریت و کثرت می‌نگرد و با ‏‎ ‎‏چشم دیگر نفی فنای موجودات و وجودِ احکامِ کثرت را نظاره می‌کند؛ و در این راه، ‏‎ ‎‏حق هر صاحب حقی را ادا می‌کند تا گامهایش در مسیر توحید نلغزیده و داخل در اهل ‏‎ ‎‏تجرید شود. ‏

‏‏مصباح                                                                                               ‏‏6‏‏ ‏

‏‏اخبار فراوانی در تأیید آنچه گفتیم از اهل بیتِ عصمت و طهارت(ع) وارد شده از جمله: ‏‎ ‎‏در کافی شریف، امام صادق(ع) در پاسخ نامه‌ای که از عبدالرحیم بن عتیک القصیر ‏‎ ‎‏توسط عبدالملک بن اعین پرسیده شده چنین پاسخ فرموده‌اند:‏

‏‏بدان ـ رحمت خدا بر تو ـ که عقیدۀ درست در توحید همان است که قرآن در ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏باب صفات خداوند تعالی فرموده است. پس بطلان و تشبیه را از خدا دور کن که ‏‎ ‎‏نه نفی‌ای هست و نه تشبیهی، اوست خدای ثابت موجود...‏‎[11]‎‏ ‏

‏‏همچنین در اصول کافی از حسن بن سعید نقل شده: ‏

‏‏از ابوجعفر دوم (امام جواد) علیه‌السلام پرسیدند: آیا جایز است خدا را «چیز» ‏‎ ‎‏بنامیم؟ حضرت پاسخ فرمودند: بله؛ خداوند را از دو حدِ تعطیل و تشبیه خارج ‏‎ ‎‏کن.‏‎[12]‎‏ ‏

‏‏مصباح                                                                                               ‏‏7‏‏ ‏

‏‏اسماء و صفاتِ الهی به حسبِ کثرتهای علمی‌شان با این مقام غیبی مرتبط نبوده؛ و ‏‎ ‎‏بدون واسطۀ چیزی، قادر به گرفتنِ فیض از حضرتش نمی‌باشند، حتی «اسم الله اعظم» ‏‎ ‎‏نیز به حسب یکی از دو مقام که یکی از آنها مقام استجماع اسماء است، همچون ‏‎ ‎‏استجماع کل برای اجزاء؛ و مقام ظهورش در آینۀ اسماء و صفات؛ دارای همین ‏‎ ‎‏خصوصیت می‌باشد؛ چرا که میان هویت غیبی و اسم اعظم حجاب نوری مقهور الذّاتی ‏‎ ‎‏وجود دارد، که انیّتش در هویت غیبی مندک است و به هیچ صفتی موصوف نمی‌شود و ‏‎ ‎‏هیچگونه تعیّنی ندارد‏‎[13]‎‏ و این مقام دیگری برای اسم اعظم و حجاب اکبر است.‏

‏‏و این همان فیضِ اقدس است که به دور از شائبه‌های کثرت و ظهور می‌باشد، گرچه ‏‎ ‎‏به حسب مقام اولش ظاهر است؛ و بیان آن ان شاءالله در فصول آینده خواهد آمد. ‏

‏‏مصباح                                                                                               ‏‏8‏‏ ‏

‏‏پس آن گاه که بر سرِّ درونت آشکار گردید که این حقیقتِ غیبی برتر از آن است که ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏دست ژرف اندیشان بر آستانه‌اش برسد یا فردی از طالبان فیض از بارگاه مقدسش ‏‎ ‎‏بهره‌گیرد، و نیز هیچیک از اسماء و صفات به دلیل تعیّن‌شان محرمِ راز او نیستند و به ‏‎ ‎‏هیچیک از آنها اجازۀ ورود به سراپرده‌اش اعطا نشده، پس به ناچار برای ظهور و بروزِ ‏‎ ‎‏اسماء و کشفِ رازهای خزاین آن، خلیفۀ الهی غیبیه‌ای لازم است که در ظهور اسماء ‏‎ ‎‏جانشین او گردد و نور او را در آن آینه‌ها منعکس نماید، تا بدین‌سان درهای برکت ‏‎ ‎‏گشوده گشته و چشمه‌های خیرات بجوشند و صبح ازل بدمد و اول و آخر به هم ‏‎ ‎‏پیوندد. پس، از این روست که به زبان غیبی، از منبع غیب، به حجاب اکبر و فیض  ‏‎ ‎‏ اقدس فرمان داده شد که در لباس اسماء و صفات و پوشش تعیّنات ظهور نماید؛ و ‏‎ ‎‏بدین‌سان فیض اقدس و حجاب اکبر فرمانبرداری کرده و فرمان او را اجرا نمود. ‏

‏‏مصباح                                                                                               ‏‏9‏‏ ‏

‏‏پس بناچار برای این خلیفۀ الهی و حقیقت قدسی ـ که اصل و بنیاد ظهور است ـ  ‏‎ ‎‏چهره‌ای غیبی به سوی هویت غیبی است که با آن چهره هرگز ظهور ندارد؛ و چهره‌ای ‏‎ ‎‏هم به سوی جهان اسماء و صفات دارد که با آن چهره است که در عوالم هستی جلوه ‏‎ ‎‏می‌کند و در آینۀ اسماء و صفات در حضرت واحدیت جمعی ظهور می‌یابد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏10‏‏ ‏

‏‏اسم «الله» (حضرت اسم اعظم) به حَسَبِ مقامِ تعیّن‌اش که مقامِ گردآوری همۀ اسماء و ‏‎ ‎‏صفات و مرتبۀ ظهور در تمام مظاهر و آیات است، اولین موجودی است که از حضرت ‏‎ ‎‏فیض اقدس و خلیفۀ کبری فیض می‌گیرد. پس تعیّن اول، به دلیلِ حقیقتِ نامتعینش، ‏‎ ‎‏خود همۀ تعیّنات و ظهورات است. و هیچ یک از اسماء و صفات جز با واسطۀ اسمِ ‏‎ ‎‏اعظم، آن هم با ترتیب منظم و هریک به حسب مقام مخصوص خود، به این فیضِ ‏‎ ‎‏اقدس مرتبط نمی‌باشد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏11‏‏ ‏

‏‏نخستین ظهور از ظهورات اسم اعظم، مقام رحمانیّت و رحیمیّت ذاتی است که این دو ‏‎ ‎‏از اسامی جمال می‌باشند که شامل همۀ اسماء است و به همین دلیل است که رحمتِ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏حق بر غضب‌ او پیشی می‌گیرد؛‏‎[14]‎‏ و پس از آنها، اسمهای جلال می‌باشند که متناسب با ‏‎ ‎‏جایگاههای خود ظهور می‌یابند.‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏12‏‏ ‏

‏‏این جانشینی، جانشینی در ظهور و فیض بخشیدن و تعیّن به اسماء و اتصاف به صفات ‏‎ ‎‏جمال و جلال است؛  چرا که تعیّن‌های صفاتی و اسمایی در بارگاهی که این خلیفه، ‏‎ ‎‏جانشین اوست فانی شده و همۀ اِنیّات در مقام غیبِ او نابود گشته و هیچ یک حکم و ‏‎ ‎‏ظهوری ندارند. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏13‏‏ ‏

‏‏این خلیفۀ الهی در آینه‌های اسمایی نمود می‌یابد و نورش به میزانِ استعداد و پذیرش ‏‎ ‎‏آینه در آن پرتو می‌افکند و در آنها همچون جریان نفس در قوایش جاری می‌گردد؛ و به ‏‎ ‎‏تعینات آنها تعیّن می‌پذیرد (تعیّن حقیقت «لا بشرط» همراه حقیقت مخلوطۀ بشرط ‏‎ ‎‏شیء).‏‎[15]‎

‏‏حقیقت این تحقق و نزول و چگونگی این سریان و نفوذ را، هیچکس جز اولیای ‏‎ ‎‏کامل و عارفان بلند مرتبه (که نفوذ فیض مقدس اطلاقی و گسترش آن را با شهود ‏‎ ‎‏ایمانی و ذوق عرفانی، بر هیاکل ماهیات مشاهده کرده‌اند) نمی‌داند. و برای سالکِ ‏‎ ‎‏عارف، راه ورود به این گونه معارف و تمامی حقایق، شناخت نفس است. پس در ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏کسبِ این معرفت که شاه کلید و چراغ روشنِ هدایت است بکوش که: هر کس نفس ‏‎ ‎‏خود را بشناسد به یقین پروردگارش را شناخته است.‏‎[16]‎‏ (‏‏مَنْ عَرَفَ نَفْسَه فَقَدَ عَرَفَ رَبّه‏‏) ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏14‏‏ ‏

‏‏اولین کثرتی که در عالمِ هستی به وجود آمده، کثرتِ اسمایی و صفاتی در حضرت ‏‎ ‎‏علمی و در مقام واحدیت جمعی است. این کثرت با ظهور خلیفۀ الهی در صورت ‏‎ ‎‏تعیّن‌های اسمایی و پوشیدن لباس کثرات و جامۀ صفات توسط وی صورت پذیرفت. ‏‎ ‎‏این کثرت پایۀ اصلی تمامی کثرتهایی است که در عالم واقع ایجاد شده و نیز ریشۀ ‏‎ ‎‏اساسیِ اختلافِ مراتبِ وجود در هر دو عالم می‌باشد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏15‏‏ ‏

‏‏هر اسمی، هر چقدر افقش به فیض اقدس نزدیکتر باشد، وحدتش تمام‌تر و جهت ‏‎ ‎‏پنهانش پررنگ‌تر و پایدارتر و جهت کثرت و ظهور در آن کمتر و از افق کثرت دورتر ‏‎ ‎‏است  و به عکس هر اسمی، هر چه از حضرت فیضِ اقدس دورتر و از مقام قربِ آن ‏‎ ‎‏دور مانده‌تر باشد، کثرت در آن آشکارتر و جهاتِ ظهور آن بیشتر است. ‏

‏‏در این جا سالکِ عارف و صاحبِ کشف در می‌یابد که اسم اعظم (که در بر دارندۀ ‏‎ ‎‏تمامی اسماء و صفات است با وجود اینکه بر تمامی کثرتها و همۀ رسوم و تعینات ‏‎ ‎‏اشتمال دارد) نزدیکترین اسم به افقِ وحدت می‌باشد. و البته این شامل بودن، از یک ‏‎ ‎‏جهت از کثرت حقیقی مبرّاست، و حتی می‌توان گفت حقیقت آن با فیض اقدس و مقام ‏‎ ‎‏غیب مشوب‏‎[17]‎‏ متحد است و البته اختلاف آن دو، تنها و تنها به اعتبار است؛ مانند ‏‎ ‎‏اختلاف مشیت و فیض مقدس با تعیّن اول، که در زبان حکما به آن «عقل اوّل» ‏‎ ‎‏می‌گویند. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مصباح                                                                                             ‏‏16‏‏ ‏

‏‏مبادا از این سخن ما که گفتیم مرتبۀ «اسم الله اعظم» که نزدیکترین اسم به عالمِ قدس ‏‎ ‎‏است و به اعتبار شامل بودنش بر تمامی اسماء و صفات اولین مظهر فیض اقدس ‏‎ ‎‏می‌باشد؛ چنین برداشت کنی که دیگر اسماء الهی جامعِ حقایق اسماء نیستند و در گوهر ‏‎ ‎‏ذاتشان ناقصند؟! این پندار کسانی است که به اسامی خداوند کفر ورزیده و راه انکار ‏‎ ‎‏پیموده‌اند؛‏‎[18]‎‏ و به دلیل همین پندار غلط از نورِ هدایت حق محروم مانده‌اند. پس باید ‏‎ ‎‏دانست که ایمان به اسماء خداوند چنین است که معتقد شوی هر یک از اسماء الهی ‏‎ ‎‏جامع همۀ اسماء و مشتمل بر تمامی حقایق است. پس به درستی که همۀ اسماء در ذات ‏‎ ‎‏با خود ذات مقدس حق یکی بوده و همه با هم متحدند؛  و این لازمۀ یکی بودن صفات ‏‎ ‎‏با ذات و یکی بودن صفات با یکدیگر است. ‏

‏‏امّا اینکه می‌گوییم: این اسم جلال است و آن اسم جمال، این «رحیم رحمان» است ‏‎ ‎‏و آن دیگری «قهار جبار»، همه به اعتبار ظهور هر یک در جایگاه خودش می‌باشد که ‏‎ ‎‏اسم مقابلش در آن نهان است؛ بنابراین در اسم «رحیم»، رحمت ظاهر و خشم و غضب ‏‎ ‎‏نهان است و در «جمال»، جمال ظاهر و جلال باطن است و در جلال برعکس، ‏‎ ‎‏جلال ظاهر و جمال باطن و پنهان می‌باشد؛ و به همین ترتیب «اول» در «آخر» ‏‎ ‎‏و «آخر» در «اول» نهان است و اما «اسم الله اعظم» که ربّ اسما و ربّ‌های دیگر است ‏‎ ‎‏در حدّ اعتدال و استقامت است و دارای مقام «برزخیت کبری» است که در آن نه ‏‎ ‎‏جمال بر جلال و نه جلال بر جمال چیرگی دارد، نه ظاهر بر باطن و نه باطن بر ‏‎ ‎‏ظاهر حاکم است، او ظاهر است در عین بطون و باطن است در عین ظهور و اوّل است ‏‎ ‎‏به عین آخر و آخر است به عین اول. دانستنِ این مطلب بابِ گسترده‌ای از معرفت ‏‎ ‎‏است. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مصباح                                                                                             ‏‏17‏‏ ‏

‏‏اینک که خورشید حقیقت از مشرق سر برآورده و چشمۀ حقیقت از سرچشمۀ خود ‏‎ ‎‏جوشیدن گرفت. باید دانست که آوردن الفاظ «تعیّن»، «مشمول بودن»، «محیط بودن» و ‏‎ ‎‏«محاط بودن» تنها به دلیل محدود بودن عبارات و کم بودن اشارات است. و تو برادر ‏‎ ‎‏ایمانی نباید از این تعبیرها معانی عرفی و اصطلاحات رسمی آن را دریابی؛ و باید از ‏‎ ‎‏کفر ورزیدن به اسمای الهی و دور شدن از ساحت قدس حق و مقام انس او بپرهیزی. ‏

‏‏همانا این را بدان که الفاظ و عبارات حجابهای حقایق و معانی هستند و عارف ربّانی ‏‎ ‎‏باید آنها را به کناری افکنده و با نورِ دل حقایق غیبی را دریابد؛ هر چند عمومِ مردم در ‏‎ ‎‏اوّل راه به آن نیازمندند. همچنانکه حواس ظاهر نردبان مبانی عقلی و حقایق کلّی نورانی ‏‎ ‎‏هستند. از صاحبانِ حکمت نقل شده: هر کس یکی از حواس را دارا نباشد، به یقین ‏‎ ‎‏شاخه‌ای از علم را از دست داده است.‏‎[19]‎‏ ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏18‏‏ ‏

‏‏ای رهرو راه حق، در آیات اواخر سورۀ حشر با دیدۀ بصیرت بنگر، آنجا که می‌فرماید: ‏

‏‏«‏‏هُوَ الله الَّذی لا إلَه إلّا هُوَ عالِمُ الغَیبِ و الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحمنُ الرَّحیمُ. هُوَ الله ‏‎ ‎‏الّذی لا إلهَ إلّا هُوَ المَلِکُ القُدّوسُ السَّلامُ المُؤمِنُ المُهَیمِنُ العزیزُ الجَبَّارُ المُتَکَبِّرُ ‏‎ ‎‏سُبحانَ‌ الله عَمّا یُشرکونَ. هُوَ الله الخالِقُ البارئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسماءُ الحُسنی یُسَبِّحُ ‏‎ ‎‏لَهُ ما فی‌ السَّمواتِ و الأرضِ و هُوَ العَزیزُ الحَکیمُ‏‎[20]‎‏ ‏‏؛ او خدایی است که جز او ‏‎ ‎‏خدایی نیست. دانای پنهان و آشکار، او رحمان و رحیم است. او خدایی است ‏‎ ‎‏که جز او خدایی نیست، فرمانروای قدوس، سلام، مؤمن، قدرتمند، پیروز، جبّار ‏‎ ‎‏و صاحب بزرگی. خداوند از آنچه به او شرک می‌ورزند پاک و منزه است. ‏‎ ‎‏اوست خدای آفریننده، پدید آورنده صورت دهنده. برای اوست نامهای نیکو. ‏‎ ‎‏آنچه در آسمانها و زمین است تسبیح‌گوی اویند و او عزیز و با حکمت است.» ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏پس اکنون دریاب که چگونه خداوند متعال در آیاتِ مذکور حکم به اتحادِ حضرت الهی ‏‎ ‎‏با غیب هویت فرموده، به اعتبار فنایِ حضرتِ الهی در ذاتِ حق و استهلاکِ آن در انیّت ‏‎ ‎‏خداوند. ‏

‏‏پس خداوند متعال، به اتّحاد صفات جمالی و جلالی و اتّحادِ اسمای ذاتی و صفاتی ‏‎ ‎‏و افعالی، به ترتیبِ منظم، با ذاتِ احدی حکم فرموده است. ‏

‏‏در این مطالبی که آوردیم اشارات لطیفی است برای کسانی که «گوش فرا دهند و ‏‎ ‎‏شاهد و حاضر باشند.»‏‎[21]‎‏ ‏

‏‏مصباح‏‏                                                                                             ‏‏19‏

‏‏عارفِ کامل، قاضی سعید شریفِ قمی‏‎[22]‎‏ (رضوان الله تعالی) در کتاب «بوارقِ ملکوتیه»  ‏‎ ‎‏می‌فرماید: ‏

‏‏«از مواردِ روشن و واضح نزدِ صاحبان ذوقِ کامل و مشرب آسانتر این است ‏‎ ‎‏که «الله» اسمِ جامع برای تمامی اسماءِ الهی است. نه به این معنا که اسماء دیگر، ‏‎ ‎‏شامل سایر اسماء نیستند؛ چرا که نزد اهل ذوق تردیدی نیست که هر اسمی همۀ ‏‎ ‎‏اسماء الهی را دربر می‌گیرد، و هر اسمی به صفتِ تمامی اسماء وصف می‌شود؛ ‏‎ ‎‏مگر اینکه بگوییم در اینجا مراتبی موردنظر است: مرتبۀ اول، مرتبۀ خدمتگزاران و ‏‎ ‎‏رعایا. مرتبۀ دوم، مرتبۀ اربابِ و رؤسا و سومین مرتبه هم مرتبۀ پادشاه و سلطان. ‏‎ ‎‏پس در این صورت اسم «الله» در مرتبه سوّم است، فلذا به جامعیت اختصاص یافته ‏‎ ‎‏است.»‏‎[23]‎‏ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مصباح‏‏                                                                                             ‏‏20‏‏ ‏

‏‏تعارض و اختلافی میانِ سخنِ ما در «مصباح»های گذشته و بیان عارف بزرگوار (شریف ‏‎ ‎‏قمی) وجود ندارد، نظر ما این است که برخی از اسماء بر برخی دیگر با واسطه یا ‏‎ ‎‏بی‌واسطه حاکم است، (چنانکه قبلاً به آن اشاره شد.) برخی اسماء ربِّ حقایق روحانی، ‏‎ ‎‏برخی ربِّ حقایق ملکوتی و برخی هم ربِّ صورتهای ملکی وجودی هستند. قاضی ‏‎ ‎‏سعید (قدس سره)  نیز به اینکه در اسمای جلال، جمال مستتر است و در اسمای جمال، ‏‎ ‎‏جلال پنهان است، معتقد است؛ و همچنانکه شیخ محیی الدّین‏‎[24]‎‏ آورده، اختصاص به اسم ‏‎ ‎‏خاص در اسمای ذاتی و صفتی و فعلی تنها به اعتبار ظهور است.‏‎[25]‎‏ همانگونه که در ‏‎ ‎‏حدیث نبوی نیز آمده: «‏‏بهشت را ناگواریها دربرگرفته و جهنم با شهوات ‏‎ ‎‏پوشیده شده است.‏‏»‏‎[26]‎‏ و مولای ما امیر مومنان علی(ع) هم اشارۀ لطیف و پنهانی در ‏‎ ‎‏فرمایش خود دارند که می‌فرمایند: «‏‏هیچ  چیز را ندیدم مگر آنکه قبل از آن و بعد از ‏‎ ‎‏آن و همراه آن خدا را دیدم‏‏»‏‎[27]‎‏ بنابراین مظهریت هر چیزی برای اسم اعظم «الله»، با ‏‎ ‎‏اختصاص هر مربوبی به اسمی، جز این نیست که هر اسمی همۀ اسماء و حقایق را ‏‎ ‎‏دربردارد. ‏

‏‏مصباح                                                                                            ‏‏ 21‏

‏‏حال که به یقین و معرفتِ کامل و به دور از شبهه و نادانی دانستی که کثرتی که در ‏‎ ‎‏حضرت «واحدیت» و مرتبۀ «الوهیت» واقع می‌شود، به دلیل تجلّی فیض اقدس در ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏صورتهای اسماء و صفات و بازتاب نور آن در آینه‌های اسماء و صفات می‌باشد؛ پس ‏‎ ‎‏این را هم بدان که اسماء الهی دارای دو سوی و جهت است: یکی به سوی خودشان و ‏‎ ‎‏تعیّناتشان؛ و از این جهت احکام کثرت و دوگانگی نمود می‌یابد؛ و برای آن لوازمی در ‏‎ ‎‏حضرت علمی است و تأثیراتی در خلق و امر، چنانکه تفصیل آن ـ ان شاءالله ‌ـ خواهد ‏‎ ‎‏آمد. ‏

‏‏و روی دیگر به سوی حضرت «غیبِ مشوب» و مقام فیض اقدس دارد، که این وجه ‏‎ ‎‏در ذات احدیت فانی و در غیبِ هویت مستهلک است. و از این سمت و جهت همه ‏‎ ‎‏فانی بوده و انیّت آنها تحت کبریای احدّیت می‌باشد و در هویت و ماهیتشان هیچ کثرتی ‏‎ ‎‏وجود ندارد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             22‏

‏‏حال هرگاه به اخباری از خزائنِ حکمت و معرفت برخورد کردی که صفات را از تمام ‏‎ ‎‏جنبه‌ها از حضرت ذات و واحد نفی می‌کند، مقصود نفی صفات از هویت غیبی احدی ‏‎ ‎‏است که تمامی اسماء و صفات در حضور او مقهور هستند. و هرگاه نسبت صفات را به ‏‎ ‎‏او در قرآن کریم و در احادیث معصومین (علیهم السلام) دیدی، بدان که این نسبت به ‏‎ ‎‏حَسَبِ ظهورِ فیضِ اقدسِ الهی در حضرت واحدیت و مقام جمع الهی است. ‏

‏‏مصباح                                                                                             23‏‏ ‏

‏‏من از عارف بزرگوار و بلندمرتبه‌ای همچون فرد مذکور تعجب می‌کنم که چطور از این ‏‎ ‎‏مقام که جای بحث و نظر عارفان بزرگ است غفلت ورزیده و حکم به نفیِ صفاتِ ‏‎ ‎‏ثبوتی از حق (جلّ شأنه) داده و فرموده که همۀ صفات به معانی سلبی برمی‌گردند و از ‏‎ ‎‏عینیت صفات با ذات دوری گزیده است. ‏

‏‏شگفت‌آورتر حکمِ او به اشتراکِ لفظی بین اسمای الهی و خَلقی و صفاتی است ‏‎ ‎‏که بر حق و خلق هر دو واقع می‌شود. و شگفت‌تر از آن هم راهی است که در ‏‎ ‎‏مطلع اول کتاب «بوارق الملکوتیه» پیموده و گفته است: هر چیزی که به وصف ‏‎ ‎‏درآید دارای صورتی است؛ چرا که در عالم معنا، وصف بزرگترین حد یک ‏‎ ‎‎ ‎
‏‎

‎‏شئ به شمار می‌رود و در عوالم برتر هیچ احاطه‌ای روشن‌تر از احاطۀ صفت ‏‎ ‎‏نیست. و این نکته را دلیل بر وارد شدن این خبر دانسته که: «‏‏خداوند توصیف ‏‎ ‎‏نمی‌شود.‏‏»‏‎[28]‎‏ با اینکه ایشان همچنان که در مصباح‌های قبلی گفته شد معتقد است که هر ‏‎ ‎‏یک از اسماء مشتمل بر جمیع مراتب اسماء است، پس اگر اسماء شامل همۀ حقایق ‏‎ ‎‏باشند، دارای مقام اطلاقند، همانطور که اسم «الله» دارای مقام «اطلاق» است، پس صفات ‏‎ ‎‏هم به دلیل اینکه مبادیِ اسماء هستند دارای مقام اطلاق می‌باشند. ‏

‏‏تصور من این است که ایشان به دلیل آنکه نتوانسته‌اند میان اخبار جمع کنند، به این ‏‎ ‎‏راه رفته و به این وادی گرفتار شده‌اند. ‏

‏‏البته برای این کتاب که به منظور دیگری نگاشته شده جای این قبیل مباحث ‏‎ ‎‏نمی‌باشد و تنها و تنها کافی است که به نقل سخنی از آن جناب در باب عینیت صفات ‏‎ ‎‏با ذات بسنده کنیم که نقل و نقد آن اجتناب‌ناپذیر است. ‏

‏‏مصباح                                                                                             24‏‏ ‏

‏‏عارف بزرگوار، مرحوم قاضی سعید قمی (رضوان الله تعالی) در جلد سوم کتاب ‏‎ ‎‏گرانقدر خود، شرح توحید شیخ صدوق (رض)،‏‎[29]‎‏ در باب اسماء الله و فرقِ بین معانی ‏‎ ‎‏آن و معانی اسماء مخلوقین چنین آورده است: ‏

‏‏ «مقام دوم، در بازگشت این صفات، یعنی صفات ذاتی به سلب نقیصه‌های آن ‏‎ ‎‏می‌باشد. و برای رسیدن به این هدف دو برهان ذکر می‌کنیم: ‏

‏‏برهان اول: قبلاً گفتیم مفاهیمی که نزد ما رایج است، همه اموری وجودی ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏هستند و نیز این مفاهیم به ساحتِ حضرت احدیت راه ندارند. امّا از میان آن ‏‎ ‎‏مفاهیمی که نزد خداوند است، چنانچه بر معنایی حمل شود که شایسته خداوند ‏‎ ‎‏تعالی است، اموری وجودی بوده و بدون شک آنها صفتند. و صفت هم عبارت از ‏‎ ‎‏چیزی است که شئ  با آن در حالت خاصی است؛ و هر چه شئ با آن در حالت ‏‎ ‎‏خاصی باشد، بناچار غیر از آن شئ است و هر چه غیر از مبدأ اول باشد و امری ‏‎ ‎‏ثبوتی به حساب آید، معلول خداوند می‌باشد.» ‏

‏‏ایشان سپس با بیان تالی فاسدهایی که همه بر همین مقدمات تکیه دارند، برهان را ‏‎ ‎‏به پایان رسانده است، و بعد از آن برهان دیگری آورده که بر پاره‌ای از مقدمات همین ‏‎ ‎‏برهان تکیه دارد و می‌گوید: ‏

‏‏ «آنچه تاکنون گفتیم ذکر برهان‌های عقلی بر دو مطلب مذکور بود، یعنی ‏‎ ‎‏اشتراک لفظی بین صفات خالق و مخلوق و بازگشت صفات ذاتی به سلب نقایص. ‏‎ ‎‏امّا دلایل نقلی فراوانی حتی نزدیک به تواتر در این خصوص وجود دارد.»‏‎[30]‎‏ ‏

‏‏همچنین در مقام اول، یعنی همان مقامِ اثباتِ اشتراکِ لفظی بین صفاتِ خالق و ‏‎ ‎‏مخلوق، برهانی آورده که آن را بهترین برهانها دانسته، و عمده مقدمات این برهان آن ‏‎ ‎‏است که «ذات» به چیزی اطلاق می‌شود که شیئیت شئ به آن شئ است و صفت به ‏‎ ‎‏چیزی گفته می‌شود که شئ به واسطه آن دارای حالتِ خاصی می‌باشد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             25‏

‏‏مصباح‌های پیشین، تاریکی از چهرۀ دلت پاک کرد و آنچه را در مورد چگونگی عینیت ‏‎ ‎‏ذات و صفات و اسماء نمی‌دانستی به تو آموخت؛ و دانستی که صفات همچون حالات ‏‎ ‎‏و عوارض نیستند که زاید بر ذات باشند، بلکه صفات عبارت از تجلی ذات است به ‏‎ ‎‏فیض اقدس در حضرت واحدیت و ظهور ذات در پوشش اسمایی و صفاتی، و اینکه ‏‎ ‎‏حقیقت اسماء در باطن ذات خود، همان حقیقت مطلق غیبی است. ‏

‏‏با استناد به این موضوع، اشکال سخن عارف گرانقدر (رض) روشن می‌‌شود، و اینکه ‏‎ ‎‏برهان ایشان به مناقشه‌های لفظی و بحثهای لغوی باز می‌گردد و این از وظایف علمای ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏علم لغت و اشتقاق است و ربطی به ایشان ندارد و برای او شایسته نیست که وارد این ‏‎ ‎‏نوع مباحث بشود، چرا که این نوع ورود مانع معرفتِ حق و راه وصول به آن است؛ با ‏‎ ‎‏همۀ این حرفها ایشان در دام آنچه از آن می‌گریخته گرفتار آمده است. ‏

‏‏پس باید به او گفته شود: ای شیخِ عارف، که خداوند در بالاترین درجات بهشت قرارت ‏‎ ‎‏دهد، تو همانی که از اشتراک معنوی میان حق و آفریدگان پرهیز نموده و تنزیه را پناهگاه و ‏‎ ‎‏گریزگاه تشبیه قرار می‌دادی. پس چه شد که به این باور رسیدی که صفت در هر جایی که ‏‎ ‎‏تحقق پیدا کند و در هر موجودی از موجودات که پیدا شود عبارت‏‏ است از چیزی که شئ ‏‎ ‎‏با آن دارای حالتی خاص شود؟ آیا تنها به این دلیل که صفت در وجودِ آفریده (و نه ‏‎ ‎‏بطور مطلق)، بلکه صرفاً در عالم ماده و هیولا چنین بوده است؟ و مگر این باور چیزی ‏‎ ‎‏غیر از تشبیه است که روایات صحیح اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام)‏‎[31]‎‏ و ‏‎ ‎‏بلکه قرآن کریم در نفی آن آمده‌اند.‏‎[32]‎‏ و این چیزی بود که شما از آن پرهیز می‌کردید و ‏‎ ‎‏سرانجام به وادی نفی صفاتی افتادید که خداوند در مورد آن فرموده است:‏

‏‏«‏‏وَلله الأَسماءُ الْحُسنی فَادْعُوه بِها وَ ذرُوا الّذین یُلْحِدونَ فی اَسمائه سَیُجزَونَ ‏‎ ‎‏ما کانوُا یَعْملون‏‏؛‏‎[33]‎‏ ‏‏و برای خداوند نام های نیکویی است، پس خدا را به آن نام ها ‏‎ ‎‏بخوانید و کسانی که در نام های خدا انکار می‌ورزند رها کنید که به زودی به ‏‎ ‎‏کیفر اعمالشان خواهند رسید.»‏‏ ‏

‏‏و خداوند تعالی می‌فرماید: ‏

‏‏«‏‏قُلِ ادْعُوا الله اَوِ ادْعوُا الرّحمن اَیّأ ماتَدْعوا فَلَهُ الأسماءُ الْحُسنی‏‏؛‏‎[34]‎‏ ‏‏بگو بخوانید ‏‎ ‎‏خدا را یا بخوانید رحمان را، هر کدام را بخوانید پس برای اوست نامهای نیکو‏‏.‏‏» ‏

‏‏ آیا گمان کردی آنچه حکیمان بزرگ و اولیای بزرگوار در مورد عینیت صفات با ‏‎ ‎‏ذات حق تعالی گفته‌اند، همان است که شما فرموده‌اید؟ و مگر غیر از این است که همۀ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مختلف‌ها در وجود حقیقی به احدیت جمعی‌شان در صلح و سازشند و همۀ کثرتها به ‏‎ ‎‏هویتِ وحدانیِ جمعی و منزّه از هر کثرتی در او جمعند. ‏

‏‏به همین دلیل حکمای الهی در خصوص این موضوع مهمّ که از بلندترین معارف ‏‎ ‎‏الهی است چنین می‌گویند: بسیط الحقیقه با وحدت جمعی الهی، همۀ اشیاء است.‏‎[35]‎‏ ‏

‏‏و عارفان کامل فرموده‌اند: ذاتِ احدی به فیضِ اقدس (یعنی به خلیفه کبرا) در ‏‎ ‎‏حضرت و احدیت تجلی کرده و در پوشش اسماء و صفات ظهور نمود و میان ظاهر و ‏‎ ‎‏مظهر هیچ اختلافی جز به اعتبار نیست. ‏

‏‏به هر حال از آنجا که کتاب حاضر جای بحث پیرامون چنین حقایقی نیست و به ‏‎ ‎‏دلیل دیگری نگاشته شده، لذا به موضوع اصلی باز می‌گردیم. ‏

‏‏مصباح                                                                                             26‏

‏‏ای دوست روحانی ـ خداوند تو را  در راه رضای خویش موفق گرداند و تو را و ما را ‏‎ ‎‏از اصحاب شهود اسما و صفات خود قرار دهد ـ بدان: این خلافت از برترین شئون ‏‎ ‎‏الهی و گرانقدرترین مقامات ربوبی است، دربِ درهای ظهور و وجود و کلید کلیدهای ‏‎ ‎‏غیب و شهود است. و این همان مقام «عندیت» است که در آن «کلیدهای غیب که جز ‏‎ ‎‏او کسی از آن آگاهی ندارد،» قرار دارد.‏‎[36]‎‏ به واسطه آن اسما از بطون و صفات از پنهانی ‏‎ ‎‏و کمون آشکار گردید. و این همان حجاب بزرگی است که هر کوچک و بزرگی پیش ‏‎ ‎‏او فانی و نابود و هر غنی و فقیری در پیشگاه او مستهلک است. و این همان فضای ‏‎ ‎‏بی‌پایان برفراز عرش است که در آنجا نه خلأی است و نه ملأی، همان سبحات وجه‏‎[37]‎‏ ‏‎ ‎‏اوست که اگر حجابهای نورانی و ظلمانی از او برداشته شود تا نهایت دید را می‌سوزاند.‏

‏‏ پس چه بزرگ است شأن او و چه والاست سلطنتش. پاک و منزه است پروردگار ‏‎ ‎‏آسمانهای اسمائی و زمینهای خلقی. ‏

‏‏چه شگفت است که شب‌پره‌ای بخواهد مدح کند خورشیدِ خورشیدهای تابان را و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏آفتاب‌پرستی بخواهد توصیف کند نور درخشانِ قاهر را! چه اندازه بیان ناتوان و دل و ‏‎ ‎‏زبان نارساست در این توصیف! «‏‏قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ اَنْ تَنْفَدَ ‏‎ ‎‏کَلِماتُ رَبّی‏‏؛‏‎[38]‎‏ ‏‏بگو اگر دریا برای نگارش کلمات پروردگارم مرکب شود، دریا پایان پذیرد، پیش ‏‎ ‎‏از آنکه کلمات پروردگارم به پایان رسد‏‏.» ‏

‏‏تا چه رسد به سرآغاز کلمات و سرچشمۀ آیات! به راستی که دریاهای  وجود و ‏‎ ‎‏قلم‌های جهان پنهان و آشکار از وصف حتی جلوه‌ای از جلوه‌های او ناتوانند. برهان او ‏‎ ‎‏استوار و سلطنتش بزرگ و باشکوه است. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏27‏‏ ‏

‏‏این خلافت، همانا روح خلافت محمّدی(ص) و ربّ و ریشه و آغاز آن است. باید ‏‎ ‎‏گفت که بنیادِ خلافت و خلیفه‌گری و جانشینی خلافت، همه از اوست و این خلافت ‏‎ ‎‏به صورت کامل در «اسم الله اعظم» (که ربّ حقیقت مطلق محمدیّه(ص) و ریشۀ حقایق ‏‎ ‎‏کلی الهی است) ظهور یافت؛ بنابراین اسم اعظم «الله» اصل و بنیاد خلافت، و خلافت ‏‎ ‎‏ظهور آن است. بلکه خلافت در «اسم الله اعظم» ظهور می‌یابد؛ چرا که ظاهر و مظهر ‏‎ ‎‏متحدند. همانطور که قرآن کریم اشاره‌ای لطیف به این معنی دارد که می‌فرماید: «‏‏اِنّا ‏‎ ‎‏اَنْزَلناهُ فی لَیْلةِ الْقدر؛‏‎[39]‎‏ ما آن را در شب قدر فرو فرستادیم.» ‏

‏‏استاد بزرگوار و عارف کامل میرزا محمدعلی شاه‌آبادی اصفهانی‏‎[40]‎‏ ـ روزگار پربرکتش ‏‎ ‎‏را خدا مستدام بدارد ـ در اولین جلسه‌ای که به حضورش شرف‌یاب شدم و از ‏

‏
‏‎

‎‏چگونگی وحی الهی در خصوص این آیه پرسیدم فرمود: «هاء» در «اِنّا انزلناه» اشاره به ‏‎ ‎‏حقیقت غیبی نازل شده در بنیۀ محمدیه دارد که همان حقیقتِ لیلةالقدر است. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏28‏

‏‏اکنون که با بیان مصباح‌های گذشته دلت به انوار الهی نورانی گشته، شاید چگونگی ‏‎ ‎‏ارتباط این خلیفۀ کبری را با اسماء حسنی و صفاتِ علیا دریافته باشی.‏

‏‏و همانطور که رابطۀ خلیفه با اسماء، رابطۀ تجلی و ظهور است، ارتباط اسماء هم با ‏‎ ‎‏این خلیفه، رابطۀ فقر و وجود است. چرا که حقیقتِ غیبی مطلق از حیث حقیقتش ‏‎ ‎‏ظهوری ندارد و برای ظهور ناگزیر از آینه‌ای است که تصویرش در آن نمود یابد. پس ‏‎ ‎‏تعینات صفاتی و اسمایی، آینه‌های انعکاسی آن نور عظیم و محلّ ظهور او هستند. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏29‏

‏‏هم چنان که صورتهای انعکاس‌یافته در آینه‌های محسوس (از جهت مستقیم یا دایره‌وار ‏‎ ‎‏بودن) به شکل آینه‌ها درآمده و همرنگ با آنها زرد و سرخ و... شده و برحسب تیرگی و ‏‎ ‎‏روشنی آینه‌ها، صورتها هم متفاوت می‌شوند (هر چند این تفاوت‌ها به واقع در صاحب ‏‎ ‎‏صورت نیست، بلکه متناسب با وضعیت مختلف آینه‌هاست)؛ به همین ترتیب هم ‏‎ ‎‏صورتِ حضرتِ غیبی و هویت عمایی با وجود آن که به نفس ذات خود تعینی ندارد ‏‎ ‎‏(زیرا به ذات خود ظهور نکرده و ظاهر نمی‌شود)، وقتی در آینه‌های اسمایی و صفاتی ‏‎ ‎‏منعکس می‌شود، به تعین آنها متعیّن می‌شود و به رنگ آنها دگرگون می‌شود و به‌ میزان ‏‎ ‎‏شفافیت و صفای آنها متجلی می‌گردد و به حسب استعدادشان در آنها ‏‎ ‎‏ظهور می‌یابد. بنابراین با «رحیم» رحیم است و با «رحمان» رحمان و با «قهار» قهار و ‏‎ ‎‏با «لطیف» لطیف؛ و همین طور با دیگر اسماء جلال و جمال به رنگ و صفت ‏‎ ‎‏آنهاست. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏30‏‏ ‏

‏‏در حالیکه اسماء و صفات الهی در حضرت واحدیت، مظهرِ حقیقت غیبی و خلیفه الهی ‏‎ ‎‏و ظاهر کننده او هستند؛  هر کدام به اندازۀ درجۀ خود، حجابهای نورانی برای حقیقت ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏آن نیز می‌باشند. پس می‌توان گفت حضرت واحدیت دائماً پرده‌نشین اسماء و صفات ‏‎ ‎‏بوده و در زیر پردۀ آنها پنهان و به شهود آنها آشکار است. با اینکه اختفای ذات نیز ‏‎ ‎‏به وسیلۀ اسماء و در اسماء است؛ به عینِ ظهور اسماء ظاهر می‌گردد، چرا که مطلق، ‏‎ ‎‏باطن مقیّد است و بوسیلۀ آن محجوب گشته است. همانطور که نور حسی، در همان ‏‎ ‎‏حال که ظاهر کنندۀ سطوح است، حقیقت و نفس خودش دیده نمی‌شود، و همچون آینه ‏‎ ‎‏که در عین حال که صورتهای بازتاب‌یافته در آن نمایان می‌شود، خود به وسیلۀ همان ‏‎ ‎‏صورتها پنهان می‌شود، بنابراین صورت داخل آینه با وجود آنکه ظهور آینه است، لکن ‏‎ ‎‏آینه در او نهان است و خود آینه در محل انعکاس صورتها نمایان نمی‌‌باشد. با اینکه ‏‎ ‎‏صورت در واقع همان آینۀ ظاهر شده به آن صورت است. ‏

‏‏بنابراین با آنکه حقیقت غیبی به ظهور اسماء ظاهر و آشکار است، با این حال در آنها ‏‎ ‎‏و به وسیله آنها نهان گشته است؛ همچون پنهانی آینه در صورت. پس اسماء و صفات ‏‎ ‎‏همان حجابهای نورانی هستند که در حدیث آمده: «‏‏إنّ لله سَبْعینَ اَلْفَ حِجابٍ مِنْ نورٍ وَ ‏‎ ‎‏ظلمة‏‏؛‏‎[41]‎‏ ‏‏همانا برای خداوند هفتاد هزار حجاب از نور و تاریکی است‏‏.» ‏

‏‏در این باب اسراری وجود دارد که اجازۀ اظهار آنها نیست. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏31‏‏ ‏

‏‏با تکیه بر مطالبِ مصباح‌های گذشته در خصوص حقیقتِ «عماء» که در حدیث نبوی ‏‎ ‎‏وارد شده، می‌توانی میان عارفان کامل داوری کنی. از پیامبر(ص) پرسیدند: «پروردگار ما ‏‎ ‎‏قبل از اینکه مخلوقات را بیافریند کجا بود؟ حضرت طبق آنچه وارد شده فرمودند: در ‏‎ ‎‏«عماء» بود.»‏‎[42]‎‏ ‏

‏‏سخن عرفا در حقیقت «عماء» مختلف است. برخی گفته‌اند «عماء» همان حضرت ‏‎ ‎‏احدیت است چرا که این مقام مورد معرفت و شناسایی واقع نشده و در پردۀ جلال ‏‎ ‎‏پنهان است. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏گروهی گفته‌اند: «عماء» مقام واحدیت و حضرت اسماء و صفات است، زیرا «عماء» به ‏‎ ‎‏معنای ابر نازکی است که میان آسمان و زمین قرار گرفته و بین آن دو واسطه شده است ‏‎ ‎‏و آن حضرت نیز واسطۀ میان آسمان احدیت و زمین کثرت است.‏‎[43]‎‏ ‏

‏‏به نظر ما حقیقت «عماء» همان مقام فیض اقدس و خلیفۀ کبری می‌باشد؛ و این ‏‎ ‎‏همان حقیقتی است که هیچ کس آن را به مقام غیبی‌اش نمی‌شناسد و او واسطۀ میان ‏‎ ‎‏حضرت احدیت غیبی و هویت غیرظاهر با حضرت واحدیت است (که در آن هر چه ‏‎ ‎‏بخواهی کثرت واقع می‌شود.)‏

‏‏ما «عماء» را بر حقیقتِ غیبیه اطلاق نکردیم، زیرا ‏‎]‎‏در حدیث‏‎[‎‏ سؤال پیرامون «رب» ‏‎ ‎‏است و حقیقت غیبیه (چنانکه گذشت) به هیچ وجه توصیف نمی‌گردد. «عماء» را بر ‏‎ ‎‏حضرت «واحدیت» نیز اطلاق نکردیم، چرا که «واحدیت» مقام اعتبار کثرت علمی ‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏محقّق قونوی‏‎[44]‎‏ در «مفتاح الغیب» می‌گوید: ‏

‏‏«منظور پیامبر از «عماء»، مقام تنزّل ربانی و ناشی از جود ذاتی رحمانی از غیب ‏‎ ‎‏هویت و حجاب عزت انیّت است. و در این «عماء» مرتبۀ نکاح‏‎[45]‎‏ اول غیبی‏‏ ‏‏ازلی ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏متعیّن می‌گردد. همان که به کمک توجهات ذاتی ازلی، فاتح و گشایندۀ حضرات ‏‎ ‎‏اسمای الهی است.»‏‎[46]‎‏ ‏

‏‏سخن قونوی گذشته از برخی جهات نقد، می‌تواند تأییدی بر گفتار ما باشد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏32‏‏ ‏

‏‏آنگاه که ظهور عالم اسماء و صفات به پایان رسید و کثرت اسمائی با ظهور فیض اقدس ‏‎ ‎‏در لباس کثرت اسمایی واقع شد؛ ابواب صور اسماء الهی، حضرت اعیان ثابته را در ‏‎ ‎‏نشئه علمی، و لوازم اسمائی را در حضرت واحدیت گشود. پس هر صفتی به صورتی ‏‎ ‎‏متعیّن گردید و هر اسمی متناسب با ذات خود، از لطف و قهر و جلال و جمال و ‏‎ ‎‏بساطت و ترکیب و اولیت و آخریت، لازمی را اقتضا نمود. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏33‏‏   ‏

‏‏نخستین اسمی که اقتضای این امر را کرد، همان «اسم الله اعظم» ربّ عین ثابت ‏‎ ‎‏محمدی(ص)، حضرت جامع حقایق اسمایی بود، که به صورت عین ثابت ‏‎ ‎‏محمدی(ص)  در نشئه علمی ظهور کرده و ارتباط پدید آمد، و بدین سان ارتباط ظاهر ‏‎ ‎‏و مظهر، روح و قالب و بطون و ظهور برپا گردید. بنابراین عین ثابت انسان کامل ‏‎ ‎‏به عنوان اولین ظهور در نشئه اعیان ثابته و شاه کلید دیگر خزاین الهی و گنجهای نهانی ‏‎ ‎‏ربانی در حضرت الوهیت، به واسطۀ حبّ ذاتی پدید آمد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏34‏

‏‏همانطور که ظهور ارباب اسماء در حضرت اسمائی بواسطه ربّ انسان کامل ‏‎ ‎‏یعنی اسم الله اعظم است، ظهور دیگر لوازم اسمائی در حضرت اعیان، به واسطۀ ‏‎ ‎‏عین ثابت انسانی است، بنابراین عین ثابت انسان کامل نیز بر همۀ اعیان خلافت داشته ‏‎ ‎‏و بر مراتب آنها نفوذ و در منازل آنها نزول دارد. ظهور اعیان هم به تناسب مقام و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏جایگاه هر یک، از جهت محیط یا محاط بودن، اول یا آخر بودن، پیرو ظهور اوست؛ ‏‎ ‎‏همچنان که ارباب معرفت به این موضوع واقف بوده کتابها و تألیفات از شمارش آن ‏‎ ‎‏ناتوانند. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏35‏‏   ‏

‏‏در واقع حضرت «اعیان» همان حضرت «قضای الهی» و «قدر ربوبی» است و هر صاحب ‏‎ ‎‏مقامی در آن به مقام خود اختصاص پیدا کرده و هر استعداد و پذیرشی به واسطۀ وجهۀ ‏‎ ‎‏خاصی که میان فیض اقدس و حضرت اعیان هست، تقدیر و تعیین می‌شود، پس ظهور ‏‎ ‎‏اعیان در حضرت علمی، تقدیر ظهور عینی در نشئه خارجی بوده و ظهور عینی به ‏‎ ‎‏تناسب حصول وقت و شرایط خواهد بود. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏36‏

‏‏حال زمان آن فرا رسیده که با توفیقات الهی، حقیقت حدیثی را که در جامع کافی از ‏‎ ‎‏طریق شیخ المحدثین ثقة الاسلام محمد بن یعقوب کلینی‏‎[47]‎‏ به نقل از ابوبصیر و او هم به ‏‎ ‎‏نقل از امام صادق(ع) در باب «بداء» نقل فرموده بدانی. ‏

‏‏امام می‌فرماید: ‏

‏‏«‏‏اِنَّ لله عِلْمَین: عِلْمٌ مکنونٌ مَخزونٌ لایَعلمه اِلّا هُو، مِنْ ذلکَ یکونُ الْبِداء. وَ ‏‎ ‎‏علمٌ عَلّمه ملائکتَه و رُسُلَه وَ انبیائَه فَنَحنُ نَعْلَمُهُ‏‏؛‏‎[48]‎‏ ‏‏خداوند را دو گونه علم است: ‏‎ ‎‏یکی علم پنهان و پوشیده که جز خود او از آن خبر ندارد که سرآغاز «بداء» از ‏‎ ‎‏همین علم است؛ و دیگر آن علمی که خداوند آن را به فرشتگان و رسولان و ‏‎ ‎‏پیامبران خود آموخته است و ما آن را می‌دانیم‏‏.» ‏

‏‏پس سرآغاز «بداء» همان حضرت اعیان است که جز خداوند کسی به آن علم ندارد ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏و آگاهی بر «عین ثابت» که برای برخی اولیاء مثل انسان کامل روی می‌دهد، از علم ‏‎ ‎‏ربوبی شمرده می‌شود نه از علم پیامبران و رسولان؛ چنانکه در خصوص علم غیب آمده: ‏‎ ‎‏«‏‏علم غیب را آن پیامبری می‌داند که شایسته است.‏‏»‏‎[49]‎‏ و امام باقر(ع) فرمودند: «‏‏به خدا ‏‎ ‎‏سوگند محمّد(ص) از کسانی است که خداوند او را پسندیده است.‏‏»‏‎[50]‎‏ ‏

‏‏و امّا «بداء» چنانکه نزد حکمای محقق به اثبات رسیده، هر چند به حسب جهان ‏‎ ‎‏عینی و خارجی در ملکوت است، لکن سرآغاز آن حضرت علمیّه است. و آنچه برخی ‏‎ ‎‏محققان از جمله شارحان کافی بیان کرده‌اند که سرآغاز «بداء» نه از سوی خداوند است ‏‎ ‎‏و نه از ناحیۀ خلق اول، بلکه از خلق دوم سرچشمه می‌گیرد‏‎[51]‎‏ (با این گمان که در غیر ‏‎ ‎‏این‌صورت بر عالمِ علی الاطلاق جهل لازم می‌آید) به دلیل تنگی قافیۀ ‏‎]‎‏شارح‏‎[‎‏ است. ‏‎ ‎‏بنابراین باید گفت ظهور «بداء» در خلق دوم  (به معنایی که ایشان ذکر کرده) مانعی ‏‎ ‎‏ندارد امّا سرآغاز و سرچشمۀ «بداء» همان است که گفته شد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏37‏‏ ‏

‏‏با آنچه از مصباح‌های گذشته برایت روشن شد، سرّی از اسرار «قَدَر» ظاهر می‌گردد. در ‏‎ ‎‏این باب گاه سخنان غیرقابل قبول گفته می‌شود و هر یک به راهی می‌روند که شایسته ‏‎ ‎‏نیست. در حالیکه از اهل بیت عصمت روایاتی خلاف آنچه آنان می‌پندارند روایت شده ‏‎ ‎‏که بافته‌های آنها را رشته می‌کند. در کتاب شیخ صدوق (رض) از اصبغ بن نباته نقل ‏‎ ‎‏شده که امیر مؤمنان(ع) پیرامون «قَدَر» چنین فرموده‌اند: ‏

‏‏ ‏‏ألا، إنَّ القَدَرَ سِرٌّ مِن سِرِّ الله و سِترٌ مِن سِترِالله؛ وَ حِرزٌ مِن حِرزِالله؛ مَرفوعٌ ‏‎ ‎‏فی حِجاب‌ِالله؛ مَطوِیٌّ عَن خَلقِ‌الله؛ مَختُومٌ بِخَاتمِ ‌الله؛ سابِقٌ فی عِلمِ‌ الله؛ وَضَعَ‌ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏الله العِبَادَ عَن علمِهِ، وَ رَفَعَهُ فَوقَ شَهاداتِهِم وَ مَبلَغَ عُقُولِهِم؛ لأنَّهم لا یَنالُونَه بِحَقیقَةِ ‏‎ ‎‏الرَبّانیَّةِ، وَ لا بِقُدرَةِ الصَمَدانیَّةِ؛ وَلا بِعَظَمَةِ النُورانیَّةِ، وَ لا بِعِزَّة‍ِ الوَحدانیّةِ؛ لأنَّهُ بَحرٌ ‏‎ ‎‏زاخِرٌ خالِصٌ لله تَعالی؛ عُمقُهُ ما بَینَ السّماءِ وَ الأرضِ؛ عَرضُه ما بَینَ المَشرِقِ وَ ‏‎ ‎‏المَغرِبِ؛ أسوَدُ کَالّلیلِ الدّامِس؛ کَثیرُ الحَیَّاتِ وَ الحِیتانِ؛ یَعلُو مَرّةً وَ یَسفُلُ أُخری؛ ‏‎ ‎‏فی قَعرِهِ شَمسٌ تُضیئ؛ لا یَنبَغی أن یَطَّلِعَ إلَیهَا إلاّ الله الواحدُ الفَردُ؛ فَمَن تَطَلَّعَ ‏‎ ‎‏إلَیها، فَقَد ضادَّ الله، عَزَّوَجَلَّ، فی حُکْمِهِ، ‌وَ نَازَعَهُ فی سُلطانِهِ، وَ کَشَفَ عَن سِترِهِ وَ ‏‎ ‎‏سِرِّه، وَ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ‌الله، وَ مَأویهُ جَهَنّمُ وَ بِئسَ‌المَصیرُ؛‏‏ ‏‏بدانید و آگاه باشید که ‏‎ ‎‏«قَدَر» سرّی از اسرار خدا و پرده‌ای از پرده‌های وی و پناهگاهی از پناهگاه‌های ‏‎ ‎‏اوست. قَدَر در حجاب خداوندی رفعت یافته و از مخلوقات پنهان شده و بر آن ‏‎ ‎‏مُهر خداوندی زده شده و علم خدا بر آن پیشی گرفته است. علمِ به آن از ‏‎ ‎‏بندگان برداشته شده و آن را برتر از شهود و حد تعقّل ایشان قرار داده است؛ ‏‎ ‎‏چرا که ایشان به حقیقت ربانی و قدرت صمدانی و عظمت نورانی و عزّت ‏‎ ‎‏وحدانی دست نمی‌یابند (و لذا حقیقت آن را چنانکه شایسته است درنمی‌یابند)؛ ‏‎ ‎‏چرا که آن دریای بیکرانی است که مخصوص خداوند متعال است؛ ژرفایش به ‏‎ ‎‏اندازۀ فاصلۀ آسمان و زمین، و پهنایش به اندازۀ فاصلۀ مشرق و مغرب است؛ ‏‎ ‎‏چون شب دیجور سیاه است؛ مار و ماهی‌هایش فراوان؛ گاه بالا می‌رود و گاه ‏‎ ‎‏پایین می‌آید؛ در عمق آن خورشیدی تابناک قرار دارد، جز خداوند یکتا ‏‎ ‎‏هیچکس را شایسته نیست که بر آن آگاهی یابد؛ پس هر که بخواهد بر آن آگاه ‏‎ ‎‏شود، با خدا در فرمان او در افتاده و با او در حکومتش به جدال برخاسته و ‏‎ ‎‏پردۀ حق را دریده و رازش را آشکار نموده است، که در این صورت گرفتار ‏‎ ‎‏خشم الهی شده و جایگاهش دوزخ است که چه بد بازگشتگاهی است.‏‎[52]‎‏ ‏

‏‏حقّا که ولی خدا راست گفت. سوگند به جان دوست که در این حدیثی که از منبع ‏‎ ‎‏علم و معرفت صادر شده، اسراری است که عقل اصحاب عرفان به صد یک آن هم ‏‎ ‎‏نمی‌رسد، تا چه رسد به دیدگاههای کوتاه و ناقص و افکار سست و بی‌پایۀ ما. با این ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏حال این گفتار شاهد عادلی است بر صحت گفتار ما. این گواهی خود به تنهایی دلیل ‏‎ ‎‏کافی و محکمی است بر آنچه گفتیم و یا خواهیم گفت (ان شاء الله) پس با چشم ‏‎ ‎‏بصیرت از آن عبرت گیر. ‏

‏‏سخن دوست، ما را از هدف و مقصود کتاب بیرون برد و کلام را به درازا کشید.  به ‏‎ ‎‏اصل مطلب باز می‌گردیم.‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏38‏

‏‏این را بدان که نسبت میان عینِ ثابتِ انسانِ کامل با دیگر اعیان در حضرتِ اعیان، ‏‎ ‎‏همچون نسبت میان اسم اعظم «الله» با دیگر اسماء در حضرت واحدیت از هر دو جهت ‏‎ ‎‏می‌باشد. منظور جهت غیبی است که از آن به «فیض اقدس» تعبیر می‌شود؛ و جهت ‏‎ ‎‏ظهور که از آن به اسم اعظم «الله» و مقام الوهیت و حضرت واحدیت و مقام «جمع» ‏‎ ‎‏تعبیر می‌گردد. ‏

‏‏پس همانطور که این اسم از جهت غیبِ خود در هیچ آینه‌ای ظهور نمی‌یابد و به هیچ ‏‎ ‎‏تعیّنی متعیّن نمی‌شود، و از جهت دیگرش، در همۀ مراتب اسماء ظهور می‌کند و شعاع ‏‎ ‎‏نورش در آینه‌های اسماء منعکس می‌گردد و ظهور اسماء دیگر پیرو ظهور اوست؛ همین ‏‎ ‎‏طور است عین ثابت انسان کامل که از جهت جمعی اجمالی‌اش که به حضرت جمعیّه ‏‎ ‎‏منسوب است، در صورتهای اعیان ظهور نمی‌یابد. چرا که از این جهت غیب است؛ امّا ‏‎ ‎‏از جهت دیگرش در صورتهای اعیان ظاهر گشته، در هر یک به حسب استعداد مقام آن ‏‎ ‎‏و به میزان صفا و کدورت آینه‌اش عیان می‌گردد.‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏39‏‏ ‏

‏‏قیصری‏‎[53]‎‏ در مقدمات شرح «فصوص الحکم» می‌نویسد:‏

‏‏«ماهیات عبارتند از صورتهای کلی اسماء متعین به تعین اولی در حضرت ‏‎ ‎‏علمی. این صورتها از جانب ذات الهی به سبب حبّ ذاتی و طلب کلیدهای پنهان ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏(مفاتیح الغیب)، که جز حق به آن علم ندارد، توسط فیض اقدس و تجلی اول (که ‏‎ ‎‏خواهان ظهور و کمال آنهاست) پدیدار می‌گردد. ‏

‏‏فیض الهی به دو قسمِ فیض اقدس و فیض مقدس تقسیم می‌شود. اعیان ثابته و ‏‎ ‎‏استعدادهای اصلی آنها در حضرت علم، به وسیلۀ فیض اقدس حاصل می‌شود و ‏‎ ‎‏عالم اعیان با لوازم و توابع خود در عالم خارج به وسیلۀ فیض مقدس به وجود ‏‎ ‎‏می‌آید. و آن گونه که شیخ محیی‌الدین در سخن خود به آن اشاره کرده: قابلیت ‏‎ ‎‏جز از ناحیۀ فیض اقدس به وجود نمی‌آید.»‏‎[54]‎‏ ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏40‏‏ ‏

‏‏در مصباح‌های گذشته دانستی که تجلی اول به فیض اقدس همانا ظهور اسم اعظم «الله» ‏‎ ‎‏در حضرت واحدیت است پیش از آن که از اعیان، نشان و اثری باشد. ‏

‏‏امّا اعیان ثابته با تجلی دوم فیض اقدس حاصل می‌شود، و این تجلی به الوهیت ‏‎ ‎‏در حضرت علمی است. و مفاتیح غیب که غیر او کسی از آن آگاهی ندارد، در این مرتبه ‏‎ ‎‏است، و آن عبارت است از اسماء و صفات که برای حضرت «عندیت»  حاصل می‌شود. ‏

‏‏بنابراین «فیض اقدس»، بدون واسطه در حضرت اعیان تجلی نمی‌کند، بلکه ‏‎ ‎‏به‌واسطۀ اسم‌ «الله» تجلی می‌یابد. هر چند «فیض اقدس» با اسم «الله» متحد است، ‏‎ ‎‏لکن بناچار بایستی جهات آن مورد توجه قرار گیرد، چنانچه بزرگان حکمت ‏‎ ‎‏به درستی گفته‌اند که: «اگر حیثیات و جهات نباشند حکمت باطل خواهد شد.» و ‏‎ ‎‏امّا در خصوص سخن شیخ که می‌گوید: «قابلیت جز از ناحیۀ فیض اقدس ‏‎ ‎‏به وجود نمی‌آید.»‏‎[55]‎‏ به این اعتبار است که همه چیز از اوست؛ نه اینکه اعیان ‏‎ ‎‏به تجلی اول حاصل می‌شوند. هر چند برای کلام شارح (قیصری) نیز وجه درستی ‏‎ ‎‏می‌باشد.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مصباح                                                                                             ‏‏41‏‏  ‏

‏‏عین ثابت برای انسان کامل، همانا جانشینی اسم اعظم «الله» در ظهور به مرتبۀ جامعیت ‏‎ ‎‏و ظاهر نمودن صورتهای اسمائی در نشئه علمی است. چرا که امکان ندارد اسم اعظم به ‏‎ ‎‏سبب داشتن جلال و جمال و ظهور و بطون به مقام جمعی‌‌اش، برای عینی از اعیان ‏‎ ‎‏تجلّی نماید. و این عدم امکان به خاطر تنگی، محدودیت و کدورت آینه‌ها از طرفی و ‏‎ ‎‏وسعت و صفای صورت مرئی از جانب دیگر است؛ لذا باید آینه‌ای مناسب صورت ‏‎ ‎‏مرئی باشد تا امکان بازتاب نور مرئی در آن وجود داشته باشد تا در نتیجۀ آن، عالم ‏‎ ‎‏قضای الهی پدیدار گردد. فلذا چنانچه عین ثابت انسانی نبود، هیچیک از اعیان ثابته ‏‎ ‎‏امکان ظهور نمی‌یافت و اگر ظهور نبود، هیچیک از اعیان خارجی آشکار نمی‌شدند و ‏‎ ‎‏دربهای رحمت الهی گشوده نمی‌گردید. پس به وسیلۀ عین ثابت انسانی است که اول ‏‎ ‎‏به آخر و آخر به اول متصل شد، فلذا عین ثابت انسانی با همۀ اعیان به معیّت قیومی ‏‎ ‎‏همراهی و معیّت دارد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏42‏

‏‏امید که خداوند حافظ تو در دنیا و آخرت باشد، مبادا از متشابهات سخنان عارفان ‏‎ ‎‏سالک و اولیای کامل پیروی کنی و گمان کنی که در حضرت اعیان و اسماء، کثرت و ‏‎ ‎‏تغییر و تمییز (جدائی) و مرآت و مرئی وجود دارد یا در آن چیزی از اشیاء و یا حقیقتی ‏‎ ‎‏از حقایق و یا خبر از عینی از اعیان و یا اثری از اسمی از اسماء می‌باشد؛ آن چنان که در ‏‎ ‎‏ممکن وجود دارد. (خداوند برتر از این نسبت‌هاست) ‏

‏‏پیروی از متشابهات در کلام این بزرگان بدون تحقیق در ژرفای مرام آنها و ‏‎ ‎‏بررسی کامل از حقیقت مقصد آنها (آن هم بدون هدایتگری که تو را رهنمون سازد) ‏‎ ‎‏موجب خروج از طریقۀ توحید (که نور چشم اهل معرفت و اولیاء است) گردیده و ‏‎ ‎‏باعث انکار و الحاد نسبت به اسماء الهی (که کعبۀ دل اهل سلوک و عارفان است) ‏‎ ‎‏می‌گردد. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مصباح                                                                                             ‏‏43‏‏  ‏

‏‏اینک به حکم برادر ایمانی بر من لازم است که به مرام اهل معرفت به اجمال اشاره کنم. ‏‎ ‎‏آگاه باش که ذات الهی (از آن جهت که تمام و برتر از تمام و بسیط و برتر از بساطت ‏‎ ‎‏است) همۀ اشیاء است به وجه بسیط اجمالی و به دور از همۀ کثرتهای خیالی و وهمی ‏‎ ‎‏و عقلی است. پس او همۀ اشیاء است و هیچ یک از آنها نیست. ‏

‏‏و این قاعده‌ای است که در کتابهای اصحابِ حکمت متعالی ثابت و مسلّم گشته و ‏‎ ‎‏در فلسفه الهی مستدل گردیده و نزد اصحابِ قلوب و اربابِ معرفت به ذوق کشف شده ‏‎ ‎‏و با آیات قرآنی استوار و با احادیث اهل بیت مورد تایید قرار گرفته است. ‏

‏‏پس آن گاه که عارفان کامل آن را به ذوق شهود کردند، برای مشاهداتِ خود ‏‎ ‎‏اصطلاحاتی قرار داده و برای یافته‌های خود عباراتی را پرداختند، تا بدین وسیله دل ‏‎ ‎‏علم‌آموزان را به عالم ذکر حکیم جلب نموده و به جهت نهایت رأفت و مهربانی، ‏‎ ‎‏ناآگاهان را آگاه و غافلان در خواب را بیدار کنند؛ وگرنه مشاهدات عرفانی و ذوقیات ‏‎ ‎‏وجدانی به حقیقت، قابل اظهار نبوده و اصطلاحات و الفاظ و عبارات برای جویندگان و ‏‎ ‎‏پویندگان، راهِ درست و برای کاملان، حجاب در حجاب است. ‏

‏‏و امّا تو ای برادر گرامی مبادا به این عارفان و حکیمان (که بسیاری از آنان از ‏‎ ‎‏خالصان و برگزیدگان شیعیان علی(ع) و فرزندان معصوم او (علیهم السلام)  و رهروان ‏‎ ‎‏راه آنان و معتصمین به ولایت آنان هستند) گمان بد ببری، و مبادا دربارۀ آنان سخنان ‏‎ ‎‏ناروا بگویی و یا به گمان‌های بدی که گفته شده توجه و اعتنا کنی که در این صورت به ‏‎ ‎‏بد ورطه‌ای گرفتار گشته‌ای. باید بدانی که نمی‌توان به حقیقتِ مقصود آنها به مجرّدِ ‏‎ ‎‏مطالعه کتابهای آنان (بدون رجوع به اهل فن و آگاه به اصطلاحات) پی‌برد، چرا که برای ‏‎ ‎‏هر گروهی زبانی و برای هر طریقتی بیان و کلام ویژه‌ای است. ‏

‏‏حال اگر ترس از زیاده‌گویی و بیرون رفتن از هدفِ اصلی کتاب نبود، با نقل سخنان ‏‎ ‎‏آنان ادعایم را ثابت می‌کردم تا برای تو یقین حاصل شود. لکن طولانی کردن مطلب ‏‎ ‎‏خروج از هدفِ کتاب است، بنابراین به مقصد اصلی باز می‌گردیم. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مصباح                                                                                             ‏‏44‏

‏‏این خلافتی که درباره جایگاه و ارزش و منزلتش مطالبی را شنیدی، همان حقیقت ‏‎ ‎‏«ولایت» است؛ چرا که ولایت، همان نزدیکی، محبوبیت، تصرّف، ربوبیّت و یا نیابت و ‏‎ ‎‏جانشینی است و اینها همه حق این حقیقت بوده و مراتب دیگر سایۀ آنند و این ‏‎ ‎‏خلافت، ربّ ولایت علویه‌ای است که با حقیقت خلافت محمّدی(ص) در دو جهانِ امر ‏‎ ‎‏و خلق وحدت دارد؛ چنانکه بیان آن ـ ان شاء الله ـ خواهد آمد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏45‏‏ ‏

‏‏حقیقتِ خلافت و ولایت با توجه به جایگاه غیبی‌شان (که به تعینی متعین نمی‌شوند و ‏‎ ‎‏به وصفی متصف نمی‌گردند و در هیچ آینه‌ای ظاهر نمی‌شوند) به هیچ وجه هیئت ‏‎ ‎‏روحانی ندارند؛ لکن با توجه به جایگاه ظهورشان در صورتهای اسماء و صفات؛ و با ‏‎ ‎‏توجه به انعکاس نورشان در آینۀ تعیّنات به شکل کره‌هایی هستند که بعضی بر بعض ‏‎ ‎‏دیگر احاطه دارند. ‏

‏‏و امّا حقیقت در کره‌های الهی و روحانی برعکس کره‌های حسی است: چرا که ‏‎ ‎‏کراتِ حسی بر مرکز خود احاطه دارند، در حالیکه در کره‌های الهی و روحانی، این ‏‎ ‎‏مرکز است که بر آنها احاطه دارد؛ بلکه می‌توان گفت در این کره‌ها محیط به اعتباری ‏‎ ‎‏عین مرکز است. تفاوت کره‌های الهی و روحانی در این است که کرۀ الهی صمدیت ‏‎ ‎‏(توپری) دارد و کرۀ روحانی به اجوف امکانی (خالی بودن امکانی)، توخالی است. امّا با ‏‎ ‎‏وجود صمدیت کرات الهی، احاطۀ آنها به کره‌های محاط الهی و کره‌های نازل روحانی، ‏‎ ‎‏کاملترین احاطه است. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏46‏‏ ‏

‏‏مبادا تصور کنی که احاطه در آن کره‌ها، همچون احاطه در کره‌های حسی است که ‏‎ ‎‏بعضی داخل بعض دیگر باشند و سطح برخی بر برخی دیگر در تماس است، چرا که ‏‎ ‎‏این تصوری غلط و باطل است. خود را از این محدوده (حس) آزاد کرده و توهّم حسی ‏‎ ‎‏را رها کن و به سوی عالم روحانی پرواز کن و نفس خود را از این تنگنایی که ساکنان ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏آن فانی و اهل آن ستمگرند رهایی بخش: ‏

‏‎ ‎‏مصباح                                                                                             ‏‏47‏

‏‏در سخن معلمِ حکمت، حکیم ارسطاطالیس‏‎[57]‎‏ آمده که حقیقت‌های بسیط به هیئت ‏‎ ‎‏(شکل) دایرۀ حقیقی است، عارف بزرگوار، قاضی سعید قمی (ره) در «بوارق الملکوتیه» ‏‎ ‎‏نیز در این باره چنین استدلال کرده است:‏

‏‏ «حقایق بسیط (چه عقلی و چه غیر عقلی)  به حسب ذات خود، و به اندازۀ ‏‎ ‎‏وسعت و تنگی درجۀ آنها، اقتضای هیئت دایرۀ حقیقی را دارند، و هر کدام بر طبق ‏‎ ‎‏اقتضای خود عمل می‌کنند. و این مسئله به خاطر آن است که نسبت آنها به پایین‌تر ‏‎ ‎‏از خود (که تحت احاطه و در محدودۀ آنهاست) از جهتی به جهت دیگر تفاوت ‏‎ ‎‏نمی‌کند. در حالی که اگر غیر مدوّر بود، نسبتها مختلف می‌شد. و این خلاف ‏‎ ‎‏فرض است و ممکن نیست.»‏‎[58]‎‏ ‏

‏‏این نردبانی است برای درک و فهمِ حقایقِ اسمای الهی. هر چند فرق بین آن دو ‏‎ ‎‏(حقایق عقلی و اسمای الهی) چنانکه گفتیم ثابت است.‏

‏‏آنچه اشاره شد لمحه‌ای برای اهل راز بود و مبادا که این سرّ را نزد بیگانگان افشا ‏‎ ‎‏کنی. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏48‏

‏‏نبوت حقیقی مطلق در واقع ظهور آن چیزی است که در غیب الغیوب است در ‏‎ ‎‏حضرت واحدیت، به حسب استعدادهای مظاهر و براساس تعلیم حقیقی و انباء ذاتی. ‏‎ ‎‏بنابراین، نبوت جایگاه ظهور خلافت و ولایت است و این دو مقام، باطن‌های آن ‏‎ ‎‏(نبوت) هستند. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مصباح                                                                                             ‏‏49‏‏ ‏

‏‏همانا مراتب «انباء و تعلیم» بر حسبِ مراتبِ وجود و بر حسبِ مقام‌های غیب و شهود ‏‎ ‎‏مختلف است؛ چرا که هر گروهی زبان خاصی دارند: «‏‏وَ ما اُرْسِلَ رَسُولٌ اِلّا بِلسانِ قَوْمِه‏‏؛‏‎[59]‎‏ ‏‎ ‎‏هیچ رسولی فرستاده نشد مگر به زبان قومش.» بنابراین برای «خبر دادن» و «تعلیم» ‏‎ ‎‏مراتب گوناگونی است که حقیقت انباء و تعلیم جامع آن مراتب است. ‏

‏‏و امّا مرتبه‌ای از آن دو، آن است که برای اهل زندان طبیعت و صاحبان قبرهای ‏‎ ‎‏تاریک در عالم طبیعت واقع شده است. ‏

‏‏مرتبۀ دیگر آن است که برای اهل «سرّ» اعمّ از روحانیون و ملائکه مقرّب واقع شده ‏‎ ‎‏(که به امید خدا در آینده درباره‌اش سخن خواهیم گفت) و در روایت آمده که: «‏‏سَبَّحنا، ‏‎ ‎‏فَسَبَّحتِ الْملائکة؛ هَلَلّنا، فَهَلّلَتِ الْملائکة؛‏‏ ‏‏ما تسبیح گفتیم و به دنبال ما ملائکه تسبیح گفتند، ما ‏‎ ‎‏تهلیل گفتیم و به دنبال ما ملائکه تهلیل گفتند.»‏‏ تا آخر روایت که به امید خدا در ‏‎ ‎‏مشکات دوم خواهد آمد.‏‎[60]‎‏ تعلیم پدرمان آدم علیه السلام در این مرتبه است. مرتبۀ بعدی ‏‎ ‎‏از انباء و تعلیم آن است که از ناحیۀ اسم اعظم (که رب انسان کامل است) برای ‏‎ ‎‏حقیقت اطلاقیه واقع شد. و مرتبۀ دیگر آن است که از حضرت عین ثابت محمدی(ص) ‏‎ ‎‏برای اعیان ثابته رخ داد و مرتبۀ عالی‌تر آن که برای حضرت اسماء در مقام واحدیت و ‏‎ ‎‏نشئه علمیۀ جمعیّه از حضرت اسم اعظم «الله» به مقام ظهورش واقع شد؛ و بالاتر از ‏‎ ‎‏این مرتبه دیگر نه خبری است و نه ظهوری، بلکه هر چه هست همه بطون است و ‏‎ ‎‏کمون.‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏50‏‏ ‏

‏‏آیا از اشاره‌های مکرر اولیاء علیهم السلام و سخنان عرفا (رض) این کلام را دریافته‌ای ‏‎ ‎‏که الفاظ برای روح معانی و حقیقت آن وضع شده‌اند؟ و آیا در این موضوع ‏‎ ‎‏اندیشیده‌ای؟ باور کنید که اندیشه در این موضوع به واقع مصداق این کلام معصوم(ع) ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏است که می‌فرماید: «‏‏یک ساعت تفکر از هفتاد سال عبادت برتر است‏‏.»‏‎[61]‎‏ چرا که چنین ‏‎ ‎‏تفکری شاه‌کلید معرفت و بنیادی‌ترین اصل فهم اسرار قرآنی است، و ثمرۀ این اندیشه، ‏‎ ‎‏کشف حقیقت انباء و تعلیم در نشئه‌ها و عالم‌های مختلف است، زیرا تعالیم و خبردادن‌ها در ‏‎ ‎‏عالم روحانیات و عالم اسماء و صفات متفاوت از آن چیزی است که برای ما گرفتاران در قید ‏‎ ‎‏و بندها و جهنمیان عالم طبیعت و مستور ماندگان از اسرار وجود است.‏‏ ‏

‏‏پس تو ای نویسندۀ غیر مجاهد و رانده شده و گرفتار لعن، نفس خود را از این ‏‎ ‎‏زندان تاریک خارج کن و خود را از این گور خوفناک نجات بخش و بگو: «خداوندا، ‏‎ ‎‏ای که مردگان را از گورها برون می‌آوری و ای برپا کنندۀ روز قیامت، دلهای ما را از ‏‎ ‎‏این تنگناهای کهنه خارج کن و ما را از این شهر تاریک، هجرت بخش تا انوار معرفت ‏‎ ‎‏تو را مشاهده کنیم و قلبهای ما اخبار پیامبرت را در نشئه قلبی خود بشنوند؛ تا بهرۀ ما از ‏‎ ‎‏نبوت او تنها حفظ خونها و اموال ما، آن هم تنها با جاری شدن کلمه بر زبان نباشد؛ و ‏‎ ‎‏نیز بهرۀ ما از احکام نبوت، تنها اجزای فقهی‏‎[62]‎‏ و موافقت ظاهری نبوده و از کتاب او تنها ‏‎ ‎‏قرائت نیکو و یادگیری تجوید مقصود ما نباشد. مبادا از آن گروه باشیم که خداوند ‏‎ ‎‏درباره‌شان فرموده: «‏‏وَعَلی سَمْعِهم وَ أبْصارِهمْ غِشاوَة؛‏‎[63]‎‏ ‏‏بر گوش و چشمهایشان پرده است».‏‏  و ‏‎ ‎‏یا فرموده: «‏‏فی قُلوبِهم مَرَضٌ؛‏‎[64]‎‏ ‏‏در قلبهایشان بیماری است‏‏» و نیز فرموده: ‏

‏‏«‏‏و اِنَّ مِنْهم لَفَریقاً یَلْووُنَ اَلْسِنتهم بِالْکتاب...؛‏‎[65]‎‏ ‏‏از آنان گروهی هستند که زبانهایشان را به ‏‎ ‎‏قرائت کتاب می‌گردانند...‏‏» ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏51‏‏ ‏

‏‏آیا کتاب نفس خود را مرور کرده‌ای؟ آیا در این آیۀ بزرگ که خداوند آنرا نردبان ‏‎ ‎‏معرفت خویش و معرفت اسماء و صفاتش قرار داده، تدبر کرده‌ای؟ پس بنگر، از اخبار ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏حقیقتِ غیبی خود در عقل بسیط با حضور بسیط اجمالی چه می‌بینی؟ در عقل تفصیلی ‏‎ ‎‏خود با حضور تفصیلی، و در ملکوت نفس خود به تجلّی مثالی و ملکوتی چه می‌یابی؟ ‏‎ ‎‏آنگاه امر الهی توسط ملائکه زمینی به عالمِ مُلک فرود می‌آید. و شاید بهتر است بگویی: ‏‎ ‎‏جبروت تو در ملکوت و ملکوت تو در مُلک ظهور یافته، پس آنگاه به صورت صوت و ‏‎ ‎‏لفظ در جهانِ ظاهر مُلکی، آشکار می‌گردد. آیا اخبار و اظهار در آن نشئه‌ها و مرحله‌ها و ‏‎ ‎‏این عالم‌ها و منزلگاه‌ها به روش واحد و طریق یکسان است؟ ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏52‏

‏‏پس از مرور و تدبّر در کتابِ نفس خود، متوجّه نوع نگاه اهل عرفان و جایگاهِ اهل ‏‎ ‎‏ایمان در باب شناختِ حقیقت «اِنباء» در عالمِ اسماء باش که بحثِ اکنون ما در ‏‎ ‎‏خصوص آن است. ‏

‏‏بدان که «انباء» در آن حضرت، همانا آشکار نمودنِ حقایق پوشیده در هویت غیبی ‏‎ ‎‏در آینه‌های صیقلی و مستعد برای نمایاندن آن صورت غیبی است تا وجه غیبی ‏‎ ‎‏به حسب استعدادی که از حضرت غیب توسط این فیض اقدس نازل گردیده در آن ‏‎ ‎‏انعکاس یابد. ‏

‏‏پس اسم الله اعظم، (یعنی مقام ظهورِ حضرتِ فیضِ اقدس و خلیفۀ کبرا و ولیِّ ‏‎ ‎‏مطلق)، همان نبیّ مطلق است که با اسماء و صفات، به مقام تکلم ذاتی خود، در ‏‎ ‎‏حضرت واحدیت تکلّم نموده (هر چند نام نبی بر او اطلاق نشده باشد) و بر خداوند ‏‎ ‎‏متعال نامی جز آنچه از زبان شریعت وارد شده اطلاق نمی‌شود، زیرا اسماء خداوند ‏‎ ‎‏متعال توقیفی است. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏53‏

‏‏هر یک از اسمای الهی در حضرتِ واحدیت، اقتضای کمال ذاتی پنهان در خود و ‏‎ ‎‏مسمایش را به طور مطلق دارند؛ حتی اگر اقتضاهای سایر اسماء تحت ظهور آن اسم در ‏‎ ‎‏حجاب بماند. بنابراین جمال، اقتضای ظهورِ جمالِ مطلق را دارد، در عین حال که حکم ‏‎ ‎‏بر جلال و اختفای آن در جمال می‌شود، و جلال اقتضای پنهان بودنِ جمال تحت سلطه ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏و غلبۀ جلال را دارد؛ و همین طور است دیگر اسماء الهی و حکم الهی اقتضای عدل ‏‎ ‎‏میان آن دو را دارد و ظهور هر یک، بر حسب اقتضای اسم «عدل» است، بنابراین اسم ‏‎ ‎‏«الله» اعظم که به طور مطلق حاکم بر تمامی اسماء است بر دو اسمِ حاکم و عادل تجلّی ‏‎ ‎‏نمود و به عدل بین اسماء حکم کرد. پس امر الهی به عدالت انجام پذیرفت و سنت ‏‎ ‎‏خداوندی که غیر قابل تغییر و تبدیل است جاری شده و امر به پایان رسید و قضا انجام ‏‎ ‎‏شد و امضا گردید و این همان فرمان عدل است. و این است مفهوم ستیز و جدال در ‏‎ ‎‏ملأ اعلی که در زبان برخی عارفان جاری است و ذکر آن به یاری خدا در جای خود ‏‎ ‎‏خواهد آمد. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏54‏

‏‏اکنون بر تو واضح شد که شأنِ پیامبر(ص) در هر یک از نشئه‌ها و عوالم، حفظ حدود ‏‎ ‎‏الهی و بازداشتن خروج از حد اعتدال و ممانعت از مقتضای طبیعت است. مراد اطلاق ‏‎ ‎‏طبیعت است نه منع مطلق از آن، چرا که ممانعت مطلق، کاری غیر حکیمانه و نوعی ‏‎ ‎‏حرکت قسری در طبیعت و امری خلافِ عدالت می‌باشد؛ که این (ممانعت) خلاف نظام ‏‎ ‎‏اتمّ آفرینش و سنت جاری در آن است.‏

‏‏پس پیامبر(ص) به دو اسم «حَکَم و عدل» ظهور می‌نماید تا مانع اطلاق طبیعت شده ‏‎ ‎‏و به عدالت در موضوعات دعوت نماید. و جانشینِ او مظهرِ او، و مظهر صفاتِ اوست. ‏‎ ‎‏و این است یکی از معانی سخن امام(ع) در کتاب ‏‏کافی‏‎[66]‎‏ و ‏‏توحید‏‏ صدوق‏‎[67]‎‏ که در ‏‎ ‎‏حدیثی فرموده‌اند: «‏‏وَ اَوْلِی الْامر بِالْمعروف وَالْعَدل وَالْاحسان.‏‏» یعنی صاحبان امر را به ‏‎ ‎‏معروف و عدل و احسان بشناس. (و در ‏‏کافی‏‏ آمده «بالامر بالمعروف» یعنی با امر به ‏‎ ‎‏معروف بشناس.) ‏

‏‏امّا اینجا جایگاه طرح معنای حدیث نیست، در عین حال کلام مشایخ عظام در این ‏‎ ‎‏زمینه به حد کمال رسیده است.‏‎[68]‎‏ در این موضوع جای تحقیق لطیف و زیبایی است که ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏شاید برخی از آنها را از مصابیح نوری گذشته دریافته باشی. ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏55‏‏ ‏

‏‏کمال الدین عبدالرزّاق کاشانی‏‎[69]‎‏ در مقدمات شرح خود بر قصیدۀ «ابن فارض» چنین ‏‎ ‎‏می‌گوید: ‏

‏‏«‏‏نبوّت به معنی خبر دادن است و «نبی» کسی است که از ذات و صفات و اسماء و ‏‎ ‎‏احکام و مقاصد خداوند خبر می‌دهد. و خبر دادنِ حقیقیِ ذاتیِ اوّلی تنها مخصوص روحِ ‏‎ ‎‏اعظمی است که خداوند متعال در آغاز او را بر نفوس کلیه و سپس بر نفوسِ جزئیه ‏‎ ‎‏مبعوث گردانید؛ تا آنان را با زبان عقلی خود از ذات احدیت و صفات ازلی و اسمای الهی ‏‎ ‎‏و احکام قدیمه و مقاصد حسی خبردار نماید‏‏.»‏‎[70]‎‏ ‏

‏‏مصباح                                                                                             ‏‏56‏

‏‏این نهایت مطلبی بود که آنها از حقیقتِ نبوت، بلکه خلافت و ولایت دریافته‌اند، ‏‎ ‎‏چنانچه این موضوع از مراجعه به کتابهای آنان و دقت در مطالبشان روشن می‌شود. ‏

‏‏حال که تو به حمد و توفیق الهی و پس از روشن شدن قلبت به مصابیح نوری، و ‏‎ ‎‏نورانی گشتن درونت با حقایق ایمانی، حقیقتِ خلافت و ولایت در عمق قلبت متجلی ‏‎ ‎‏گشت و با غشوۀ غیبی روحانی مدهوش شده و به حیات سرمدی ابدی پیوستی؛ جا ‏‎ ‎‏دارد که به این عارف جلیل و امثال او بگویی: «ای رهرو راه معرفت، این نبوّتی که تو ‏‎ ‎‏با صفات حقیقی ذاتی اوّلی از آن یاد نمودی سایۀ نبوتی است که در حضرت اعیان واقع ‏‎ ‎‏شده، که آن هم خود سایۀ نبوت حقّۀ حقیقیه است که در حضرت واحدیت (یعنی ‏‎ ‎‏حضرت اسم الله اعظم) بر اسماء در نشئه واحدیت مبعوث گردیده و از حضرت ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏احدیت غیبیه با زبان الهی خود، و با تکلم ذاتی خبر داده، و نبوت پیامبر ما (ص) ‏‎ ‎‏به حسب باطن مظهر آن و در نشئه ظاهر، مظهر بطون نبوتش می‌باشد. که بیان آن به امید ‏‎ ‎‏خدا خواهد آمد.» ‏

‏‏و امّا در خصوص این سخن که: «تا آنان را به زبان عقلی خود از ذات احدی خبر ‏‎ ‎‏دهد...» (تا آخر مطلب) منظور از آن را به صورت اختصار می‌توان با تحقیقی که قبلاً در ‏‎ ‎‏پردۀ رمز به آن اشاره داشتیم تطبیق داد و آن عبارت است از ارتباط غیب هویت با هر ‏‎ ‎‏چیز به وجهه خاص و بدون واسطه. ‏

‏‏بهتر است مطلب را در پردۀ حجاب رها کنیم که ترک سخن پیرامون آن شایسته‌تر ‏‎ ‎‏است. و اینک با توفیقات الهی بحث را به گونه‌ای دیگر آغاز می‌کنیم.‏

‏‎ ‎

‎

 

• . مرآةالعقول، ج 8 ، ص 146؛ کتاب ایمان و کفر، باب شکر، حدیث 6.
• . حافظ شیرازی. غزل ششم.
• . این مفهوم در بسیاری از سخنان و تعابیر آمده است. در مناجات عارفان امام سجاد(ع) چنین نقل شده است: «ولم تجعل للخلق طریقاً الی معرفتک الّا بالعجز عن معرفتک؛ برای موجودات]انسانها[ راهی برای شناخت خویش جز ناتوانی از معرفت خود قرار ندادی.» و صدرالمتألهین می گوید: اعتراف به ناتوانی در معرفت خداوند واجب و لازم است و این نهایت شناخت اوست. المبدأ والمعاد، ص 38 . و از محیی الدین آمده است:پاک و منزّه است خدایی که راهی به معرفت خویش جز ناتوانی از شناخت خویش قرار نداد. فتوحات مکیه، ج2، ص 255.
• . تعبیر دیگری است از عدم ظهور حقیقت غیبی و مقام «لا اسمی ولا رسمی» حق تعالی. باید دانست که موجودات عالم، همه وجودشان به حق و غیب برمی گردند، و به تعبیری آنها اشتقاق از غیب دارند و غیب است که شکافته شده و پرده برداشته شده و از او همۀ هستی بوجود آمده است. امّا آن مقام غیبی که موجودات از آن آغاز گشته اند، حقیقت و مقام «لا اسمی و لا رسمی» نیست بلکه مرتبه و مقام تعیّن اوّل می باشد.
• . از ترجمه مرحوم سید احمد فهری.
• . شعر به شمس تبریزی منسوب است.
• . تباین به معنای «جدایی» است. و در اصطلاح منطق و فلسفه در مقام مقایسه بین ماهیات می گویند: اگر جدایی دو ماهیت به ذات و ذاتیات باشد، تباین بالذات است. و اگر جدایی در اعراض باشد، تباین بالعرض است؛ مانند تباین بین دو فرد انسان که جدایی آنها در اعراض نه در ذات و حقیقت آنهاست. تباین بالذات نیز دو قسم است: تباین به تمام ذات و تباین به بعض ذات. تباین به بعض ذات، جدایی دو نوع از یک مقولۀ واحد است مانند تمایز و جدایی اسب و شتر که تباین آنها در «فصل» آنها و اشتراک آنها در جنس ]حیوان[ است. (البته در کلمات حکما، گاهی تباین به معنای غیریت و تمایز نیز بکار رفته است.)ولی آنچه باید در اینجا توجه داشت، ماهیت در حق جلّ جلاله راه ندارد، بنابراین سخن از تباین و اشتراک در ماهیت نیست. بلکه سخن در تباین و اشتراک در وجود است. و با توجه به اشتراک معنوی وجود و بساطت حقیقت وجود، بنابر نظر تحقیق حکمت متعالیه، رابطۀ بین موجودات تشکیکی می باشد، و تباین بین موجودات که به مشایین منسوب است، نادرست است. لذا مراد از تباین بالذات در اینجا، تباین بینِ حق و موجودات در مقام ذات و حقیقت آنهاست، زیرا بنابر نظر محققین از عرفا، رابطۀ بین حق و موجودات، رابطۀ «بود» و «نمود» است (یعنی تشکیک در مظاهر وجود است.) و اشتراک بین نمود است، پس اشتراک بین تجلّی اول و تعیّن اول و ظهور اول که خود «نمود» است با دیگر موجودات برقرار است. نه بین ذات لااسمی و لارسمی که حتی سخن از نمود برای وی دور از تحقیق است.
• . انعام  /  91.
• . برگرفته از آیه 63 سورۀ مؤمن: کذلک یؤفک الذین کانوا بایات الله یجحدون.
• . مائده  /  64.
• . اصول کافی، ج 1، ص 100؛ کتاب التوحید، باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی، حدیث 1.
• . اصول کافی، ج 1، ص 82 ؛ کتاب التوحید، باب اطلاق القول بانّه شیء، حدیث 2.
• . قهر به معنای چیرگی است، و هرگاه چیزی در برابر دیگری شکست بخورد و دیگری بر او چیره شود گویند آن چیز «مقهور» دیگری واقع شده است و آن بر وی غالب و چیره گشته است.به بیان دیگر اگر شمعی را برافروزید و خورشید بتابد، نور آن شمع در برابر نور خورشید مغلوب شده و نور خورشید بر آن مسلّط و چیره می شود و نور شمع در نور خورشید مندک و فانی می گردد.اکنون به موجودات هستی بنگرید، اگر در برابر ظهور اسم و یا صفت و ذات حق قرار گیرند، مغلوب آن گردند و از خود بی خود و فانی شوند، و انیّت آن ها که همان هویت و وجود آنهاست درهم کوبیده شود، و دیگر این موجود نه صفتی دارد و نه بروز و ظهوری. این مقام فنای اسم اعظم و اندکاک (نابودی، درهم کوبیدگی) وی در برابر هویت غیبی و لایزالی است.
• . از پیغمبر(ص) روایت شده است: سبقت رحمته غضبه؛ علم الیقین، ج 1، ص 57 .
• . در مقام لحاظ و نگاه عقلی به ماهیات و حقایق آن را سه گونه می توان در نظر گرفت:ـ نگاه به آن حقیقت با نفی هرگونه قید و شرط، یعنی حقیقت محض، این را «بشرط لا یا مجرّده» می گویند  ]مانند این که انسان را بدون هر قید در نظر بگیریم، یعنی فقط انسان، بدون هر ویژگی، نه بلندی نه کوتاهی نه جنسیّت... که همۀ این قیدها خارج از انسان باشد.[ـ نگاه به آن حقیقت با لحاظ قید یا صفت یا شرط، این را «بشرط شی» یا مخلوطه می گویند یعنی آن حقیقت همراه و مخلوط با چیز دیگر شده است. ]مانند نگاه به انسان با قید دو وصف بلندی و کوتاهی و ...[ ـ نگاه به آن حقیقت بدون لحاظ قید و صفت و عدم لحاظ قید و صفت به عبارت دیگر یک نگاه آزاد، این را «لابشرط» یا مطلقه می گویند. ]مانند نگاه به انسان، بدون داشتن قید و وصف و یا نداشتن آن[ در این صورت این حقیقت با همۀ موارد جمع می شود ]مثلاً انسان می تواند هم مرد باشد، هم زن و...[ و در این صورت می تواند، حقیقت لابشرط همراه حقیقت بشرط شیء (مخلوط) تعیّن و تحقق پیدا کند. و به صورت تعینات مختلف یعنی با قید و صفات مختلف درآید.
• . اشاره به حدیث معروف: من عرف نفسه فقد عرف ربّه. مصباح الشریعة، باب 62 از پیغمبر(ص). غررالحکم و دررالکلم، ص 625، حدیث 7946 از علی علیه السلام.
• . «مشوب» به معنای آمیخته شده، آلوده، مخلوط، ممزوج است. و «غیب مشوب، در برابر غیب مطلق است که در آن هیچ ظهوری نیست یعنی با ظهور آمیخته نشده است. ولی در غیب مشوب، ظهور راه پیدا کرده است، هرچند این ظهور بسیار لطیف و دقیق است و این آمیختگی بسیار باریک است و غلبه و چیرگی در آن با غیب است نه ظهور، مانند آب در شیر که آمیختۀ با شیر است و آب دیده نمی شود.
• . برگرفته از آیه 180، سورۀ اعراف: ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروالذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون.
• . اسفار اربعه، ج 8 ، ص 327 .
• . حشر /  22 ـ 24 .
• . ق  /  37.
• . محمد سعید بن محمد مفید قمی ( ـ 1103 هـ .) معروف به «قاضی سعید» و ملقّب به «حکیم کوچک». از بزرگان علمای شیعه است. و در حدیث و حکمت و ادب دست داشت و به «عرفان» تمایل فراوان داشت. نزد فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی و مولی رجبعلی تبریزی شاگردی کرد. دورانی را در شهر «قم» به قضاوت مشغول بود و به همین دلیل به «قاضی» شهرت یافت و درشهر قم درگذشت. آثار فراوانی دارد از جمله: الاربعون حدیثا، اسرارالصلوة، حقیقةالصلوة، شرح التوحید للصدوق، البوارق الملکوتیه، کلید بهشت، و دو حاشیه بر اثولوجیا و اشارات.
• . مجموعةالرسائل، رسالةالبوارق الملکوتیة، ص 307 (نسخه خطی مجلس شورای اسلامی).
• . محمدبن علی بن محمد بن العربی (560 ـ 638) بزرگترین عارف دوران اسلامی است. به «ابن عربی»، «محیی الدین» و «شیخ اکبر» شهرت دارد. دارای حدود 200 اثر بزرگ و کوچک می باشد که مهمترین آنها عبارتند: فتوحات مکیّه، فصوص الحکم، بر فصوص الحکم شروح و حواشی متعددی نگاشته شده است و از متون مهم درسی عرفان است، و امام خمینی(س) حاشیۀ گرانقدری بر آن دارد.
• . فتوحات مکیّه، ج 2، ص 302 ـ 303 .
• . علی علیه السلام از پیغمبر(ص) نقل می کند: انّ الجنة حفت بالمکاره، و انّ النار حفّت بالشهوات. نهج البلاغه، خطبه 177 .
• . از علی علیه السلام آمده است: ما رأیت شیئاً الّا و رأیت الله قبله، علم الیقین، ج 1، ص 49 .و فیض(ره) در کلمات مکنونه می گوید: «به گوینده نسبت داده شده است: ما رأیت شیئاً الّا و رأیت الله قبله و بعده و معه.» و در التجلیات الالهیة آمده است «به بسیاری از عارفان نسبت داده شده است.»
• . فضیل بن یساری می گوید از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمودند: انّ الله لایوصف. و کیف یوصف، فقد قال فی کتابه: و ما قدروالله حقّ قدره. فلایوصف بقدر الّا کان اعظم من ذلک. اصول کافی، ج 1، ص 103، کتاب توحید، باب «النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی»، حدیث 11 .
• . محمد پسر علی بن حسین بن موسی بن بابویه ( 0 ـ 381 هـ .) معروف به «ابن بابویه» و «صدوق» از عالمان و فقیهان بزرگ امامیّه و از مشایخ حدیث می باشد. و افراد بسیاری از جمله شیخ مفید و غضائری از وی روایت کرده اند. در دوران غیبت صغری به دعای ولی عصر(عج) به دنیا آمد. حدود سیصد تألیف برای وی نام برده می شود که مشهورترین آنها عبارت است از: من لایحضره الفقیه، اکمال الدین و اتمام النعمة، الخصال، التوحید، عیون اخبارالرضا، الامالی، معانی الاخبار، علل الشرائع والمقنع والهدایة فی الفقه. در شهر ری از دنیا رفت و مزار وی امروز زیارتگاه دوستداران اهل بیت است.
• . شرح التوحید، ج 3، ص 46 .
• . کافی، ج 1، ص 82، کتاب التوحید، باب «اطلاق القول بانّه شیء». کتاب التوحید، ص 31، باب «التوحید و نفی التشبیه».
• . مثل آیه «لیس کمثله شیء»، شوری /  11 .
• . اعراف  /  180.
• . اسرا  /  110.
• . اسفار اربعه، ج 6، ص 110 .
• . برگرفته از آیۀ کریمه «و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الّا هو.» انعام /  59 .
• . «سُبَحات» جمع سَبحه به معنای انوار جلال و عظمت الهی است.
• . کهف  /  109.
• . قدر  /  1.
• . میرزا محمدعلی پسر محمدجواد حسین آبادی اصفهانی شاه آبادی (1292 – 1369 هـ . )، فقیه، اصولی و فیلسوف و عارفی از استوانه های قرن چهارده بود. در حوزه های علمیه اصفهان و تهران و نجف اشرف تحصیل کرد. برخی از اساتید وی عبارتند از: محمدهاشم چهارسوقی، میرزاهاشم اشکوری، میرزا حسن آشتیانی، آخوند خراسانی، شیخ الشریعة اصفهانی، میرزا محمدتقی شیرازی.وی در سالهای 1347 تا 1354 هـ . ق در قم حضور یافت و امام خمینی(س) در دروس عرفان واخلاق وی حاضر می شد و از وی با عظمت یاد می کرد. از آثار وی؛ شذرات المعارف، الانسان والفطرة، القرآن والعترة، الایمان والرجعة، منازل السالکین و حاشیه بر کفایة الاصول را می توان نام برد.ایشان در تهران از دنیا رفت و در آرامگاه «ابوالفتوح رازی» در کنار حضرت عبدالعظیم حسنی(ع) به خاک سپرده شد.
• . از پیغمبر(ص) نقل شده است: انّ لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمة؛ لو کُشفت، لأحرقت سُبحاتُ وجهه دونَه، بحارالانوار، ج 55، کتاب السماء والعالم، باب پنجم، ذیل حدیث 13. تجلیات الا الهیة، ص 258 .
• . عوالی اللئالی، ج 1، ص 54. فصل چهارم، حدیث 79 .
• . مصباح الانس، ص 74؛ مقام هشتم از فصل اول تمهید جملی.
• . محمدبن اسحاق قونیوی ملقب به صدرالدین ( ـ 671 یا 673 هـ .) از عارفان بزرگ قرن هفتم می باشد وی مهمترین شاگرد محیی الدین عربی و شارح آثار اوست. از مهمترین تألیفات وی: شرح فصوص الحکم، مفتاح الغیب والوجود، النصوص فی تحقیق الاطوار المخصوص، تفسیر سورۀ حمد.
• . «نکاح» در لغت به معنای ازدواج و اختلاط و پیوستن و جمع شدن است.«نکاح، عبارت از اجتماعی است که از برای اسمای الهی به واسطۀ توجه ذاتی جهت ابراز و اظهار عالم وجود حاصل شده است، نکاح علّت اصلی تصنیف و تألیف الهی است.» (آشتیانی ص 466، شرح مقدمه قیصری) کاشانی می گوید: «نکاح جاری در تمام موجودات عبارت از توجّه حبّی اشاره شده در «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف» است که اشاره به میل اصلی و حب ذاتی است که مقتضای وصلت بین خفاء و ظهور است. و این وصلت اصل نکاح جاری در همۀ موجودات است. اقتران این وحدت به کثرت اوّل در مرتبه حضرت واحدیت به احدیّت ذات در صورتهای تعیّنات است.» (اصطلاحات صوفیه، ص 78ـ77.)قیصری می نویسد؛ «اول نکاح ها، اجتماع اسمایی برای ایجاد عالم ارواح و صورتهای آنها در نفس رحمانی است. (شرح فصوص الحکم، ص 1172)قونوی می گوید: «بدان، برای اعتدال مرتبۀ غیبی الهی می باشد که عبارت از صورت معنوی و هیئت غیبی است. و از اجتماع ازلی به حکم جمع احدی بین اسمای ذاتی اصلی در عماء حاصل شده است و آن حضرت نکاح اوّل است که به وسیلۀ آن قلم اعلی و ارواح مهیمه که امّ الکتاب است ظاهر گردیده اند.» (اعجاز البیان فی تفسیر امّ القرآن، ص 26.) و «در مرتبۀ عماء، مرتبۀ نکاح اول از نکاحات پنجگانه تعیّن می یابد و حاصل می شود، و آن نکاح غیبی ازلی است که گشایندۀ حضرات اسمای الهی است.» (مصباح الانس، ص 207.)
• . مفتاح الغیب والوجود، ص 77 .
• . محمد بن یعقوب کلینی رازی، معروف به «ثقةالاسلام» (ـ 328 یا 329 هـ .) شیخ مشایخ حدیث در شیعه و از بزرگترین محدثان می باشد. در علم حدیث بر همگنان خود برتری یافته و به بالاترین درجه حفظ و عدالت و ضبط و وثاقت رسیده است. وی اولین مؤلف کتابهای چهارگانه حدیث (کتب اربعه) شیعه است، که در تألیف «کافی» سال های طولانی زحمت کشیده و این اثر را از آثار گذشتگان حدیث جمع آوری و تنظیم کرده است و آن را در سه بخش قرار داده است؛ اصول، فروع، روضه.
• . اصول کافی، ج 1، ص 147؛ کتاب التوحید، باب البداء، حدیث 8 .
• . جنّ /  27.
• . اصول کافی، ج 1، ص 256؛ کتاب الحجّة، باب نادرفیه ذکر الغیب، حدیث 2 .
• . فیض کاشانی در شرح حدیث «بداء» می نویسد: «و به این دلیل که صورتهای موجودات ]کائنات[ همه در امّ الکتاب متعیّن است که گاهی لوح محفوظ نامیده می شود و آن عالم عقلی و خلق اوّل است. و ]همچنین [در کتاب محو و اثبات که عالم نفسی و خلق ثانی است وجود دارد.» (وافی، ص 512)و در ص 514 می نویسد: «و به این دلیل است که بداء، سرآغازش نه از حق تعالی و نه از خلق اوّل است، بلکه از خلق ثانی شروع می شود.»
• . توحید، ص 376؛ باب القضاء والقدر، حدیث 22 و 32 .
• . داود بن محمود قیصری ( ـ 751 هـ .) از بزرگان عرفا در زمان خویش است. کتاب «فصوص» ابن عربی را شرح کرده و بر آن مقدّمۀ سودمندی نگاشته است.
• . مقدمۀ قیصری بر فصوص، ترجمۀ سید جلال الدین آشتیانی، فصل سوّم.
• . فصوص الحکم، فص آدمی، ص 16 .
• . حافظ شیرازی.    دیوان حافظ، غزل 94 .
• . ارسطو یا ارسطاطالیس (384 ـ 321 ق. م.) شاگرد افلاطون و از مشهورترین حکمای قدیم یونان است. وی به «معلم اوّل» مشهور است. وی مکتبی را در حکمت در «اثنیا» پایتخت یونان بنیان گذاشت که به مکتب «مشّاء» شناخته می شود. وی را مؤسس علم منطق می دانند. از وی «مابعدالطبیعة» و دیگر آثار به دست ما رسیده است.
• . مجموعة الرسائل، رسالۀ البوارق الملکوتیة، ص294. (نسخۀ خطی در کتابخانه مجلس شورای اسلامی ایران).
• . برگرفته از آیه 4، سورۀ ابراهیم.
• .  ص 43 (متن مصباح).
• . المحجةالبیضاء، ج 8، ص 193 .
• . «اجزاء» به معنای کفایت است، و مراد از اجرای فقهی آن است که عمل مطابق حکم شرعی انجام گردیده که در نتیجه تکلیف ساقط، و اعاده و قضا لازم نباشد.
• . بقره  /  7.
• . بقره  /  10.
• . آل عمران  /  78.
• . اصول کافی، ج 1، ص 85؛ کتاب التوحید، باب انّه لایعرف الّا به، حدیث 1 .
• . توحید، ص 285، باب انّه عزوجل لایعرف الّا به، حدیث 3 .
• . امام خمینی(س) این حدیث شریف را در اربعین، حدیث 37، شرح کرده اند. و دیگر شارحان نیز بر آن توضیحاتی و شروحی نگاشته اند.   شرح اصول کافی؛ صدرالمتألهین، ص 232. مرآةالعقول (علامۀ مجلسی)، ج1، ص 294 ـ 299 و بحار الانوار، ج 3، ص 274 و پس از آن. و کلینی و صدوق در مجامع خود.
• . عبدالرزاق بن جمال (یا جلال)الدین اسحاق کاشانی سمرقندی ( ـ 730 یا 735 هـ .)، با کنیه «ابوالغنائم» و لقب «کمال الدین» از مشاهیر عارفان و محققان عرفان است و یکی از شارحان بزرگ «فصوص» می باشد. از آثار وی: اصطلاحات الصوفیه، تأویل الآیات (یا تأویل القرآن)، شرح فصوص الحکم، شرح منازل السائرین را می توان نام برد.
• . حاشیه عبدالرزاق کاشانی بر شرح دیوان ابن فارض، ص 23 .