مصباح اول

‏‏مصباح اول‏‏ ‏

‏‏این مصباح به نسیم‌های عالم امر اشاره دارد که از جانب نَفَسِ رحمانی دمیده و دل را ‏‎ ‎‏روشن نموده است. آن هم مطابق با طبع کسی که شراب هدایت را از جام ولایت ‏‎ ‎‏چشیده و به اذن صاحبش از درب آن وارد مدینه علم و معرفت گشته است.‏‎[1]‎‏ در این ‏‎ ‎‏مصباح نورهایی است که به اسراری اشاره دارد. ‏

‏‏نور 1‏

‏‏حال که دل و جان تو از نورهای تابندۀ مشکات اول نورانی گشته و دانستی که اسم ‏‎ ‎‏«الله» اعظم، احدیتِ جمعِ حقایق اسماء جلالی و جمالی و لطفی و قهری است؛ و بین ‏‎ ‎‏او و مقام غیبی و نور اقرب تفاوتی جز به ظهور و بطون و آشکار و نهان نیست؛ و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏دانستی که اسمِ اعظم به وحدت جمعی و بساطت احدی (که منزه از کثرت و به دور از ‏‎ ‎‏اعتبار و حیثیت است)، خود همۀ اسماء است. (چنانکه قلبت با اشراقات ملکوتی، که بر ‏‎ ‎‏آن تأکید داشت، روشن شد که هویت غیبی در هیچ جهانی از جهان‌ها ظهور نمی‌یابد و ‏‎ ‎‏نور آن در هیچ آینه‌ای منعکس نمی‌شود مگر از پشت پرده و حجاب.) ‏

‏‏اکنون این را نیز بدان، اگر از «اهل دقت و توجه» هستی که ذات با هر تعینی از ‏‎ ‎‏تعینات اسمایی، منشأ ظهور عالم مناسب همان تعیّن است، همچون تعیّن ذات به اسم ‏‎ ‎‏«رحمان» برای گسترش وجود، و به اسم «رحیم» برای توسعۀ کمال وجود، و به اسم ‏‎ ‎‏«علیم»  برای ظهور عوالم عقلی، و به اسم «قدیر» برای بسط عوالم ملکوت. و از آنجا که ‏‎ ‎‏اسم عبارت است از ذات به علاوۀ تعینی که منشأ ظهور عالمی از عوالم یا حقیقتی از ‏‎ ‎‏حقایق است، لذا اسم خداوند توقیفی بوده و علم به آنها، علمی الهی است که جز برای ‏‎ ‎‏اصحاب وحی و ارباب تنزیل حاصل نمی‌گردد. ‏

‏‏نور 2‏

‏‏حال بازگشته و می‌گوییم: برای صاحبان بصیرت روشن است که هر فاعلی از فاعلها در ‏‎ ‎‏هر عالمی از عالمها، در حاق ذات خود منشأ اثری از آثار و ظهور در نشئه‌ای از نشئات ‏‎ ‎‏نمی‌باشد. چرا که ذاتش به حسب ذات خود در پردۀ صفات و غیب اسماء و ملکات ‏‎ ‎‏بوده و جز از ورای حجاب آشکار و ظاهر نمی‌گردد و تمامی تأثیرات او از تعینات ‏‎ ‎‏اسمایی است نه به ذاتش. و البته که در ورای این مطلب رازی نهفته که توان اظهار آن ‏‎ ‎‏نیست، پس همان بهتر که در پس پردۀ سرّ باقی بماند. ‏

‏‏نور 3‏

‏‏از آنجا که حبّ ذاتی به مشاهدۀ ذات در آینۀ صفات تعلق یافت، عالم صفات ظاهر ‏‎ ‎‏گشت و به تجلّی ذاتی، اولاً در آینه‌ای جامع در حضرت واحدیت تجلی نموده و بعد از ‏‎ ‎‏آن به ترتیب استحقاق و وسعت و تنگی آنها در آینه‌های دیگر ظهور نمود. سپس حبّ ‏‎ ‎‏به دیدن ذات در عالم عین تعلق یافت و بدین ترتیب خداوند از پس حجابهای اسمایی ‏‎ ‎‏در آینه‌های خلقی تجلی نموده و در نتیجه عوالم مختلف را با ترتیبی منظم ظاهر نموده ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏و خود بر پایۀ نظم مشخص، ابتدا در آینۀ اتم اعظم به اسم اعظم و سپس در آینه‌های ‏‎ ‎‏دیگر، به ترتیب وجودی از فرشتگان مقرب و فرشتگان به صف ایستادۀ آمادۀ فرمان تا ‏‎ ‎‏پایین‌ترین جهان‌های ملک و شهود از بالا به پایین ظهور و نزول یافت. ‏

‏‏نور 4‏

‏‏اولین جلوه‌ای که صبح ازل را شکافت و یکی پس از دیگری بر موجودات تجلی کرده ‏‎ ‎‏و پرده‌های اسرار را شکافت، مشیت مطلقه و ظهور غیر متعینی است که به سبب ‏‎ ‎‏منزه بودنش از امکان و ملحقات آن و کثرت و توابع آن، گاه به فیض مقدس از آن تعبیر ‏‎ ‎‏می‌شود و گاه به دلیل گسترش و وسعتش بر پیکرۀ آسمان ارواح و زمین اشباح از آن به ‏‎ ‎‏«وجود منبسط» تعبیر می‌گردد. و ثالثاً به «نَفَس رحمانی»، «نفح ربوبی»، «مقام رحمانیت» ‏‎ ‎‏و «رحیمیت»، مقام «قیومیت»، «حضرت عماء»، «حجاب اقرب»، «هیولای اولی»، ‏‎ ‎‏«برزخیت کبرا»، «مقام تدلّی» و مقام «او ادنی» نام‌بردار می‌شود. ‏

‏‏(گرچه حقیقت مقام «او ادنی» غیر از این بوده و بلکه «او ادنی» اصلاً مقام نیست) و ‏‎ ‎‏به مقام «محمّدیّه» و «علویه» علی(ع) نیز تعبیر می‌شود. گرچه همۀ آنها برحسب مقام و ‏‎ ‎‏موردی است. (عباراتنا شتی...‏‎[2]‎‏ تعابیر ما مختلف است و حسن تو واحد) و به ‏‎ ‎‏اصطلاحات و عبارات و اشارات دیگر نیز به حسب مراتب و مقامات آنها، تعبیر و کنایه ‏‎ ‎‏آورده می‌شود. ‏

‏‏نور 5‏

‏‏مشیت مطلق دو مقام دارد: یکی مقام بدون تعین و وحدت (نه مقام ظهور به وحدت) و ‏‎ ‎‏دوم مقام کثرت و تعین به صورت «خلق» و «امر». ‏

‏‏مشیت به مقام اول با حضرت غیب یعنی فیض اقدس در ارتباط است که در این ‏‎ ‎‏مقام هیچ نوع ظهوری ندارد و به مقام دوم، خود ظهور همۀ اشیاء است، بلکه او خود ‏‎ ‎‏همۀ اشیاء است در اول و در آخر و در ظاهر و در باطن. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏نور 6‏

‏‏از آنجا که حضرت مشیّت، ظهوری برای حضرت جمع است، لذا همۀ اسماء و صفات ‏‎ ‎‏به احدیت جمع تجمع می‌یابند و این، مقام تجلی علمی در نشئه ظهور و عین است: ‏‎ ‎‏پس هیچ ذره‌ای در آسمانها و زمین‌ها از احاطۀ علم او خارج نیست.‏‎[3]‎‏ ‏

‏‏پس هر یک از مراتب وجود، مقام علم و قدرت و اراده و سایر اسماء و صفات ‏‎ ‎‏می‌باشند، بلکه هر یک از مراتب، اسماء حقّند. پس خداوند در عین تقدسش در تمام ‏‎ ‎‏اشیاء ظاهر است و در عین ظهورش از تمامی آنها مقدّس و منزه است. بنابراین عالم ‏‎ ‎‏مجلس حضور حق بوده و موجودات همگی حاضر در مجلس او هستند. ‏

‏‏نور 7‏

‏‏شیخ ما، عارف کامل، شاه آبادی فرمود که مخالفت حضرت موسی(ع) با حضرت خضر ‏‎ ‎‏در موارد سه‌گانه‏‎[4]‎‏ با وجود آنکه عهد کرده بود از حضرت خضر سؤالی نکند، به خاطر ‏‎ ‎‏حفظ حضور حق بود، چرا که به هر حال انجام گناهان هتک حرمت حضرت حق است ‏‎ ‎‏و انبیاء (علیهم السلام) مأمور به حفظ مقام حضور هستند. بنابراین زمانی که موسی ‏‎ ‎‏می‌بیند که خضر، هر چند به حسب ظاهر، کارهایی منافی حضور حق انجام می‌دهد، ‏‎ ‎‏عهد خود را با او فراموش کرده و حرمت حضور را پاس می‌دارد. لکن حضرت خضر، ‏‎ ‎‏به دلیل شدت و قوت مقام ولایت و سلوکش چیزهایی را می‌دید که حضرت موسی(ع) ‏‎ ‎‏نمی‌دید، بنابراین موسی(ع) مقام حضور حق را حافظ است و خِضر(ع) حافظ مقام ‏‎ ‎‏حاضر است و بین این دو مقام، فرق آشکاری است که تنها راسخان در معرفت از آن ‏‎ ‎‏آگاهند.‏‎[5]‎‏ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏نور 8‏‏ ‏

‏‏مقامِ مشیتِ مطلق به دلیل فنای در ذاتِ احدیت و مندک شدنش در حضرت الوهیت و ‏‎ ‎‏محو شدنش در پرتو تابش نور ربوبی، فی نفسه حکمی ندارد و اساساً نفسی برای او ‏‎ ‎‏متحقّق نیست. پس مشیت عبارت از ظهور ذات احدی است در پیکر ممکنات، ‏‎ ‎‏متناسب با استحقاق هر یک از آنها؛ و بروز و ظهورِ جمال سرمدی در آینۀ کائنات و ‏‎ ‎‏هستی به اندازۀ صفا و درخشش هر آینه است. به واسطۀ حضرت مشیت است که ‏‎ ‎‏هستی جامۀ امکان می‌پوشد و به لباس بودن ها (اکوان) در می‌آید. پس می‌توان گفت که ‏‎ ‎‏ظاهر است و پوشیده، آشکار است و پنهان، مجرد است و تمثل یافته، وحدت دارد و ‏‎ ‎‏متکثر است. ‏

‏‏و چه زیبا و در نهایت لطافت و با بیانی رمزگونه خداوند به این مطلب اشاره کرده ‏‎ ‎‏که: «‏‏اَلله نُور السّمواتِ وَالْارض؛‏‎[6]‎‏ ‏‏خداوند نور آسمانها و زمین است‏‏». ‏

‏‏پس در کمال معرفت به راز آن بنگر و به عمق و چگونگی آن بیندیش که چگونه با ‏‎ ‎‏لطیف‌ترین و شیرین‌ترین سخن، مطلب را روشن ادا کرده، آنگونه که ذهنهای سنگین و ‏‎ ‎‏بسته از آن به وحشت نیفتاده و کج‌فهمان هم از آن فرار نمی‌کنند. در حالی که مطلب را ‏‎ ‎‏با کاملترین بیان برای اهل حقیقت و معرفت و برای صاحبدلان و روحهای پاک و ‏‎ ‎‏خالص شرح داده است. می‌گوید: خداوند متعال ظهور آسمانها و زمین است، یعنی ‏‎ ‎‏ظهور دو عالم غیب و شهادت و ارواح و اشباح. پس خداوند متعال در نهایت تقدس و ‏‎ ‎‏پاکی، در آینه‌ها و مرائی ظهور کرد و ظهور آنها در واقع ظهور حق است. حال توجه ‏

‏
‏‎

‎‏کن که چگونه نور خود را به چراغی مثال زده که از پس شیشۀ نازکی بر گسترۀ هستی ‏‎ ‎‏می‌گستراند. ‏

‏‏باور کنید که در آن رازهایی است که بر حقیقت دلالت می‌کند که بیان از ذکر آن ‏‎ ‎‏ناتوان و زبان گنگ می‌گردد. و از آنجا که این مجموعه برای چنین موضوعی نگاشته ‏‎ ‎‏نشده، پس همان به که آن را رها کرده و به اهلش واگذاریم. ‏

‏‏نور 9‏‏ ‏

‏‏حال که به توفیقات الهی، با مطالبی که بیان کردیم، پرده‌هایی را از بصیرت چشمانت ‏‎ ‎‏کنار زدیم، می‌توانی سخنان اصحاب کشف و معرفت ذوقی را با صاحبان حکمت و ‏‎ ‎‏روش استدلالی جمع نمایی. بدان که حقیقت این دو سخن با هم مخالف نیست. هر ‏‎ ‎‏چند گویندگان آن، برای بیان مطالب خود، شیوه‌های متفاوتی داشته‌اند. باید دانسته شود ‏‎ ‎‏که راههای سلوک به سوی خداوند به اندازه نَفَسهای مخلوقات است‏‎[7]‎‏ و مقصد همه ‏‎ ‎‏خداوند جهان‌آفرین است. ‏

‏‏همچنان‌که گروه اول دربارۀ این مقام می‌گویند، خداوند متعال در آینۀ تعینات و در ‏‎ ‎‏لباس مخلوقات و در جلوه‌گاه حقایق و فرودگاهِ رقایق ظهور کرده است. چنانچه ‏‎ ‎‏خداوند تعالی فرموده است: «‏‏هُوَ الّذی فِی السّماء اِلهٌ وَ فِی الاْرضِ اِلهٌ‏‏؛‏‎[8]‎‏ ‏‏او کسی است که در ‏‎ ‎‏آسمان خداست و در زمین هم خداست‏‏» و از پیامبر(ص) وارد شده: ‏

‏‏«‏‏لو دلیتم بِحبلٍ اِلَی الْاَرضِ السُّفلی، لهبطتم عَلَی الله‏‏؛‏‎[9]‎‏ ‏‏اگر با ریسمانی به پایین‌ترین نقاط زمین ‏‎ ‎‏فرود آیید باز هم بر خدا وارد شده‌اید.‏‏» و برای اشاره به این مطلب آمده است: معراج ‏‎ ‎‏حضرت یونس در شکم ماهی بود، همانطور که معراج رسول الله(ص) عروج آن ‏‎ ‎‏حضرت به ماورای جبروت بود.‏‎[10]‎‏ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏گروه دوم نیز می‌گویند: تمامی سلسلۀ موجودات در دو عالم «امر» و «خلق»، همگی ‏‎ ‎‏مراتبِ فعلِ خداوند و درجاتِ خلق و امر او هستند؛ در عین حال که حق تعالی از همۀ ‏‎ ‎‏عالمیان منزّه و از نزول در مرتبۀ نازلان به دور است. «‏‏وَ اَیْن التّراب وَ رَبُّ الْاَرباب؛‏‎[11]‎‏ ‏‏خاک ‏‎ ‎‏کجا و پروردگار جهانیان کجا!»‏

‏‏اینک با تایید رحمانی و از ناحیۀ نَفَس رحمت حق که از جانب راست قدسی ‏‎ ‎‏می‌وزد، دانستی که مقام مشیت مطلق و حضرت الوهیت به سبب استهلاکش در ذات ‏‎ ‎‏احدیّت و اندکاکش در انیّت صرف، هیچ حکمی نداشته و تنها معنای حرفی است که به ‏‎ ‎‏عزّ قدس حضرت حق درآویخته است. ‏

‏‏حال می‌دانی که وجودهای خاص در هر نشئه‌ای از نشئات، و انوار متعیّنه در هر ‏‎ ‎‏مرتبه‌ای از مراتب که ظاهر شوند، همگی در حضرت الوهیت مستهلکند. ‏

‏‏پس مقید، ظهور مطلق، بلکه عین آن بوده و قید امری اعتباری است، چنان‌که ‏‎ ‎‏گفته‌اند: «تعین‌ها امور اعتباری است.»‏‎[12]‎‏ و عالم خود تعیّنِ کل است ـ پس عالم در ‏‎ ‎‏محضر آزادگان اعتبار در اعتبار و خیال اندر خیال است.‏‎[13]‎‏ ‏

‏‏و وجود از کنه وجود و ذات خود، به ذاته حکمی ندارد. بنابراین بر حکیم متأله ‏‎ ‎‏فرض است که تعینات را در حضرت احدیت مستهلک ساخته و تنها با یک چشم به ‏‎ ‎‏هستی ننگرد. همانطور که بر عارف مشاهده‌گر نیز فرض است که به کثرات توجه نموده ‏‎ ‎‏و او نیز با یک چشم به تعینات ننگرد. ‏

‏‏و خلاصه اینکه، گرچه ژرفای مراد این دو گروه یک چیز و هدف آنها یکی است. ‏‎ ‎‏امّا غلبۀ حکم وحدت و احاطۀ آن بر دل عارف، او را از توجه به کثرت باز داشته و با ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏غرق شدن در توحید از عالمیان و مقامهای کثرت غافل مانده است و سلطۀ کثرت بر ‏‎ ‎‏حکیم نیز او را از اظهار حقیقت باز داشته و از رسیدن به کمال توحید و حقیقت تجرّد ‏‎ ‎‏مانع گردیده است، و هر دوی اینها برخلاف تعادلی هستند که آسمانهای لطیف هفتگانۀ ‏‎ ‎‏انسانی به آن برپا شده است. ‏

‏‏حال اگر قلبی راسخ در توحید داری و استقامت [که پیامبر(ص) در موردش ‏‎ ‎‏فرموده‌اند: سورۀ هود، به سبب این آیۀ کریمه، مرا پیر کرد‏‎[14]‎‏ (به دلیل نقص‌های امتش و ‏‎ ‎‏برعهده گرفتن تکفل ایشان)] برای تو به دست آمده، پس از حقِ شایسته رهروی و ‏‎ ‎‏حقیقتِ سزاوار تصدیق پیروی کن. و آن اینکه حضرت مشیت مطلق، مستهلک در ذاتی ‏‎ ‎‏است که آن سایۀ «الله»  اعظم و حجاب اقرب اکرم و ظهور اول و نور اتمّ اوست. از ‏‎ ‎‏حیث حقیقتش در حضرت احدیت مستهلک و به سوی عالم پایین و بیابان‌های تاریک ‏‎ ‎‏نازل شده است، و این مشیّت، همان مقام الوهیت حقّ اول در آسمانهای بالا و زمین‌های ‏‎ ‎‏پایین است، که به نفسه هیچ حکمی نداشته، بلکه اصلاً نفسیتی ندارد. ‏

‏‏پس اگر بگویی خداوند متعال در وجودها ظاهر و لباس اعیان را به تن کرده، درست ‏‎ ‎‏گفته‌ای و اگر هم بگویی خداوند از همۀ عالمیان منزه و مبرّاست، باز هم راست گفته‌ای. ‏

‏‏حال بر توست استحکام این اصل و تحقق این مقام، که این امر، از جمله علوم ‏‎ ‎‏سودمند برای دنیا و آخرت توست. ‏

‏‏نور 10‏‏ ‏

‏‏اکنون شایسته است که با گشودن حجاب، به زبان خردمندان از اهل سلوک علمی به ‏‎ ‎‏اصل حقیقت اشاره کنیم، زیرا که طریقۀ ایشان برای عموم مخاطبین آسانتر است، هر ‏‎ ‎‏چند طریقۀ اهل الله به صواب و درستی نزدیکتر است زیرا ایشان نقاب را ‏‎]‎‏از چهره ‏‎ ‎‏حقیقت‏‎[‎‏ کنار می‌زنند.‏

‏‏پس می‌گوییم: از آنجا که خداوند متعال، در نهایت تقدس و دوری از اوضاع و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏جهات، و کمال تنزّه از مکان و موجودات مکانی، و نهایت برتری از زمان و ‏‎ ‎‏زماندارهاست، بنابراین نسبت او با فعلش مانند نسبت دیگر فاعلها با فعلهایشان نخواهد ‏‎ ‎‏بود، چرا که فاعل‌های دیگر، هر فاعلی، در هر جا در قید ماهیّت و اسیر بند تعیّن است؛ ‏‎ ‎‏و مقام ماهیّت و ذاتیّت آن فاعل موجب غیریت او با اثر و فعلش می‌گردد؛ پس ‏‎ ‎‏فاعل‌های غیر واجب به حسب مقام ذاتشان که عبارت از تعیّن و ماهیت است، ذاتاً از ‏‎ ‎‏فعل و اثر خود جدا هستند و حقیقت آنها از چیزی که اثر در آن واقع شده منعزل و ‏‎ ‎‏جداست، هر چند این فاعلها نیز دارای مراتب متفاوتی در نورانیّت و کمال، و درجات ‏‎ ‎‏مختلفی در شدّت و ضعف هستند. ‏

‏‏پس، فاعلهای عالم ملک و طبیعت، چون تحت حکومت ابعاد مکانی و حاکمیّت ‏‎ ‎‏جهات امکانی قرار دارند و اسیر در بند هیولا و هیولانیها بوده و به قیدهای مادّه و ‏‎ ‎‏مادّیات و به زنجیره‌های زمان و حرکات بسته‌اند، آثارشان از نظر «وضع» از آنها منعزل و ‏‎ ‎‏مجزّا، و از حیث مکان از آنها منفصل الهویّه است که این بالاترین مراتب عزل و انفصال ‏‎ ‎‏است؛ و این امر به سبب امتزاج وجود ایشان با عدم و دوریشان از ساحت قدس مَلَک ‏‎ ‎‏علاّم است.‏

‏‏امّا موجودات عالم عقل و مقام تجرّد و جایگاه انس و سرزمین تفرّد، به سبب ‏‎ ‎‏دوریشان از آن پوسته‌ها و نزدیکی‌شان به عالم نور، بلکه به دلیل این که خود از اصل ‏‎ ‎‏نور و بلکه نورِ نورند، و نیز به سبب محو جهات امکانیشان در وجوب احدی و جبران ‏‎ ‎‏نقصان ماهیّتشان به وجود سرمدی ـ و به همین دلیل به ظرفی که در آنند «عالم ‏‎ ‎‏جبروت» می‌گویند ـ و به سبب جبران نواقص و دورافکندن امکان آنها، از داشتن ‏‎ ‎‏«وضع» با منفعل خود، مبرّا هستند و از جهت‌های این جهان پست به دورند.‏

‏‏از پیشینیان، به درستی نقل شده که عالم عقلی همه در همه است و هیچ پرده‌ای میان ‏‎ ‎‏آن‌ها آویخته نشده و هیچ یک نسبت به دیگری یا نسبت به غیر آن، وضعی ندارد. این، ‏‎ ‎‏در حالی است که همچنان نقطۀ سیاه امکان بر رخسار او خورده و فقر ذاتی بر جبینش ‏‎ ‎‏آشکار است. ‏

‏‏اکنون که وضعیت عالم عقلی با وجود امکان ذاتی چنین باشد، پس ببین که حقِّ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مبدأ وجود که از هر تعیّن و کثرت و جهتی منزّه بوده و از ماهیت و جهت و غیریّت ‏‎ ‎‏مبرّاست چگونه خواهد بود.‏

‏‏پس، خدای متعال ظاهر است به ظهور اشیاء، ولکن نه مثل ظهور اجسام به واسطۀ ‏‎ ‎‏نورهای حسی و نه مثل ظهور چیزی به چیز دیگر؛ و خداوند در اشیا نهان است، [لکن] ‏‎ ‎‏نه مانند نهان بودن چیزی در چیز دیگر؛ ولی با این وجود ظهور خداوند به وسیله اشیاء، ‏‎ ‎‏از ظهور هر ظاهری شدیدتر و نهان بودن او هم در اشیاء از نهان بودن هر امر نهانی ‏‎ ‎‏تمام‌تر است. و خداوند متعال در عین ظهور، نهان است و در عین بطون، ظاهر می‌باشد، ‏‎ ‎‏چنان که سید و مولایمان حضرت قائم(عج)، در توقیعی که از ناحیه شیخ بزرگوار ‏‎ ‎‏ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعید(رض)،‏‎[15]‎‏ رسیده می‌فرمایند: «‏‏یا باطنا فی ظهوره، و ظاهراً ‏‎ ‎‏فی بطونه و مکنونه؛‏‎[16]‎‏ ای باطن در ظهور و ظاهر در بطون و مکنون». شیخ محیی الدّین نیز ‏‎ ‎‏در فصل اوّل فتوحات در پاسخهای خود به حکیم ترمذی آورده: ‏

‏‏«امّا آنچه مقتضای معرفت ذوقی است حق ظاهر است از همان حیث که باطن ‏‎ ‎‏است و باطن است از همان حیث که ظاهر است، و اوّل است از همان حیث که ‏‎ ‎‏آخر است و آخر است از همان حیث که اوّل است.» ‏

‏‏و البته این مقامی است که به سبب ناتوانی ادراک، از آن به خدا پناه می‌بریم که ‏‎ ‎‏گفته‌اند: «چه نسبت خاک را با عالم پاک.»‏‎[17]‎

‏‏نور 11‏

‏‏حال به اصل مطلب باز می‌گردیم؛ چرا که این نوشتار جای بحث این مباحث طولانی و ‏‎ ‎‏طرح چنین مباحث گرانقدری نیست. پس در همین مقداری هم که عنان قلم از اختیار ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏بیرون رفت پوزش می‌طلبم. ‏

‏‏اینک می‌گوییم: شایسته است که برای فهم اسرار اهل معرفت به اوج فضای حقیقت ‏‎ ‎‏پر کشی و به آنچه بر تو می‌خوانیم گوش فرا دهی. و بدان که این خلافت نیز، خلافت ‏‎ ‎‏در ظهور است. پس همانا اوّل (خداوند متعال، جلّ مجده) اراده کرد که در اکوان ظهور ‏‎ ‎‏نماید تا خود و کمالات ذات خود را در آینه‌ای کامل و جامع رؤیت کند؛ بنابراین ‏‎ ‎‏به وسیلۀ اسم اعظم اتمّ که همان مقام احدیّت جمع است تجلّی فرمود، با این تجلّی ‏‎ ‎‏آسمان ارواح و زمین‌های اشباح (جسم‌ها) روشن شد، پس تمامی مراتب وجودی و ‏‎ ‎‏حقایق نزولی و صعودی از تعیّن تجلّی ذاتی اوّل (خداوند متعال) به واسطۀ اسم اعظم ‏‎ ‎‏وجود یافتند. پس مقام خلافت، مقام جمع همۀ حقایق الهی و اسم‌های مکنون و مخزون ‏‎ ‎‏است. پس از آنجا که از ناحیه رب ودود، هیچ حجابی در وجود نیست و همۀ حجابها ‏‎ ‎‏از ناحیۀ تعیّن‌ها و حدود است، و نیز از آنجا که هیچ تعینی از ناحیۀ عالم قدس نیست، ‏‎ ‎‏پس حجابی هم (از آن ناحیه) نیست. بنابراین ذات او به حسب ذاتش در اشیاء ظهور ‏‎ ‎‏کرد و بر مبنای حد اطلاقش زمین و آسمان روشن شد: «‏‏وَ اَشْرَقَتِ الْاَرْض بِنُورِ رَبّها‏‏؛‏‎[18]‎‏ ‏‏زمین ‏‎ ‎‏به نور پروردگارش روشن و تابان گردید.‏‏» زمین همان حقیقت اطلاقی جامع همۀ حقایق و ‏‎ ‎‏تعینات مشهود و معلوم در عوالم از جهت عالم کثرت و جنبۀ خلقی است. «‏‏وَ ما اَصابَکَ ‏‎ ‎‏مِنْ سَیّئة فَمِنْ نَفسِکَ‏‏؛‏‎[19]‎‏ ‏‏آنچه از بدی به تو می‌رسد از خود توست.‏‏» ‏

‏‏بنابراین هر کس بتواند حقیقت استهلاک وجود منبسط و حقیقت احاطۀ قیّومی ذات ‏‎ ‎‏واجب و عدم نسبت (هر نسبتی و تناسبی بین آن و خلق) و نیز تنزّه و دوری او از همۀ ‏‎ ‎‏تعینات را بشناسد و درک کند، برای او امکان شناخت این ظهور ذاتی و تجلّی اسمایی و ‏‎ ‎‏صفاتی فراهم می‌شود. ‏

‏‏هر چند این تجلی به وسیلۀ  اسماء و در پیکر ممکنات واقع شده، لکن تجلّی ذاتی ‏‎ ‎‏بوده؛ و آمیختگی به آلودگی تعینات خلقی نداشته و با هیچیک از ساکنان عوالم مناسبتی ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏ندارد. در این مطالب خوب دقت کن و آنها را با هم نیامیز. ‏

‏‏نور 12‏‏ ‏

‏‏همچنان که عالم اعیان ثابته نیز مانع ذاتی بودن ظهور نیست (گرچه ترتیب اقتضای آن را ‏‎ ‎‏دارد که اعیان ظاهر باشند)، [و پیش از این نیز دانستی که اعیان ثابته در حضرت علمی، ‏‎ ‎‏هیچ‌گونه وجودی نداشته و بودنشان تنها به بودن ثبوت است؛] بنابراین حقایق این اعیان ‏‎ ‎‏هم مانع ظهور ذاتی و تجلی اسمایی و صفاتی نمی‌باشند. ‏

‏‏پس خداوند متعال بدون هیچ پرده‌ای میان او و مخلوقاتش، در آینۀ همۀ خلق ظاهر ‏‎ ‎‏و آشکار است. چنانکه می‌فرماید: «‏‏هُو الْاوّل وَالْاخر وَالظّاهر وَالْباطن‏‏؛‏‎[20]‎‏ ‏‏او اول و آخر و ظاهر ‏‎ ‎‏و باطن است‏‏». و با لفظ «هو» به حقیقت غیبی پنهان در حضرت اسماء و صفات اشاره ‏‎ ‎‏دارد؛ پس باید گفت: آن حقیقت غیبی از آمیختگی به اسماء و صفات منزه است تا چه ‏‎ ‎‏رسد به آمیختگی با اکوان زائل شدنی و نابود شونده، او به حقیقت شریفش ظاهر است ‏‎ ‎‏و باطن و اول است و آخر. پس ظهور او به این است که همۀ ظهورها از آن اوست و ‏‎ ‎‏بطون او نیز به این است که همۀ باطن‌ها از اوست. اساساً سخن این است که برای هیچ ‏‎ ‎‏شئ از اشیاء ظهوری نیست و برای هیچ حقیقتی از حقایق بطونی نیست، بلکه اصلاً هیچ ‏‎ ‎‏حقیقتی برای هیچ شئ نیست، چنانکه در دعای روز عرفه مولا و سرورمان اباعبدالله ‏‎ ‎‏الحسین (روحی له الفداء) آمده است:‏

‏‏ «‏‏اَیکونُ لِغیرکَ مِنَ الظّهور ما لَیْسَ لَکَ، حَتّی یَکونَ هُو الْمُظهِرُ لَک؟ مَتی ‏‎ ‎‏غِبْتَ حَتّی تَحْتاجَ اِلی دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیک...‏‏؛‏‎[21]‎‏ ‏‏آیا برای غیر تو ظهوری است که برای ‏‎ ‎‏تو نباشد، تا اینکه او ظاهر کننده تو باشد؟ کی پنهان بوده‌ای تا برای دلالت بر ‏‎ ‎‏تو به دلیل و راهنمایی نیاز باشد؟‏‏» ‏

‏‏و در همین موضوع به گفته برخی احرار و آزادگان توجه کن که می‌گویند: «‏‏الْعالَمُ ‏‎ ‎‏خیالٌ فی خیالٍ‏‏؛ ‏‏جهان خیال در خیال است‏‏» و نیز عارف شیرازی (قدس سره) در این مقام ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏می‌گوید: ‏

‏‎ ‎‏حال مناسب است که به آنچه گفتیم خوب توجه کنی تا مبادا امر بر تو مشتبه شود و ‏‎ ‎‏پایت بلغزد. ‏

‏‏نور 13‏

‏‏این را دریاب، لکن رعایت مقام بندگی و ادب در برابر حضرت ربوبی حکم می‌کند که ‏‎ ‎‏توجه به جهت تقدیس و تنزیه بیشتر باشد، چرا که این توجه برای سالک مناسبتر و از ‏‎ ‎‏خطرها دورتر است. و بر روندگان و ره‌پویان راه معرفت و وارد شوندگان در شهر ‏‎ ‎‏حقیقت (با گامهای استوار علمی) است که در تمامی حالات تنزیه کننده و در تمامی ‏‎ ‎‏مقامات تسبیح کننده باشند، و به همین دلیل هم هست که تقدیس و تنزیه در زبان اولیاء ‏‎ ‎‏رواج بیشتری داشته است و وقتی آنها به مقام تنزیه می‌رسیدند، نه به اشاره و کنایه و ‏‎ ‎‏تلویح بلکه با صراحت و روشنی سخن می‌گفتند، برخلاف مقام تشبیه و تکثیر که در ‏‎ ‎‏کلمات کاملین از اصحاب وحی و تنزیل کم و نادر بوده و هرگاه به آن می‌رسیدند، ‏‎ ‎‏تصریح را به جد کنار گذاشته و به رمز و اشاره سخن می‌گفتند.‏

‏‏شطحیاتی که از ناحیۀ بعضی از اصحاب مکاشفه و سلوک و ارباب ریاضت بیان شده ‏‎ ‎‏به دلیل نقصان سلوک آنها و باقی ماندن منیّت (انانیت) در باطن و باطن باطن آنهاست ‏‎ ‎‏که موجب شده فرعونیت نفس آنها بر آنها تجلی نماید.‏

‏‏امّا آنان که راه شریعت را پیموده‌اند، منیّت و بندگی نفس خود را به طور کلی کنار ‏‎ ‎‏گذاشته و با پاکی و طهارت نفس خود به ظهور قدرت و سلطۀ فرعونیت نفس خود ‏‎ ‎‏بی‌اعتنا مانده‌اند.‏

‏‏آنان در بالاترین مرتبۀ توحید و تقدیس بوده و از مقامهای کثرت به دور می‌باشند. نه ‏‎ ‎‏کثرت، حجابی برای توحید آنهاست و نه توحید، مانعی از کثرت می‌باشد. و این جایگاه ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏به خاطر قوت سلوک و طهارت نفس و عدم ظهور آنان به ربوبیّت است، که همانا شأن ‏‎ ‎‏و جایگاه پروردگار مطلق است.‏

‏‏با این که هیولای عالم امکان تحت اختیار ولی می‌باشد، او هر طور بخواهد آن را ‏‎ ‎‏تغییر می‌دهد. و نامه‌ای که حضرت رسول اکرم خبر می‌دهند که خداوند متعال آن را ‏‎ ‎‏برای اهل بهشت می‌فرستد، در این عالم برای آنان آمده است:‏

‏‏«از زنده پاینده‌ای که نمی‌میرد به زندۀ پاینده‌ای که نمی‌میرد. امّا بعد، من به هر ‏‎ ‎‏چیز بگویم «بشو» می‌شود، و تو را چنین قرار دادم که به هر چیز بگویی «بشو» ‏‎ ‎‏می‌شود. پس پیامبر فرمود: هیچ یک از اهل بهشت به چیزی نمی‌گوید بشو، جز اینکه ‏‎ ‎‏می‌شود.»‏‎[23]‎

‏‏نور 14‏

‏‏و از اقتضائات این مقام آن است که پیامبران مرسل و اولیای والامقام (که درود خدا بر ‏‎ ‎‏همۀ آنان باد) از اظهار معجزات و کراماتی که مبنای آن اظهار ربوبیت، قدرت و سلطنت ‏‎ ‎‏و ولایت در عالم‌های بالا و پایین است خودداری می‌کنند مگر در مواردی که مصلحت ‏‎ ‎‏اظهار آن را اقتضا نماید. در این موارد هم باز آنان با اظهار عبودیت و بندگی و با دوری ‏‎ ‎‏از منیّت، رو به سوی رب الارباب نموده و انجام امر را به خالق آن واگذار می‌کردند، و ‏‎ ‎‏از جاعل و منشأ اصلی آن خواستار اظهار آن بودند. با وجود آنکه ربوبیتی که به دست ‏‎ ‎‏ایشان ظاهر می‌شد در حقیقت همان ربوبیت حق تعالی بود، امّا آنها حتی از اینکه ‏‎ ‎‏ربوبیّت حق به دست آنان ظاهر شود نیز ابا داشتند.‏

‏‏امّا آنان که اهل طلسم و افسون و جادو و شعبده و صفتهایی هستند که ریشۀ همۀ ‏‎ ‎‏این‌ها اتصال به دنیای جن و شیاطین کافر است، و همان ملکوت سفلایی است که سایۀ ‏‎ ‎‏ظلماتی عالم ملک است و در برابر سایۀ نورانی است که همان عالم ملکوت علیا و عالم ‏‎ ‎‏فرشتگان است همواره در مقام اظهار نمودن سلطۀ خود و ابراز تصرف خویش هستند، ‏‎ ‎‏و این به خاطر شدت علاقۀ آنها به خودیت خود و شوق زیادشان به نفس‌هایشان ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏می‌باشد. اینها بندگانِ بت نفس و پیروان بت و طاغوتند. اینان از خدای عالمیان غافل ‏‎ ‎‏بوده و «جهنم گرداگرد کافران است.»‏‎[24]‎‏ ‏

‏‏نور 15‏

‏‏حال که قدم به این جایگاه بلند گذاشتی و با عروج روحت به اوج این حقیقت نوری ‏‎ ‎‏دست یافتی؛ و به حقیقت آنچه در خصوص «ظهور ذاتی» گفتیم آگاه گشتی؛ فهم برخی ‏‎ ‎‏حقایق برایت ممکن گشته و باب برخی از رموز و دقایق برایت گشوده می‌‌گردد. ‏

‏‏از آن جمله: سرّ سخن حکیمان سلف و فیلسوفان گذشته که حضرت باری تعالی، ‏‎ ‎‏جزئیات را به نحو کلی می‌داند،‏‎[25]‎‏ زیرا جنبۀ عالی هر حقیقتی در حد اطلاق و فعلیت و ‏‎ ‎‏کلیت محض بوده و تشخصات مشهود و تعینات معلوم مربوط به جنبۀ نازل خلقی است ‏‎ ‎‏و از عالم فرق می‌باشد نه از عالم جمع. ‏

‏‏و دیگر اینکه: سرّ «قدر»  در نشئه عینی است، که عقلها در آن سرگردان مانده و آرای ‏‎ ‎‏فیلسوفان در آن پراکنده و مختلف گشته است. امّا «بازگشت قدر علمی» (چنانکه قبلاً ‏‎ ‎‏دانستی) به عالم اعیان است. ‏

‏‏و یکی دیگر از آن اسرار، سرّ سخن فرفوریوس‏‎[26]‎‏ (از بزرگان حکما در موضوع علم ‏‎ ‎‏باری تعالی) می‌باشد که ملاک و مناط علم خداوند را اتحاد او با معلومات می‌داند.‏‎[27]‎‏ ‏

‏‏و سرّ دیگر: آگاهی از رأی صحیح شیخ مقتول‏‎[28]‎‏ (پیشگام اشراقیون اسلام) پیرامون ‏‎ ‎‏علم باری‌تعالی است. ایشان بنابر مشرب خود، علم حق را ذاتی و مقدم بر اشیاء ‏‎ ‎‏قرار داده است؛ هر چند از جهتی دیگر می‌توان گفت علم فعلی حق، همان خود اشیاء ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏است.‏‎[29]‎‏ ‏

‏‏و اسرار فراوان دیگری که فرصت طرح و بیان و ژرف‌اندیشی پیرامون آنها نمی‌باشد. ‏

‏‏نور 16‏

‏‏نبوت در این مقام بلند همانا ظاهر نمودن حقایق الهی و اسماء و صفات ربوبی در جهان ‏‎ ‎‏عینی مطابق با خبر دادن حقیقت غیبی در نشئه  علمی است. و از همین مقام است که ‏‎ ‎‏حق هر موجودی از طریق کامل کردن وجود‌های مستعد و رساندن وجودهای قابل به ‏‎ ‎‏کمالاتی که لیاقت و انتظارش را دارند، داده می‌شود. ‏

‏‏پس مقام «رحمانیت» که همانا مقام بسط وجود است و مقام «رحیمیت» که همانا ‏‎ ‎‏مقام بسط کمال وجود است، از آن مقام (تجلی اسم اعظم جامع) می‌باشند؛ و آن مقام، ‏‎ ‎‏مقام احدیت جمع رحمانیت و رحیمیت است، و به همین دلیل «الرّحمن الرّحیم» در آیۀ ‏‎ ‎‏«‏‏بسم الله الرّحمن الرّحیم‏‏» تابع اسم «الله» قرار داده شده است. و شیخ عربی در فتوحات ‏‎ ‎‏گفته: «‏‏عالَم به بسم الله الرّحمن الرّحیم‏‏، ظاهر شد.»‏‎[30]‎‏ ‏

‏‏و او بر ساکنان عوالم غیب و شهود رسول است و او گویندۀ حق است پیرامون مقام ‏‎ ‎‏جمع برای ساکنان ملک و ملکوت. ‏

‏‏نور 17‏

‏‏اولین کسی که به این رسول غیبی و ولیّ حقیقی ایمان آورد ساکنان جبروت، یعنی انوار ‏‎ ‎‏قاهره نورانی‏‎[31]‎‏ و قلمهای عالیۀ‏‎[32]‎‏ الهی بودند؛ و این همان اولین نمود بسط فیض و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏گسترش سایۀ (خداوندی) بود؛ چنانکه پیامبر(ص) فرمود: «‏‏اوّل ما خَلَقَ الله نُوری‏‏» یا ‏‎ ‎‏«‏‏روحی‏‏»‏‎[33]‎‏ (اولین چیزی که خدا خلق کرد نور یا روح من بود). سپس به ترتیب نزولی ‏‎ ‎‏از عالی تا پست، و از صاعد (بالارونده) تا نازل (پایین‌رونده) همه ایمان آوردند تا نوبت ‏‎ ‎‏به عالم ماده و مادیات و ساکنان زمینهای پست رسید؛ که همه بدون هیچ انکار و ‏‎ ‎‏عصیانی ایمان آوردند. و این است یکی از معانی فرمایش رسول گرامی اسلام که فرمود: ‏‎ ‎‏«‏‏آدَم و مَنْ دُونِه تَحَتَ لِوائی‏‏؛‏‎[34]‎‏ آدم و همۀ افراد دیگر زیر پرچم من هستند». و یکی از ‏‎ ‎‏معانی عرضۀ ولایت بر تمامی موجودات می‌باشد. ‏

‏‏و امّا عدم پذیرش رسالت و ولایت از جانب برخی چنانکه در حدیث آمده‏‎[35]‎‏ به دلیل ‏‎ ‎‏نقصان قابل و ضعف استعداد او در پذیرش کمال است نه مبتنی بر عدم قبول به طور ‏‎ ‎‏مطلق در مقام وجود بلکه عدم پذیرش در مقام کمال وجود است. ‏

‏‏به تعبیر دیگر مقام رحمانیت را پذیرفته و مقام رحیمیت را نپذیرفته است. وگرنه هر ‏‎ ‎‏موجودی به میزان وسعت وجودی و قابلیت خود، ولایت و خلافت باطنی را پذیرفته و ‏‎ ‎‏این دو در سرتاسر پهنۀ آسمان‌ها و زمین‌ها نافذ است. (چنانکه احادیث شریفه آن را ‏‎ ‎‏بیان کرده‌اند.) ‏

‏‏نور 18‏

‏‏شاید مراد از «امانت» عرضه شده بر زمین و آسمان‌ها و کوهها، که همه از پذیرفتن آن ‏‎ ‎‏سر باز زدند و انسان ظلوم و جهول بار آن را بر دوش کشید،‏‎[36]‎‏ همان مقام اطلاقی باشد.  ‏‎ ‎‏و از آنجا که آسمانها و زمین‌ها و آنچه در آن است، حتی ارواح کلیه، محدود و مقیدند، ‏‎ ‎‏و شأن مقید این است که از پذیرفتن حقیقت اطلاقی (به دلیل حد داشتن) امتناع ورزد؛ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏و از طرفی امانت همان سایۀ خدای مطلق است و سایۀ مطلق هم خود مطلق است، پس ‏‎ ‎‏هر متعینی از حمل آن امتناع می‌ورزد. امّا انسان به واسطۀ مقام ظلومیت خود که همانا ‏‎ ‎‏تجاوز از همۀ حد و مرزها و تخطی از همۀ تعیّنات است، و لا مقامیِ اشاره شده در ‏‎ ‎‏سخن پروردگار که فرمود: «‏‏یا اهل یثرب لا مقام لکم‏‏؛‏‎[37]‎‏ ای اهل یثرب شما را هیچ مقامی ‏‎ ‎‏نیست.» و نیز جهولیتی که همانا فناء در فناء است قابلیت حمل این (امانت) را می‌یابد. ‏‎ ‎‏پس هنگامی که به مقام «قاب قوسین» رسید امانت را به حقیقت اطلاقی‌اش پذیرفت. ‏‎ ‎‏حال در گفتار «‏‏او ادنی‏‏»‏‎[38]‎‏ که خداوند فرموده تفکر کن. و چراغ را خاموش کن که صبح ‏‎ ‎‏دمیده است.‏‎[39]‎‏ ‏

‏‏نور 19‏‏ ‏

‏‏خداوند تو را به راه درست هدایت کند، بدان که این مقام یعنی ظهور به مقام نبوت در ‏‎ ‎‏نشئه عینی و اظهار حقایق غیبی و اسماء الهی، منطبق بر صورت اسماء در نشئه علمی و ‏‎ ‎‏اعیان ثابته، مقام نبوتِ انسان کامل است؛ یعنی همان حقیقت محمدیه(ص) در نشئه ‏‎ ‎‏دوم، بلکه در حضرت سوم است به دلیل جایگاه اتحاد ظاهر و مظهر، خصوصاً مظهر اتمّ ‏‎ ‎‏اطلاقی که هیچ تعیّن و نفسیتی برای او وجود ندارد. ‏

‏‏امّا مقام اول، همان خبر دادن به حقیقت جمعی و اسم اعظم (احدیت جمع اسماء)، ‏‎ ‎‏از زبان غیب الغیوب برای حضرات اسمائی و در مقام واحدیت است. ‏

‏‏و مقام دوم: همانا خبر دادن به مظهر اتمّ و مجلای اعظم، (یعنی عین ثابت انسانی)، ‏‎ ‎‏از زبان حقیقت جمعی، (یعنی اسم اعظم)، بلکه از زبان غیب (به خاطر نبود حجاب ‏‎ ‎‏به‌طور کلی) برای صورتهای اسمای الهی یعنی اعیان ثابته است.‏

‏‏و امّا مقام ما در این جا، یعنی مقام سومی که سخن ما در خصوص آن است، همانا ‏‎ ‎‏خبر دادن به مظهر اتم است در نشئه عینی، یعنی حقیقت انسانی در عالم امر، از زبان ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏عین ثابت که حقیقت آن علمی است، بلکه از اسم اعظم و بلکه از مقام غیب. (چنانکه ‏‎ ‎‏دانستی) ‏

‏‏نور 20‏

‏‏شیخ بزرگوار، آقا محمدرضا قمشه‌ای (قدس سره)‏‎[40]‎‏ در تعلیقه‌اش بر مقدمات شرح ‏‎ ‎‏فصوص الحکم، ‏‎]‎‏پس از آنکه اعیان ثابته در اسماء الهی را با ماهیت و وجود مقایسه ‏‎ ‎‏کرده و طرح این مطلب؛ همانطور که ماهیت تعیّن وجود است و اشیاء منسوب به او ‏‎ ‎‏هستند نه منسوب به وجود، چرا که شئ با تعین خود فعلیت می‌یابد، به همان ترتیب هم ‏‎ ‎‏اعیان تعیّن اسمائند و عالم منسوب به همین عین ثابت انسان کامل است،‏‎[‎‏ در کلام ‏‎ ‎‏شریف خود می‌گوید: ‏

‏‏ ‏‏«نقد و تلخیص»‏‏: اعیان ثابته تعین‌های اسماء الهی هستند؛ و تعیّن در عین، همان ‏‎ ‎‏متعیّن است و در عقل غیر آن است؛  همان طور که ماهیت در خارج، عین وجود و در ‏‎ ‎‏عقل، غیر آن است. پس اعیان ثابته عین اسماء الهی هستند و اسماء الهی به یک اعتبار ‏‎ ‎‏تجلیات اسم الله و به اعتباری دیگر اجزاء آن می‌باشند، چرا که حقیقت انسانی عین آن ‏‎ ‎‏اسم جامع است. (به دلیل  اتحاد تعیّن و متعیّن) ‏

‏‏بنابراین عین ثابت احمدی(ص) که همان حقیقت انسانیت است و حقیقت ‏‎ ‎‏محمدی(ص)، همان چیزی است که در صورت اسماء و اعیان، در عالم اسماء و اعیان ‏‎ ‎‏تجلی یافته است. و «عالم» به معنی ما سوی الله همان صورت اسماء و مظهر آن است. ‏‎ ‎‏پس عالم، صورت حقیقت انسانی و مظهر آن  است. همان طور که گفتیم اسماء و اعیان ‏‎ ‎‏به یک اعتبار تجلیات آن حقیقت و به اعتباری دیگر اجزاء آنند، و صورتش صورت آن ‏‎ ‎‏حقیقت و مظهر آن است. پس حقیقت محمدی(ص) همان است که در صورت عالم ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏تجلی یافته است و عالم از خرد تا کلان ظهور و تجلّی آن است. ‏

‏‏سپس شیخ بزرگوار می‌فرماید: اگر بگویی: در شرایطی که اسم الله و عین ثابت ‏‎ ‎‏محمدی در عالم عین متحدند، پس چرا عالم به آن عین مستند می‌شود نه به آن اسم؟ ‏‎ ‎‏در پاسخ می‌گویم: این عین ثابت، تعیّن آن اسم است و شئ به سبب تعینش کاری را ‏‎ ‎‏انجام می‌دهد، بنابراین آن حقیقتی که در ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت ‏‎ ‎‏متجلی است به اذن خدا و به سبب خلافت از جانب اوست. و خداوند ملک حق مبین ‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏نور 21‏

‏‏اینک که پرده‌ها را از جلوی چشمت برداشتیم و تیزبین شده‌ای، دانستی که ثبوت اعیان ‏‎ ‎‏ثابته در علم الهی، از یک منظر، همچون ثبوت انوار ناقص در نور تام و یا ثبوت عقل ‏‎ ‎‏تفصیلی در عقل بسیط اجمالی است؛ و از آنجا که میان اعیان و اسماء حجابی نیست، ‏‎ ‎‏همۀ آنچه به عین ثابت نسبت داده می‌شود، به ذات مقدس و اسماء و صفات الهی نیز ‏‎ ‎‏نسبت داده می‌شود. بنابراین تجلیات، با این که در لباس اسماء و صفات و جامۀ اعیان ‏‎ ‎‏هستند، ذاتی می‌باشند. ‏

‏‏بنابراین نزد صاحبان بصیرت و ارباب ذوق و سلوک، قیاس کردن آنها به ماهیت و ‏‎ ‎‏وجود، علاوه بر اینکه قیاسی مع‌الفارق است، اصل مطلب هم در مورد آنچه طرف قیاس ‏‎ ‎‏واقع شده، به آن ترتیب که شیخ (قدس سره) فرموده، نمی‌باشد. چرا که انتساب آثار به ‏‎ ‎‏ماهیت یا از منظر وحدت در کثرت است که وجود در عین مبرّا بودنش از تعیّنات در ‏‎ ‎‏آنها ظاهر بوده و او خود، همۀ چیزهاست، و یا از منظر اصحاب فلسفۀ رسمی است که ‏‎ ‎‏عالم (کلیات طبیعی) موجود است. نه بنابر مشرب عرفانی که نزد آزاداندیشان، عالم ‏‎ ‎‏خیال اندر خیال است. ‏

‏‏خلاصه اینکه، اگر مراد ایشان از این سخن که: «شیء به تعیّن خود کار انجام ‏‎ ‎‏می‌دهد»، این باشد که ذات شی به ذاته و بدون تعین اسمی و صفتی و یا در لباس اعیان، ‏‎ ‎‏کاری انجام نمی‌دهد، این سخن درستی است چنان‌که به درستی آن آگاه شدی، امّا این ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مطلب موجب نفی انتساب به متعیّن نیست بلکه فعل در حقیقت منسوب به متعین است ‏‎ ‎‏نه تعیّن؛  و اگر منظورش این بوده که تعیّن فاعل است، در این‌صورت وجه ‏‎ ‎‏صحیحی برای سخنش نداریم، و اگر منظورش این بوده که او ابزار متعیّن است که در ‏‎ ‎‏این صورت علاوه بر این که خلاف تحقیق است، باز هم موجب نفی انتساب نخواهد ‏‎ ‎‏بود. ‏

‏‏و تحقیقی که سزاوار تصدیق باشد همان است که در ضمن انوار الهی به آن ‏‎ ‎‏شناخت پیدا کردی و آن اینکه ذات در لباس تعیّنات اسمایی بر اعیان ثابته، و در ‏‎ ‎‏لباس اعیان ثابته بر اعیان خارجی تجلّی می‌کند، امّا به سبب عدم حجاب و مانع ‏‎ ‎‏و به دلیل روشنی آینه؛ تجلّی، تجلّی ذاتی بوده و خدای متعال در الهیتش شریک ‏‎ ‎‏ندارد. و این یکی از معانی حدیثی است که نقل به معنا شده و آن اینکه از ناحیه ‏‎ ‎‏اهل بیت عصمت (سلام الله علیهم) وارد شده: «‏‏توحید حقیقی عبارت است از ‏‎ ‎‏واقع ساختن اسم بر مسمّی؛ وگرنه عبادت اسم کفر است و عبادت اسم و مسمّی هم ‏‎ ‎‏شرک.‏‏»‏‎[41]‎‏ ‏

‏‏و در کلام شیخ (قدس سره) نظر دیگری هم هست که به دلیل ترس از به ‏‎ ‎‏درازاکشیدن سخن آن را رها می‌کنیم. و اکنون این مصباح را پایان می‌دهیم و به گونه‌ای ‏‎ ‎‏دیگر کلام را آغاز می‌کنیم. به یاری پادشاه بسیار دانا و عالم و از او در آغاز و پایان ‏‎ ‎‏کمک می‌طلبیم. ‏

 

• . اشاره به حدیث مشهور نبوی: انا مدینة العلم، و علیّ بابها.
• . تمام بیت شعر این است: عباراتنا شتی و حُسنُکَ واحد. و کل الی ذاک الجمال یشیر.
• . برگرفته از آیۀ 3 سورۀ سباء.
• . اشاره به داستان موسی(ع) و خضر(ع). ـ سورۀ کهف، آیات 64ـ82 .
• . سالک الی الله وقتی به مقام قلب می رسد و حق را ناظر می بیند؛ «و ان لم یکن تراه فانّه یراک؛ اگر تو او را نمی بینی او تو را می بیند.» عالم را و خود را در محضر حق مشاهده می کند و در می یابد آنچه در عالم است همه در محضر اوست، بنابراین باید حفظ محضر حق را نماید و در محضر او خَلاف دستور او نباید عمل شود.ولی اگر از این مرتبه بالاتر رود و به مقام روح رسد؛ «واعبد ربّک کانّک تراه؛ پروردگارت را پرستش کن که گویا او را می بینی.» در اینجا دیگر ظهور خود حق است و باید حفظ ظاهر کرد نه محضر. اینجا دیگر باطن مطرح است نه ظاهر. بنابراین «ولی» در اینجا به حکم حفظ حضور حاضر، تابع اوست و ممکن است گاهی حکم ظاهر با باطن فرق کند. در حکم ظاهر، در محضر حق معصیت او روا نیست، خون احترام دارد، مال احترام دارد. اینها همه حکم ظاهر است ولی در مقام باطن حفظ این حکم ظاهر با ارادة حق که حفظ بندگی پدر و مادر است و حفظ مال یتیمان و ضعیفان (کشتن بچه و سوراخ کردن کشتی در داستان موسی و خضر(ع) است منافات دارد. ولی مأمور به ظاهر و حاضر در محضر حق، همان حکم ظاهر را پیروی می کند ولی مأمور به باطن و حاضر در حضور حق تابع و پیرو حکم باطن است، و عدم علم حاضر در محضر حق به باطن، موجب اعتراض می شود.   رشحات البحار؛ مقدّمه مصباح الهدایة (استاد آشتیانی)
• . نور  /  35.
• . اشاره به حدیث نبوی(ص) است: الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق. شرح گلشن راز، ص 153. مقدمۀ قیصری بر فصوص، فصل دوازدهم.
• . زخرف  /  84.
• . علم الیقین، ج 1، ص 54 . (با اندکی اختلاف). مقدمۀ قیصری، فصل اوّل.
• . علم الیقین، ج 1، ص 520 .
• . عزالدین کاشانی در ص 210 «مصباح الهدایة» می نویسد؛ وقتی موسی از پروردگارش خواست که به او بنگرد، از ملأ اعلا ندا رسید: «ما للتّراب و ربّ الارباب» و   مرصاد العباد، ص 28؛ کلمات مکنونه، ص 12 .شرح گلشن راز، ص 746 و 759؛ اسرارالحکم، ص 23 .
• . تمام بیت شعر چنین است:وجود اندر کمال خویش ساری است تعینها امور اعتباری است شرح گلشن راز، ص 746 .  
• . سخنی است که در بین اهل معرفت رایج است، چنانکه در فصوص الحکم، فصّ یوسفی، ص 163 آمده است.
• . این حدیث با عبارات مختلف نقل شده است:    علم الیقین ج 2، ص 971؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ذیل آیۀ 112 سوره هود؛ تفسیر کشّاف، ج 2، ص 432 ذیل همین آیه.
• . محمدبن عثمان بن سعید عمروی ( ـ 304 هـ .) دومین نایب خاص حضرت حجة بن الحسن(ع) در زمان غیبت صغری است. امام عسکری(ع) در شأن او و پدرش فرمودند: العمری وابنه ثقتان، فما أدّیا الیک فعنّی یؤَدّیان و ما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما و اطعهما، فانّهما الثقتان المأمونان. بحارالانوار، ج 51، ص 348 . وی چهل سال عهده دار نیابت امام عصر(عج) و ادارۀ امور شیعه بوده است.
• . اقبال الاعمال، ص 646، اعمال ماه رجب.
• . تمام بیت چنین است:              چه نسبت خاک را با عالم پاک             که ادراکست عجز از درک ادراک                                                                                                    (شرح گلشن راز، ص 729)
• . زمر  /  69.
• . نساء  /  79.
• . حدید  /  3.
• . اقبال الاعمال، ص 339، اعمال روز عرفه.
• . دیوان حافظ، غزل 196 .
• . علم الیقین، ج 2، ص 1061، با اندکی اختلاف.
• . توبه  /  49.
• . اسفار اربعه، ج 6، ص 181 – 182 .
• . فرفوریوس صوری (233 – 305 م .) از شاگردان «فلوطین» است. از فلاسفه نوافلاطونی شمرده می شود. مشهورترین اثر وی «ایساغوجی» است که آن را مقدمه «قاطیفوریاس» «مقولات ده گانه» ارسطو قرار داده است.
• . اسفار اربعه، ج 6، ص 181 – 182 .
• . شهاب الدین یحیی بن حبش سهروردی ( ـ 587 هـ .) مشهور به «شیخ اشراق»، و به «شیخ مقتول» و «حکیم مقتول» نیز شناخته می شود. وی مکتب اشراق را بنیان گذاشت و در سی و شش سالگی کشته شد.از وی آثار فراوانی باقی مانده است از مهمترین آنها: حکمة الاشراق، بستان القلوب، البارقات الالهیة، البروج، شرح الاشارات، آواز پر جبرئیل.
• . شرح حکمة الاشراق، ص 358 – 367 .
• . فتوحات مکیة، ج 2، ص 133 .
• . در زبان حکیمان اشراقی از موجودات عقلی به «نور قاهر» تعبیر شده است که این انوار قاهره یعنی وجودات عقلی برتر از انوار مدبّره و پایین تر از نورالانوار هستند. شرح منظومه، ص 85 و 261 و 662 و ...
• . قلم به معنای خامه و کلک، ابزار نگارش و ثبت است، واسطۀ ثبت موجودات در عالم هستی «قلم» نامیده می شود که بر صفحۀ کون و هستی، موجودات را ثبت می نماید. و اقلام عالیه، واسطه های عقلی هستند.سیدجلال الدین آشتیانی می نویسد: «عقل کل و صادر نخست واسطۀ در فیض است و چون عقل واسطۀ ظهور حقایق مستجنّ در غیب وجود است به آن «قلم» نیز اطلاق کرده اند، و این قلم از نوراست. و آنچه که توسط آن بر صفحۀ عقول و نفوس افاضه می شود از سنخ نور، کاتب آن نورالانوارست... ارباب عرفان کلیۀ حقایق صادر از عقل اول. یعنی مَلَک واسطه در ترخیم و نقوش امکانیه را نازل از عقل می دانند.» مقدمۀ مصباح الهدایة، ص139.
• . بحار الانوار، ج 15، ص 24 .
• . بحارالانوار، ج 16، ص 402 .
• .    بحارالانوار، ج 27، ص 280 ـ 281 حدیث 3 و 5 و ج 25، ص 17، حدیث 31 .
• . اشاره به آیه 72 احزاب.
• . احزاب  /  13.
• . نجم  /  9.
• .   مجالس المؤمنین، ج 2، ص 11، مجلس ششم؛ کلمات مکنونه، ص 32 .
• . محمدرضا اصفهانی قمشه ای ( ـ 1306 هـ .) از اساتید بزرگ و قوی عرفان و حکمت در حوزه علمی تهران بود. وی در اصفهان نزد ملّا علی نوری تحصیل کرد و به تهران مهاجرت کرد و حوزۀ درسی را تشکیل داد که شاگردانی مبرّز در آن پرورش یافت از جمله میرزا هاشم رشتی (اشکوری) که استاد مرحوم شاه آبادی(ره) است و امام خمینی(ره) از درس او بیرون آمد. مهمترین آثار وی عبارتند: حاشیه بر تمهید القواعد، حاشیه بر شرح قیصری بر فصوص، رساله «الولایة»، رساله «اسفار اربعه».
• . چنانکه در کافی از هشام بن حکم روایت شده است که از امام صادق(ع) از اسمای خداوند و اشتقاق آن پرسید، حضرت فرمودند: الله ممّا هو مشتق؟ فقال: یا هُشام، الله مشتق من اله، و اله یقتضی مألوها، والاسم غیرالمسمّی، فمن عبدالاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئاً. و من عبدالاسم والمعنی فقد اشرک و عبد اثنین. و من عبدالمعنی دون الاسم، فذاک التوحید. اصول کافی، ج 1، ص 114، کتاب توحید، باب معانی الاسماء واشتقاقها، حدیث 2 .