مصباح دوم

‏‏مصباح دوم‏‏ ‏

‏‏در این مصباح از سرّ خلافت و نبوت و ولایت در جهان عینی و انوار عقلی الهی مطالبی ‏‎ ‎‏برای تو کشف می‌گردد. حقایق ایمانی که از افقهای نورانی طلوع می‌کند. امید که به ‏‎ ‎‏کمک این انوار، آرام آرام به کمالات انسانی دست یابی.‏

‏‏مطلع 1‏

‏‏امید که خداوند تو را به حق الیقین رهنمون گردانده و در سلک روحانیون در آورد. این ‏‎ ‎‏را بدان که حقیقت عقلی ثابت بنا بر دلایل محکم عقلی، تعیّن اول برای حضرت مشیت ‏‎ ‎‏مطلقه است که مقام و جایگاه آن را نسبت به احدیت جمع دانستی و در این خصوص ‏‎ ‎‏فلاسفه کامل به شرح آن پرداخته و الهیون از قدما از آن به رمز سخن گفته و در کتابهای ‏‎ ‎‏الهی و صحیفه‌های آسمانی به آن اشاره شده و در آثار نبوی و ولوی از آن پرده برداشته ‏‎ ‎‏شده است. ‏

‏‏امّا دلیل بر این مدّعا غیر از آنچه در کتابهای مفصل بزرگان بیان شده، جرقه‌ای است ‏‎ ‎‏که ناگهان و بدون اندیشۀ قبلی هنگام نگارش این مطلب به خاطرم زده شد و آن این ‏‎ ‎‏است که:‏

‏‏حقیقت غیرمتعیّن (هر حقیقتی که باشد)، وقتی‌که، پس از مرتبۀ ذات خود، متعیّن به ‏‎ ‎‏تعیّنات گوناگون شد، به هیچ یک از آنها تعین پیدا نمی‌کند، مگر به آنچه که به لحاظ ‏‎ ‎‏رتبه جلوتر و به لحاظ مرتبه و ذات مقدم باشد و یا به آنچه که به لحاظ زمان قدیمتر ‏‎ ‎‏باشد (البته اگر از زمانیات باشد) تعیّن پیدا می‌کند.‏

‏‏خلاصه اینکه حقیقت غیرمتعین و غیرمتصور به تعیّن پیشین و صورت قدیمتر تعیّن ‏‎ ‎‏و تصوّر می‌یابد.‏

‏‏و ماهیت هم هرکجا حلول کرده و پیدا شود، بر لواحق و اعراض خود از تعلقات ‏‎ ‎‏ملکوتی و اندازه‌ها و لواحق مادی و اعراض آن مقدم می‌باشد، همان طور که اصل اندازه ‏‎ ‎‏و تعلّق بر دیگر لواحق مقدّم است.‏

‏‏بنابراین، تصورِ حقیقت، اوّل به ماهیت است، بعد به لواحقِ دیگر (الاسبق فالاسبق).‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏هنگام تحقیق و تفحص کامل از وضعیت مراتب وجود و عالم نزول و صعود، هیچ چیز ‏‎ ‎‏غیر از حقیقت عقلیه را نمی‌بینیم که تنها به ماهیت تعین پیدا کند نه به لواحقش.‏

‏‏و امّا دیگر موجودات‌ (از هر عالمی که باشند) دارای تعیّنی زاید بر تعین ماهیت ‏‎ ‎‏هستند، پس واجب است که از ماهیت متأخر بوده و ماهیت بر آن به تقدم دهری مقدم ‏‎ ‎‏باشد؛ همچنان که حقیقت غیرمتعیّن بر متعینات تقدم حقیقی بلکه تقدم حقانی ازلی ‏‎ ‎‏دارد.‏

‏‏خیال نکن که این لواحق (یعنی تعلق و تقدر ملکوتی و فرو رفتن در ماده و تحت ‏‎ ‎‏سلطه زمان و تدریج واقع شدن) به دلیل آنکه هنگام تعقل و تأمل عقلی می‌توان آن را از ‏‎ ‎‏ماهیت جدا کرد، از لواحق وجود و اعراض آن است نه ماهیت، این خیال باطلی است.‏

‏‏چرا که سنخ ذات ملکوت تعلق و تقدر است و سنخ ذات ملک در بند ماده و لواحق ‏‎ ‎‏آن است و جدایی از آن نه در ذات و نه در تعلق و نه در خارج و نه در ذهن ممکن ‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏به همین دلیل است که نفس را به «کمال اول جسم طبیعی آلی» تعریف کرده‌اند و ‏‎ ‎‏علم نفس از جمله علوم طبیعی گردیده است.‏

‏‏شیخ عارفان کامل برترین فلاسفۀ بزرگ، صدرالحکماء و المتألهین‏‎[1]‎‏ (قدس نفسه) در ‏‎ ‎‏این خصوص برهانی اقامه کرده مبنی بر اینکه نفس بودن نفس، در ابتدای ایجاد، از ‏‎ ‎‏عوارض لاحق به ذات آن نیست، چه از عوارض لازم و چه مفارق.‏‎[2]‎‏ همچنین در ‏‎ ‎‏خصوص پیوست صورتهای ملکی به ماده و لواحق آن در مقام ذات برهان اقامه شده ‏‎ ‎‏است.‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏اگر ترس از به درازا کشیدن سخن نبود، مطالبی را ذکر می‌کردم که موجب یقین و ‏‎ ‎‏اطمینان شود ولی این مکتوب جای تحقیق و طرح این مباحث نمی‌باشد.‏

‏‏و گمان مبر که اسیر بودن در چنگال لواحق، با این که صورتهای ملکی و حقایق ‏‎ ‎‏ملکوتی بتوانند از بند رها شوند و به عالم نور برسند، منافات دارد. و البته این مطلب هم ‏‎ ‎‏بدون آنکه ایجاد تناقضی کند برای ما اثبات شده است. (بیندیش تا دریابی.)‏

‏‏مطالب گفته شده در راستای قوس نزولی بود. بر همین مبنا می‌توان بر ترتیب وجود ‏‎ ‎‏و رشتۀ پیوستۀ آن برای حسب قوس صعودی نیز برهان اقامه کرد.‏

‏‏همانا، سرآغاز صورت‌ها و ترقی و توجه از کثرت به وحدت و از نزول به صعود، ‏‎ ‎‏همان هیولای اولی است که به حسب ذات به هیچ صورتی درنیامده و به هیچ تعینی ‏‎ ‎‏متعین نگشته است. پس به تعینی پیش از تعینی درمی‌آید. در اول به صورت جسم مطلق ‏‎ ‎‏درآمده، پس صورت عنصری گرفته و بعد از آن صورت معدنی پیدا می‌کند. تا آنکه در ‏‎ ‎‏ردیف روحانیین درآمده و در آنجا جای گرفته و انجام به آغاز پیوسته و از همان جا که ‏‎ ‎‏شروع شده به همان جا باز می‌گردد. «‏‏کَما بَدَأکُم تَعُودون؛‏‎[3]‎‏ ‏‏همانطور که شما را آفرید ‏‎ ‎‏بازمی‌‌گردید‏‏.»‏

‏‏مطلع 2‏

‏‏احادیثی از اصحاب وحی و تنزیل در خصوص ابتدای خلقت آنها و طینت پاکشان وارد ‏‎ ‎‏شده، و اینکه اولین خلق روح رسول الله و علی‌(علیهما السلام) می‌باشد، اشاره است به ‏‎ ‎‏اینکه روحانیت ایشان که همان مشیت مطلقه و رحمت واسعه است به نحو «تعین ‏‎ ‎‏عقلی» تعین یافته، زیرا اولین ظهور، ارواح ایشان (علیهم السلام) است.‏‎[4]‎‏ و تعبیر به ‏‎ ‎‏«خلق» مناسب این مقام است زیرا مقام مشیت از خلق در آن چیزی نیست بلکه منظور ‏‎ ‎‏همان «امر» است که در قول خداوند متعال «‏‏اَلا لَهُ الْخَلق وَ الْامر‏‏»‏‎[5]‎‏ به آن اشاره شده است. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏گرچه از آن به «خلق» هم اطلاق می‌شود، چنانکه از ائمه‌(ع) وارد شده: «‏‏خَلَقَ الله الْاَشیاء ‏‎ ‎‏بِالْمشیّة وَ الْمشیة بِنَفْسِها‏‏؛‏‎[6]‎‏ ‏‏خداوند اشیاء را به مشیت و مشیت را به خودش آفرید‏‏» و این ‏‎ ‎‏حدیث شریف نیز از دلایلی است که می‌رساند «مشیت مطلقه» برتر از تعینات خلقی از ‏‎ ‎‏عقل و غیرعقل است.‏

‏‏اکنون روایتی را یادآوری می‌کنیم که دلالت بر تمام منظوری دارد که ما بر اساس ‏‎ ‎‏برهان ذوقی اقامه کردیم. با سپاس خداوند متعال تبرکاً و تیمناً آن را می‌آوریم. در کتاب ‏‎ ‎‏کافی‏‏ از احمد بن محمد بن عبدالله بن عمر بن علی بن ابیطالب‌(ع) از ابی عبدالله(ع) نقل ‏‎ ‎‏شده که فرمودند:‏

‏‏ «‏‏اِنّ الله کانَ اِذْلاکانَ، فَخَلَق الْکانَ وَ الْمکانَ؛ وَ خَلَقَ الْأنوارَ، وَ خَلَقَ نُورَ الأنوارِ ‏‎ ‎‏الّذی نُوِّرت مِنْهُ الْاَنوارُ؛ وَ اجرَی فیهِ مِنْ نُورِه الّذی نُوِّرَت مِنْهُ الْاَنوارُ؛ وَ هُوَ النّورُ ‏‎ ‎‏الذّی خَلَقَ مِنهُ مُحّمداً وَ عَلّیاً. فَلَم یَزالا نُورَین اَوَّلین، اِذْ  لاشئَ کوِّنَ قَبْلَهُما. فَلَم ‏‎ ‎‏یَزالا یَجرِیانِ طاهِرَینِ مُطهَّرینِ فی الْاَصلابِ الطّاهرةِ حَتّی أفتَرقا فی اَطهرِ طاهِرَیْنِ ‏‎ ‎‏فی عَبدِالله وَ أبی طالِب‏‏؛‏‎[7]‎‏  ‏‏خداوند بود آن زمان که هیچ نبود، پس او کون و مکان ‏‎ ‎‏را آفرید، و نورها را آفرید و نور نورهایی که از آن نورها نورانی می‌شوند را ‏‎ ‎‏آفرید‏‎.‎‏ و در آن جاری کرد از نوری که از آن نورها منور می‌شوند؛ و آن نوری ‏‎ ‎‏است که از آن محمد و علی را آفرید. پس این دو همواره دو نور اول بودند، ‏‎ ‎‏چرا که هیچ چیزی قبل از آن دو نبود. پس این دو نور پاک و مطهر همواره در ‏‎ ‎‏صلبهای پاک جریان یافتند تا آنکه در پاکترین آنها، یعنی در عبدالله و ابوطالب ‏‎ ‎‏از یکدیگر جدا شدند.» (صَدَقَ وَلیّ الله)‏

‏‏اینک ما به دنبال شرح این حدیث شریف نیستیم. چرا که علاوه بر طولانی بودن، در ‏‎ ‎‏توان امثال من نمی‌باشد، لکن به برخی از فقرات آن که به مقصود ما اشاره دارد، ‏‎ ‎‏می‌پردازیم.‏

‏‏پس با طلب توفیق از خداوند متعال می‌گوییم: شاید سخن حضرت(ع) که می‌فرماید: ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏«‏‏کانَ اِذْ لاکانَ‏‏؛ بود آنگاه که هیچ چیز نبود» اشاره دارد به تقدم بالحقیقه خداوند بر جمیع ‏‎ ‎‏موجودات. «‏‏وَ الْانَ کما کان‏‏؛ ‏‏و الان نیز همانطور است‏‏» چنان‌که جنید بغدادی‏‎[8]‎‏ هم وقتی این ‏‎ ‎‏سخن را شنید که «‏‏کانَ اللهَ وَلَمْ یکُنْ مَعَه شئٌ‏‏؛ ‏‏خدا بود در حالیکه هیچ موجودی با او نبود،» ‏‎ ‎‏گفت: «اَلْان کَما کانَ؛ الان هم همین طور است.‏‏»‏‎[9]‎‏ و در توحید صدوق الطایفه آمده:‏

‏‏ «‏‏اِنّ اللهَ تبارکْ وَ تَعالی، کانَ لَمْ یَزل بِلا زمانٍ وَ لا مکانٍ؛ وَ هُو الْان کَما کانَ‏‏؛‏‎[10]‎‏ ‏‎ ‎‏خداوند تبارک و تعالی همواره بدون زمان و مکان بود و اکنون نیز همان طور ‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏و این سخن که فرمود: «‏‏فَخَلقَ الْکان وَ الْمکان‏‏» تا آنجا که می‌فرماید «‏‏مِنْه الاْنوار‏‏» اشاره ‏‎ ‎‏به ترتیب امهات مراتب وجود از پایین به بالا دارد. پس همانا «کون» و «مکان» همان ‏‎ ‎‏کائنات و مکانیات طبیعی و اجرام آسمانی و زمینی است. یا عبارت از مطلق چیزهایی ‏‎ ‎‏است که در عالم طبیعت ظهور یافته و از دریای هیولای تاریک طلوع نموده تا نفس را‏‎ ‎‏ـ‌ که خود به ذاته از عالم انوار است، لکن از مطلع ماده طلوع نموده و در عوالم پایین ‏‎ ‎‏ظاهر شده‌ ـ نیز شامل شود.‏

‏‏و «انوار» عبارت است از عالم عقلی به تمامه، یا عالم عقلی به اضافه عالم نفسی به ‏‎ ‎‏اعتبار اصل حقیقتش که همان انوار است. و «نور الانوار» عبارت است از فیض منبسط و ‏‎ ‎‏وجود مطلق (که حقایق عقلی و غیر آن و عوالم صاعده و نازله از اوست؛) و امّا ‏‎ ‎‏اختصاص یادآوری خلق «انوار» از او ـ با وجود آنکه همۀ مراتب وجود از او منشأ ‏‎ ‎‏گرفته‌اند ـ به خاطر تناسبی است که میان آنها وجود دارد، و یا به این دلیل است که عقل ‏‎ ‎‏اول، ظهور مشیت مطلقه است و یا اینکه صدور کائنات، بعد از صدور انوار از ناحیۀ او، ‏‎ ‎‏دیگر نیازی به ذکر کردن ندارد، زیرا وقتی انوار از چیزی صادر شوند، ‏‎ ‎‏اکوان نیز به حسب سلسله وجود و قوس نزول و صعود، از همان چیز صادر ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏خواهند شد.‏

‏‏و ضمیر مجرور در کلام ایشان: «‏‏وَ اجری فیه‏‏» یا به کون و مکان بر می‌گردد، که در آن ‏‎ ‎‏اشارۀ لطیفی است به ظهور نور خداوند در آسمانها و زمین؛ چنانکه خداوند متعال ‏‎ ‎‏فرموده: «‏‏الله نُورُ السّمواتِ وَ الْارض‏‏؛ ‏‏خداوند نور آسمانها و زمین است‏‏» و یا به انوار ‏‎ ‎‏برمی‌گردد تا اشاره کند به اینکه مقیّدات (که همان انوار هستند) عین مطلقند که همان ‏‎ ‎‏«نورالانوار» است.‏

‏‏و امکان دارد که ضمیر به «نور الانوار» برگردد که در این صورت، مراد از نورالانوار، ‏‎ ‎‏همان عقل مجرّد اوّل است و مراد از «انوار» نفوس کلیه و یا نفوس کلیه به علاوه عقول ‏‎ ‎‏دیگر، غیر از عقل اول.‏

‏‏و منظور از «‏‏نُوره الذّی نُوِّرت مِنْه الانوار‏‏»، فیض منبسط است، و این برداشت از دو ‏‎ ‎‏جهت با عبارت تناسب دارد:‏

‏‏جهت اول: نسبت دادن خلق به نورالانوار (چنانکه بارها گفته‌ایم) از عالم امر است نه ‏‎ ‎‏خلق، هر چند گاه به خلق نسبت داده شود (مانند آنچه در حدیث سابق آمده).‏

‏‏و جهت دوم: اینکه نور را به ذات خداوند متعال اضافه نموده، (در جملۀ: ‏‏وَ اَجری فیه ‏‎ ‎‏مِنْ نُوره‏‏) زیرا این اشاره دارد به اتحاد ظاهر و مظهر، گرچه جایز است که نور دیگر ‏‎ ‎‏نورها نیز بنابر برخی اعتبارات، به ذات متعال حق اضافه شود، امّا اضافه نورالانوار به ‏‎ ‎‏ذات مناسب‌تر است.‏

‏‏منظور از «جریان دادن» (اجری فیه) مفهوم عرفی مستفاد از آن نیست که مانند جریان ‏‎ ‎‏نور حسی در شئ نورانی باشد؛ بلکه این جریان دادن به معنی ظهور و احاطۀ قیّومیت ‏‎ ‎‏است، همان طور که منظور از نور هم نور حسی نیست.‏

‏‏منظور از این جمله که فرمود: «‏‏وَ هُو الّنور الذّی خَلَق مِنه مُحمّداً(ص) وَ عَلیّاً(ع)‏‏» آن است ‏‎ ‎‏که نور مقدس آن دو را از نور الانوار، (که عبارت از وجود منبسطی است که قبلاً ‏‎ ‎‏دانستی و همان حقیقت محمدیه(ص) و علویه است) البته به نحو وحدت و بدون تعیّن ‏‎ ‎‏آفرید. این مطلب در آنچه ما ذکر کردیم صریح است پس در آن اندیشه کن تا رازها بر ‏‎ ‎‏تو گشوده شود.‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏و اینکه فرمود: «‏‏فَلَم یَزالا نُوریْنِ اوّلینِ اِذْ لا شئ کوِّن قبلهما‏‏»، منظور آن است که نور مقدس ‏‎ ‎‏آن دو، که از نور خداوند منشأ گرفته، همان عقل مجردی است که بر عالم کون مقدم ‏‎ ‎‏است.‏

‏‏و فرمودۀ حضرت(ع): «‏‏فَلَم یزالا‏‏» تا آخر مطلب، اشاره به ظهور او در عوالم پایین، از ‏‎ ‎‏صلب عالم جبروت به بطن عالم ملکوت علیا، و از آنجا به بطن عالم ملکوت سفلی و ‏‎ ‎‏از آنجا به بطن عالم ملک دارد. سپس آن نور در عصاره و خلاصۀ همه عوالم، و نسخه ‏‎ ‎‏جامع آنها، یعنی انسان ابوالبشر ظاهر گردید، و از او تا در پاکترین صلبها یعنی عبدالله و ‏‎ ‎‏ابیطالب(علیهما السلام) منتقل و جدا شد.‏

‏‏و سرّ اینکه از هر عالم بالا نسبت به عالم پایین‌تر از آن به صلب و از هر عالم ‏‎ ‎‏پایین‌‌ نسبت به عالم بالاتر از آن به بطن تعبیر شده، روشن است و نیازی به تفصیل ‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏‏مطلع 3‏

‏‏آیا اختلاف ظاهر سخنان حکیمان متأله و فیلسوفان پیشین (همچون معلم صناعت فلسفه ‏‎ ‎‏و محققان پیرو او) با سخنان عرفای بزرگوار و بزرگواران عارف در مورد چگونگی ‏‎ ‎‏صدور و تعیین اولین چیزی که از مبدأ اول صادر شده را شنیده‌ای؟‏

‏‏ارسطو در میمر دهم اثولوجیا می‌گوید: ‏

‏‏«اگر کسی بگوید: چگونه ممکن است که اشیاء و موجودات از واحد بسیطی ‏‎ ‎‏وجود یافته باشند در حالی که دوئیت و کثرت از هیچ جهت در او نیست؟ ‏‎ ‎‏می‌گوییم: از آنجا که او واحد محض بسیطی است که هیچ یک از اشیاء در او ‏‎ ‎‏نیست، پس هنگامی که واحد محض شد، همه اشیاء از او صادر می‌شود؛ و این ‏‎ ‎‏بدان سبب است که چون هیچ هویتی ندارد، همۀ هویتها از او صادر می‌شود. و من ‏‎ ‎‏می‌گویم و کلام را خلاصه می‌کنم: از آنجا که او شیئی از اشیاء نیست، همۀ اشیاء ‏‎ ‎‏را از او می‌بینیم، لکن گرچه همۀ اشیاء از او صادر شده، در عین حال هویت اول ‏‎ ‎‏(منظور هویت عقل است) همان چیزی است که در آغاز و بدون واسطه از او صادر ‏‎ ‎‏گشته است. سپس به واسطۀ هویت عقل و عالم عقلی، همۀ هویتهای اشیایی که در ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏عالم اعلا و عالم پایین وجود دارند، از او صادر گشته‌اند.»‏‎[11]‎

‏‏سپس پیرامون مطلب خود اقامۀ برهان نموده که ما نیازی به طرح آن نداریم؛ و سخن ‏‎ ‎‏محققین دیگر همچون رئیس فلاسفه اسلام‏‎[12]‎‏ در کتاب شفا‏‎[13]‎‏ و دیگر نوشته‌هایش و نیز ‏‎ ‎‏شیخ مقتول‏‎[14]‎‏ و دیگر بزرگان حکمت و فلسفه هم به سخنان همین فیلسوف برمی‌گردد.‏

‏‏گروه دوم گفته‌اند: اولین موجودی که از خداوند متعال صادر شد و از حضرت جمع ‏‎ ‎‏ظهور کرد، وجود عام گسترده شدۀ بر پیکر موجودات است. و در این آیۀ الهی هم بدان ‏‎ ‎‏اشاره شده: «‏‏وَ ما اَمَرْنا اِلّا واحدةً‏‏؛‏‎[15]‎‏ ‏‏امر ما نیست مگر یک امر واحد‏‏» و یا آیۀ: «‏‏اَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ ‏‎ ‎‏وَجْهُ الله‏‏؛‏‎[16]‎‏ ‏‏به هر جا روی بگردانید پس همان جا وجه خداست‏‏.» ‏

‏‏صدرالدین قونوی، خلیفه شیخ اکبر محیی الدین در کتاب نصوص خود می‌گوید: ‏

‏‏«از خداوند سبحان، از حیث وحدت وجودیش، جز واحد صادر نمی‌شود. ‏‎ ‎‏چرا که محال است از واحد، از آن جهت که واحد است، چیزی بیش از واحد ‏‎ ‎‏ظاهر و ایجاد شود؛ امّا در نظر ما، آن امر واحد عبارت است از وجود عام ‏‎ ‎‏افاضه شده بر اعیان موجودات (مکوّنات)، و آنچه از اعیان موجودات ایجاد شده و ‏‎ ‎‏آنچه که هنوز ایجاد نشده از موجوداتی که علم حق به وجود آنها تعلق گرفته ‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏و این وجود که بین قلم اعلا، که همان موجود اول است، (و عقل اول نیز ‏‎ ‎‏نامیده می‌شود)، با سایر موجودات مشترک است؛ آن‌گونه که اهل نظر از فلاسفه ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏گفته‌اند نمی‌باشد.»‏‎[17]‎‏ ‏

‏‏و مثل همین سخن را در مفتاح الغیب و الوجود نیز گفته است.‏‎[18]‎‏ ‏

‏‏و کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات خود می‌گوید: ‏

‏‏«تجلی شهودی، همان ظهور وجود است که به نام «نور» نامیده می‌شود. و آن ‏‎ ‎‏همان ظهور حق به صورت اسماء در اکوان است که همان مظاهر اسمائند. و این ‏‎ ‎‏ظهور همان نَفَس الرحمان است که همه چیز از آن ایجاد می‌شود.»‏‎[19]‎‏ ‏

‏‏مطلع 4‏

‏‏اکنون وقت آن رسیده که به حکم آنچه جامعۀ علمی و عرفانی و برادری ایمانی بر ما ‏‎ ‎‏واجب نموده، و به حسب ادای وظیفه، در رفع حجاب از چهرۀ مطلوب ایشان، ‏‎ ‎‏به گونه‌ای که اختلاف را از میان برداشته و به اصلاح ذات بین بیانجامد، اقدام کنیم. چرا ‏‎ ‎‏که شیوۀ عرفا، (هر چند شیوه‌ای است ورای عقل،) هرگز با عقل صریح و برهان رسا ‏‎ ‎‏مخالف نیست، و حاشا که مشاهدات ذوقی مخالف برهان بوده و برهانهای عقلی ‏‎ ‎‏برخلاف شهود اصحاب عرفان اقامه شود. ‏

‏‏حال می‌گوییم: بدان ای برادر عزیز از آنجا که حکمای بزرگوار و فلاسفۀ گرانقدر به ‏‎ ‎‏کثرت و به حفظ مراتب وجود در عالم غیب و شهود، و هم چنین به ترتیب اسباب و ‏‎ ‎‏مسببات و عوالم بالا و پایین نظر دارند، بنابراین جا دارد که بگویند صادر اول عقل ‏‎ ‎‏مجرد است، پس آن‌گاه نفس و همین‌طور تا آخرین مراتب کثرت. پس در مقام مشیت ‏‎ ‎‏مطلقه هیچ نوع کثرتی نبوده و کثرت در مرتبۀ بعد از آن محقق می‌گردد؛ و آن عبارت ‏‎ ‎‏است از تعینات مشیت مطلقه. امّا برای مشیت بدان سبب که در ذات احدیت مندک بوده ‏‎ ‎‏و در کبریای سرمدی مستهلک است، هیچ حکمی نیست تا در موردش گفته شود که ‏‎ ‎‏صادر است یا غیر صادر. و امّا عرفای بزرگوار و اولیاء مهاجر، از آنجا که نظرشان به ‏‎ ‎‏وحدت و عدم مشاهدۀ کثرت است، به تعینات عالم‌ها، خواه ملک باشد یا ملکوت، ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏ناسوت باشد یا جبروت، نظر نکرده‌اند و معتقدند که تعینات وجود مطلق که از آنها به ‏‎ ‎‏«ماهیات» و «عوالم»، هر عالمی باشد، تعبیر شده است، اعتبار و خیال است و به همین ‏‎ ‎‏دلیل هم گفته شده: عالم در نظر آزادگان، خیال اندر خیال است. و شیخ بزرگ ‏‎ ‎‏محیی الدین هم گفته: «‏‏العالم غیب ما ظهر قط؛ و الحق ظاهر ما غاب قط‏‏؛‏‎[20]‎‏ ‏‏عالم غیب است و ‏‎ ‎‏هرگز ظهور نکرده و حق ظاهر است و هرگز غایب نبوده است.‏‏»‏

‏‏پس در سرای تحقق و وجود و در محفل غیب و شهود هیچ چیز جز حق نیست. او ‏‎ ‎‏ظاهر است و باطن. اول است و آخر. و آنچه غیر اوست همه از فریب‌کاریهای وهم و ‏‎ ‎‏ساخته‌های خیال است. ‏

‏‏مطلع 5‏

‏‏اینک به مطلب گذشته بازگشته و می‌گوییم: کلام محقق قونوی نیز نزد عرفای کامل ‏‎ ‎‏ارزش و جایگاهی ندارد. بلکه آنچه ایشان آن را از کلمات اولیای بزرگوار شمرده، نزد ‏‎ ‎‏ایشان نادرست و در بازار اهل معرفت بهایی ندارد. زیرا برای صدور باید صادر و ‏‎ ‎‏مصدری وجود داشته باشد و صدور متقوم به غیریت و سوائیت می‌شود و این مخالف ‏‎ ‎‏شیوۀ عرفا و نامناسب با ذوق صاحبان یقین است. لذاست وقتی می‌خواهند از آن سخن ‏‎ ‎‏بگویند، به «ظهور» و «تجلی» تعبیر می‌کنند. ‏

‏‏آیا جز خداوند چیزی وجود دارد تا بتوان به آن نسبت «صدور» داد؟ نه، بلکه «او اول ‏‎ ‎‏و آخر و ظاهر و باطن است.»‏‎[21]‎‏ ‏

‏‏سرور و مولای ما، ابا عبدالله الحسین(ع) در دعای عرفه می‌فرماید: «‏‏اَلغیرکَ مِنَ الظّهورِ ‏‎ ‎‏ما لَیْسَ لَک؟‏‏؛ ‏‏آیا برای غیر تو ظهوری هست که برای تو نباشد‏‏؟» (راست گفت ولی خدا که ‏‎ ‎‏جانم فدای او باد.) ‏

‏‏پس عالم از حیث غیر بودنش هرگز ظهور نکرده است، و کلی طبیعی در نظر اهل ‏‎ ‎‏حق، موجود نیست؛ امّا از غیر جهت سوائیت، عالم اسم «ظاهر» خداوند است. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مطلع 6‏‏ ‏

‏‏این حکم کسی است که سلطان وحدت بر او چیره شده و حق با صفت قهاریت بر کوه ‏‎ ‎‏منیّت (خودیت) او تجلی کرده و او را درهم کوبیده و وحدت تامّه و مالکیت عظیم ‏‎ ‎‏برای او ظهور کرده باشد. آن گونه که حق در قیامت کبری به آن تجلّی می‌یابد. ‏

‏‏امّا آن کس که کثرت را بدون پوشیده شدن از وحدت مشاهده کرده و وحدت را ‏‎ ‎‏بدون غفلت از کثرت می‌بیند؛ حق هر صاحب حقی را به او می‌دهد، و چنین کسی ‏‎ ‎‏مظهر «حَکَم عدل» می‌باشد که از حدّ فراتر نرفته و به بندگان ستم روا نمی‌دارد،‏‎[22]‎‏ پس ‏‎ ‎‏(این فرد) گاه حکم می‌کند که کثرت تحقق یافته و گاه حکم می‌کند که کثرت همان ‏‎ ‎‏ظهور وحدت است. ‏

‏‏چنانکه از ناحیۀ صاحب مقام برزخیت کبرا و سراپا فقر بر مولا و پا گذاشته به مقام ‏‎ ‎‏«‏‏قاب قوسین او ادنی‏‏»،‏‎[23]‎‏ برگزیده و پسندیدۀ حق و مرضیّ خداوند، از زبان یکی از ائمه ‏‎ ‎‏آمده: ‏

‏‏ «‏‏لنا مع  الله حالات هوهو، و نحن نحن، و هو نحن، و نحن هو‏‏؛‏‎[24]‎‏ ‏‏ما را با ‏‎ ‎‏خداوند حالاتی است که در آن‌گاه او اوست و ما، ما. و گاه او ما هست و ما ‏‎ ‎‏او‏‏.» ‏

‏‏و در کلمات اهل معرفت بویژه شیخ کبیر محیی‌الدین از امثال چنین سخنانی پر ‏‎ ‎‏است، مانند این کلام او: ‏

‏‏«‏‏الحقّ خلق، و الخلق حقّ؛ و الحق حقٌ، و الخلق خلقٌ‏‏؛‏‎[25]‎‏ ‏‏حق خلق است و خلق ‏‎ ‎‏حق. و حق حق است و خلق خلق‏‏.» ‏

‏‏و در فصوص می‌گوید:‏

‏‏«‏‏و من عرف ما قررناه فی الاعداد و أنّ نفیها عین ثبتها، علم ان الحق المنزّه هو ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏الخلق المشبه، و ان کان قد تمیز الخلق من الخالق، فالامر الخالق، المخلوق؛ و ‏‎ ‎‏الامر المخلوق، الخالق‏‏؛ ‏‏هرکس به آنچه پیرامون اعداد بیان کردیم، که نفی آنها ‏‎ ‎‏عین اثبات آنهاست، آگاه باشد می‌داند که حق منزه‌ همان خلق مشبه است، هر ‏‎ ‎‏چند که خلق از خالق متمایز است. پس امر خالق مخلوق است و امر مخلوق ‏‎ ‎‏خالق است.» ‏

‏‏تا آنجا که گوید: ‏

‏‎ ‎‏حق از جهتی خلق است، پس توجه کنید و عبرت بگیرید و به جهت دیگر خلق‏‎ ‎‏نیست، پس نیک بیندیشید.‏

‏‏هرکس آنچه را گفتم دریابد، گمراه نمی‌شود، و جز کسی که صاحب بصیرت است ‏‎ ‎‏آن را در نمی‌یابد. ‏

‏‏جمع کرد و پراکنده کرد در حالی که عین یکی است و همان حقیقت کثیر نیز هست، ‏‎ ‎‏نه باقی می‌گذارد و نه رها می‌کند. ‏

‏‏باز هم کلام از مقصد این مکتوب خارج شد، پس سخن را کوتاه کرده و به اصل ‏‎ ‎‏مقصود بر می‌گردیم. ‏

‏‏مطلع 7‏‏ ‏

‏‏امید که خداوند تو را به جبروتش هدایت کرده و به لطف خود راههای ملکوتش را ‏‎ ‎‏بنمایاند. حال که شأن و جایگاه این حقیقت عقلی را شناختی، و دانستی این حقیقت در ‏‎ ‎‏نهایت تجرد از مکان و مکانیات بوده و نهایت تنزیه از تغییر زمان و زمانیات را دارد؛ و ‏‎ ‎‏اینکه ماهیت آن در انیت (خودیت) آن فرو رفته (مندک شده) و نور وجودش بر ظلمت ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏ماهیتش چیره گشته، بلکه به دلیل تجرد از حقیقت و نفسیت خود به عوالم غیب و ‏‎ ‎‏شهادت احاطه دارد (احاطۀ مشیت بر آن و غیر آن) و در آن جریان دارد (جریان و ‏‎ ‎‏سریان حقیقت در رقیقت). بلکه بهتر است بگوییم که آن، حقیقتِ عوالم است و این ‏‎ ‎‏عالم سایۀ آن، و آن روح عالم  است و بقیّه؛ قوا و جسم آن. ‏

‏‏و خلاصه اینکه آن حقیقت جهت وحدت عالم، و عالم جهت کثرت آن است، بلکه ‏‎ ‎‏آن حقیقت، عالم در صورت وحدت است و عالم همان عقل در صورت کثرت است. ‏

‏‏شیخ عارف کامل، قاضی سعید قمی(رض) در بسیاری از کتابها و رساله‌هایش ‏‎ ‎‏می‌گوید: «‏‏اِنّ النفس عقل بالعرض و نفس بالذات‏‏؛‏‎[27]‎‏ ‏‏نفس، عقل بالعرض و نفس بالذات است.‏‏»  ‏‎ ‎‏و در شرح توحید صدوق طائفه(رض) می‌نویسد: «‏‏امتثل العقل، ای الامر الالهی، فتصوّر ‏‎ ‎‏بصورة النفس الکّلیه لتصویر المّاده‏‏؛ ‏‏عقل فرمانبرداری کرده (امر الهی را)، پس به صورت نفس ‏‎ ‎‏کلی برای تصویر ماده در آمده است‏‏.» ‏

‏‏و ایشان (قده) هر چند به همین اندازه بسنده کرده (یعنی تصویر عقل فقط به صورت ‏‎ ‎‏نفس)، امّا علم به مراتب وجود و ملکوت غیب و شهود، آنچه را ما در خصوص تصویر ‏‎ ‎‏عقل به صورت جسم ذکر کردیم نیز نتیجه می‌دهد. و این مقصود گذشتگانی همچون ‏‎ ‎‏افلاطون الهی‏‎[28]‎‏ و استاد مشائیان ارسطو در اثولوجیا؛ از هبوط نفس به عالم پایین ‏‎ ‎‏می‌باشد.‏‎[29]‎‏ هر چند برهان از حدوث آن از ماده حکایت دارد. ‏

‏‏و آنچه این عارف قمی(قده) بیان نموده از سخنان گذشتگانی همچون این فیلسوف ‏‎ ‎‏بزرگ گرفته شده است. ایشان در «المیمر» اوّل اثولوجیا می‌گوید: ‏

‏‏«‏‏النفس انما هو عقل، تصوّر بصورة الشوق‏‏؛ ‏‏نفس همان عقل است که به صورت شوق مصوّر ‏‎ ‎‏شده است.» ‏

‏‏این سخن وی در همین المیمر بالاترین و بیشترین تأیید را بر سخن ما دارد: ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏ «‏‏اِنّها (ای النفس) لمّا اشتاقت اِلی السلوک و الی اَن تظهر افاعیلها، تحرّکت من ‏‎ ‎‏العالم الاول اوّلاً؛ ثم الی العالم الثانی؛ ثم الی العالم الثالث، غیر انّها و ان تحرّکت ‏‎ ‎‏و سلکت من عالمها الی ان تأتی العالم الثالث، فانّ العقل لم یفارقها، و به فعلت ما ‏‎ ‎‏فعلت‏‏؛‏‎[30]‎‏ ‏‏وقتی که نفس مشتاق سلوک گردید و اینکه کارهای خود را آشکار کند، ‏‎ ‎‏ابتدا از عالم اول حرکت کرد، سپس به عالم دوم رسید، و پس از آن به عالم ‏‎ ‎‏سوم. ولی هر چند نفس حرکت کرد و از عالم خود سلوک کرد تا به عالم سوّم ‏‎ ‎‏رسید، ولی عقل از آن جدا نگردید و به وسیلۀ  آن هر چه را کرد، کرد.»‏‏ ‏

‏‏در کلمات ارزشمند او، مطالبی که مقصود ما را برساند و به مطلوب ما اشاره کند، ‏‎ ‎‏بیش از حد شمار است؛ مخصوصاً در باب نوادر در «المیمر» دهم. هرکس بخواهد ‏‎ ‎‏می‌تواند به این کتاب ارزشمند مراجعه نماید؛ امّا قبل از آن بایستی تحقیق کاملی از ‏‎ ‎‏رمزهای این گروه و رجوع به اهل آن بنماید، چرا که برای هر علمی اهلی است. ‏

‏‏و مبادا که به آن و امثال آن به خودی خود رجوع کنی که نه تنها برایت بی‌فایده ‏‎ ‎‏است بلکه سرگردانی و گمراهی تو را افزایش می دهد. به نظر بوعلی سینا، شیخ الرئیس ‏‎ ‎‏توجه کن که می‌گوید: ‏

‏‏ «من از طبیعیات و ریاضیات و طب، جز اندکی نزد استاد نخواندم، و در مدت ‏‎ ‎‏کوتاهی بدون سختی خود مسائل آن را حل کرده و بر حلّ آن بدون مشکلی پیروز ‏‎ ‎‏گشتم. امّا در الهیات، از آن چیزی نفهمیدم مگر پس از ریاضتها و توسّل به مبدأ ‏‎ ‎‏حاجات و تضرع و درخواست باطنی به برآورندۀ  درخواستها. حتی یک مسئله آن ‏‎ ‎‏را چهل بار مرور و مراجعه کردم و از آن چیزی نفهمیدم تا اینکه از حلّ مسائل این ‏‎ ‎‏علم ناامید شدم. تا اینکه با رجوع به مبدأ کل و گریه و زاری به درگاه خداوند ‏‎ ‎‏متعال (که همه چیز به دست اوست) مسائل آن برای من کشف شد.»‏‎[31]‎‏ ‏

‏‏با این همه، اشتباهات شیخ الرئیس در این علم اعلی بسیار زیاد است که در مراجعه ‏‎ ‎‏به کتابهای وی آشکار می‌گردد. وقتی حال شیخ الرئیس، آن نابغه بزرگ و اعجوبة ‏

‏
‏‎

‎‏سترگ که در تندذهنی و تیزهوشی همتا ندارد، چنین باشد، حال دیگر افراد معمولی چه ‏‎ ‎‏خواهد بود! این نصیحتی است از من به برادران ایمانی خودم که مبادا نادانسته به ورطۀ ‏‎ ‎‏هلاکت سقوط کنند. ‏

‏‏مطلع 8‏‏ ‏

‏‏احاطۀ عقل مجرد بر پایین‌تر از خود، اعم از ملک و ملکوت، مانند احاطۀ یک شئ ‏‎ ‎‏محسوس بر شئ محسوس دیگر نیست، چرا که احاطۀ در شئ محسوس به برخی زوایا ‏‎ ‎‏و جوانب آن تعلق می‌گیرد، و این احاطه جز به بعضی از سطوح خارج از ذات ‏‎ ‎‏نمی‌باشد؛ در حالی که احاطۀ عقل مجرد بر تمامی ابعاد و جوانب «محاط» است و ‏‎ ‎‏همان‌طور که بر ظاهر محاط خود احاطه دارد، بر باطن آن نیز محیط است. ‏

‏‏بنابراین احاطۀ عقل مجرد به نحو سریان و نفوذ است و عقل مجرد در حقایق و ‏‎ ‎‏ذاتیات عوالم و در لبّ حقایق و انیّات آن سریان دارد، و هیچ ذره‌ای در آسمان و زمین ‏‎ ‎‏(اعم از جواهر و اعراض آن، چه عرض ذاتی، چه مفارق) از حیطۀ احاطه وجودی و ‏‎ ‎‏سریان معنوی او خارج نیست. او به آسمان و زمین از رگ گردن نزدیک‌تر است.‏‎[32]‎‏ و ‏‎ ‎‏بیش از نفوذ روح در بدن، در آنها نفوذ دارد؛ بلکه حضور عوالم نزد عقل مجرد، از ‏‎ ‎‏حضور آنها نزد خود، شدیدتر و عالی‌تر است. همه به این دلیل است که ماده (که مناط ‏‎ ‎‏غیریت و دوری است) در او وجود نداشته و ماهیت (که اصل و منشأ غیریت به شمار ‏‎ ‎‏می‌رود) در عقل مجرد مستهلک و مضمحل است و ماهیت در آن حوزه اصلاً حاکمیتی ‏‎ ‎‏نداشته، بلکه همۀ حاکمیت متعلق به وجود، بلکه وجود مطلق، است و وجود مطلق بر ‏‎ ‎‏ماهیت چیرگی داشته و بر هر انیّت و حقیقتی حاکم است. ‏

‏‏در خصوص اشاره به این احاطۀ وجودی و سریان ذاتی معلم مشاء گفته است: ‏‎ ‎‏«حقایق بسیط به حسب ذاتشان اقتضای دایرۀ تام حقیقی بودن را دارند. الّا اینکه آن که در ‏‎ ‎‏دایره‌های حسی هست، محیط مرکز را فرا نمی‌گیرد، بلکه در دایره‌های عقلی قضیه به ‏‎ ‎‏عکس دایره‌های حسی است.» ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏ما در مشکات اول به گوشه‌ای از تحقیق پیرامون این راز اشاره کردیم. به آن مراجعه ‏‎ ‎‏کن. ‏

‏‏مطلع 9‏‏ ‏

‏‏حقیقت عقلی تام مجرد بر حقایقی از غیر خود، از جمله حقایق عقلی و نفوس کلی و ‏‎ ‎‏جزئی ملکوتی و پدیده‌های نوین (بدعیات) و موجودات ملکی ناسوتی حاکمیت داشته ‏‎ ‎‏و آنها را به راه‌های هدایت و استقامت و کمال راهنمایی و به سوی خالق کشانده و آنها ‏‎ ‎‏را بر آستانه پروردگار صاحب جلال رهنمون می‌سازد. اگر حقیقت عقلی نبود نه خدا ‏‎ ‎‏پرستش می‌شد، نه به یکتایی شناخته و نه فرمانبرداری می‌شده و نه مسجود می‌گردید. ‏‎ ‎‏پس عقل، آن چیزی است که خداوند متعال او را به سوی ساکنان همۀ  عوالم فرستاده تا ‏‎ ‎‏آنها را به راه راست هدایت کند. و به او فرموده: به سوی گرفتاران در تاریکی‌های عوالم ‏‎ ‎‏خلقی از عالم امر خود روی آور و آنان را به سرای سرور و جهانی که در آن نور بر نور ‏‎ ‎‏غلبه دارد هدایت کن. سپس «این حقیقت عقلی» به منظور اطاعت از فرمان پروردگار ‏‎ ‎‏خلق، در هر حقیقتی به اندازۀ  استعداد «آنها» پدیدار شد و آنها را به عالم اسرار هدایت ‏‎ ‎‏کرده و به محفل انس و سرزمین پایدار و ثبات فرا خواند. بعد از انجام رسالت ارشاد و ‏‎ ‎‏هدایت، فرمان بازگشت (با همۀ مظاهرش) از عالم دنیا به عالم برتر و رفیق اعلا صادر ‏‎ ‎‏گردیده و به او فرمود: «‏‏اَدْبر فَأدْبَرَ‏‏؛ ‏‏برگرد، پس برگشت‏‏.» ‏

‏‏و این همان حقیقتی است که خداوند متعال لشکریانی را به وی در برخی از مظاهر ‏‎ ‎‏مناسب با عالم قدس عطا فرمود‏‎[33]‎‏ تا در برابر لشکریان شیطان مقاومت کرده و بر آنها ‏‎ ‎‏پیروز گردیده و خلق را به سوی حزب رحمان راهنمایی کند. و در آن حقایقی از عالم ‏‎ ‎‏غیب الهی به ودیعت نهاد تا آن را که شایستۀ جذبۀ رحمانی است جذب نماید. ‏

‏‏مطلع 10‏‏ ‏

‏‏حال که با بینایی و بصیرت به اصولی که بر تو خوانده شد راه یافتی و حقیقت در پرتو ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏قواعد و فصول برایت کشف گردید، می‌توانی با بالهای شناخت و معرفت به اوج ‏‎ ‎‏حقیقت پر کشیده و برخی از رموز فرمایش مولایمان امام باقر(ع) را در روایت ‏‏کافی‏‏ ‏‎ ‎‏شریف دریابی. ‏

‏‏حضرت باقر العلوم(ع) می‌فرمایند: ‏

‏‏«‏‏لَمّا خَلَقَ الله تعالی العقلَ. استَنطَقَهُ. ثُمَّ قالَ لَهُ: أَقبِل. فَأَقبَلَ. ثُمَّ قالَ لَهُ: أَدبِر. ‏‎ ‎‏فَأَدبَرَ. ثُمَّ قالَ: وَ عزّتی وَ جَلالی ما خَلَقَتُ خَلقاً هُوَ أَحَبُّ إلیَّ مَنکَ، وَ لا أَکمَلتُکَ ‏‎ ‎‏إلّا فیمَن أُحبُّ. أما، إنّی إیّاکَ آمُرُ و إیّاکَ أَنهَی؛ و إیّاکَ أُثیبُ؛ وَ إیّاکَ أُعاقِبُ‏‏؛‏‎[34]‎‏ ‏‎ ‎‏آنگاه که خداوند متعال عقل را آفرید او را به سخن در آورد. پس به او گفت: ‏‎ ‎‏پیش آی. عقل پیش آمد. سپس فرمود: بازگرد، عقل بازگشت. سپس فرمود: ‏‎ ‎‏قسم به عزت و جلالم؛  هیچ مخلوقی را که نزدم محبوب‌‌تر از تو باشد نیافریدم ‏‎ ‎‏و تو را جز در کسی که او را دوست می‌دارم کامل نگردانیدم. امّا اینک تنها به ‏‎ ‎‏تو امر می‌کنم و تنها تو را نهی می‌نمایم و تنها به تو پاداش داده و تنها تو را ‏‎ ‎‏عقاب می‌دهم.»‏

‏‏این حدیث را محققان کامل (رضی الله عنهم) شرح نموده‌اند، لکن از آنجا که آنها به ‏‎ ‎‏پاره‌ای از اسرار نهان اشاره نکرده‌اند، ما با کم‌توانی و اطلاع ناقص خود به آن اشاره ‏‎ ‎‏می‌کنیم. البته چطور می‌توانم حق مطلب را ادا کنم در حالیکه عطیه‌های آنها را جز ‏‎ ‎‏مرکبهای خود آنان نمی‌کشد و برای همچو منی چنین جایگاه والا و مقام نورانی نیست. ‏

‏‏در شرح حدیث می‌گوییم: واژۀ «استنطقه» در فرمایش حضرت، یعنی او را به همان ‏‎ ‎‏جعل ذاتش، دارای نطق و ادراک قرار داد، زیرا در مبادی عقلی بویژه آن عقلی که اول ‏‎ ‎‏تعینات است، علم عین ذات است. و این نظیر همان قول خداوند متعال است که ‏‎ ‎‏می‌فرماید: «‏‏و علّم آدم الْاَسماء کلّها‏‏؛ ‏‏و به آدم همۀ نامها را آموخت.‏‏»‏‎[35]‎‏ زیرا تعلیم در آن ‏‎ ‎‏جایگاه به شکل قرار دادن صورتهای اسماء و صفات به نحو پیچیده و اجمال و احدیتِ ‏‎ ‎‏جمع در اوست. اینطور نیست که خداوند متعال آدم را مجرد از علم به اسماء آفریده ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏باشد و سپس اسماء را به او تعلیم کند. زیرا انسان مظهر اسم «الله» اعظم است که به نحو ‏‎ ‎‏احدیت جمع، جامع همۀ مراتب و صفات می‌باشد و عقل نیز مظهر علم حق است، لذا ‏‎ ‎‏او در مرتبۀ هویت و در لُبّ حقیقتش عالم است. ‏

‏‏واژۀ «‏‏أقْبِل‏‏» (در فرمایش حضرت)، فرمان حضرت جمع است به مظهر اول تا در ‏‎ ‎‏همۀ مراتب تعیّنات در عالم ملک و ملکوت ظهور نماید. پس او به امر پروردگارش در ‏‎ ‎‏همۀ عوالم نفوذ می‌کند تا کمالاتی را که در عالم اسماء و صفات هست آشکار سازد و ‏‎ ‎‏نیکی‌ها را در مراتب کائنات منتشر ساخته و آنان را به صراط مستقیم هدایت کرده و به ‏‎ ‎‏راه استوار رهنمون گردد. ‏

‏‏واژۀ «‏‏ادبر‏‏» (در فرمایش حضرت): یعنی از عالم تفصیل با همۀ مظاهر به حضرت ‏‎ ‎‏جمع و به اسم مناسب مقام خود و مقام مظاهر خود باز گرد: یا به اسم «رحمان» که در ‏‎ ‎‏این صورت پاداش خواهی برد و یا به اسم «منتقم» که مجازات خواهی شد. ‏

‏‏پس، عقل ظاهر شده در عوالم پایین به اعتبار اتحاد ظاهر و مظهر پاداش گرفته یا ‏‎ ‎‏مجازات خواهد شد و معاد همۀ چیزها به واسطۀ او بلکه به معاد خود اوست، زیرا ‏‎ ‎‏اشیای کونیه تا به عالم عقلی متصل نشوند و یا در آن فانی نگردند به سوی حق تعالی ‏‎ ‎‏باز نخواهند گشت، هر چند بازگشت و معاد همه به واسطۀ انسان کامل است که عقل، ‏‎ ‎‏مرتبۀ عقلی اوست. ‏

‏‏و سخن حضرت که می‌فرماید: «‏‏ولا اکملتک الّا فیمن احّب‏‏» اشاره دارد به ظهور عقل ‏‎ ‎‏در مراتب موجودات به اندازۀ استعدادی که در حضرت علمیه و به سبب حب ذاتی ‏‎ ‎‏برای آنها مقدر شده است. و اگر این حبّ نبود هیچ یک از موجودات ظهور نیافته و ‏‎ ‎‏هیچ‌کس به هیچ کمالی از کمالات دست نمی‌یافت، چرا که آسمانها به عشق برافراشته ‏‎ ‎‏شده است: «‏‏فانّ بالعشق قامت السموات‏‏» ‏

‏‏و نزد صاحبان ذوق این سخن حضرت که می‌فرماید: «‏‏اِیّاک آمر و ایّاک أنهی و ایّاک ‏‎ ‎‏أثیب و إیّاک أعاقب‏‏» بدون فاصلۀ «باء»  اشاره روشنی به این نکته دارد که عقل است که ‏‎ ‎‏ظاهر است و عقل است که باطن است و اوست که در ملک و ملکوت نافذ است و ‏‎ ‎‏اوست که از مقام رفیع خود به این منزلگاه پایین و پست فرود آمده، بدون اینکه از ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏جایگاه اعلا و مقام رفیع و والای خود دور شده باشد. و خداوند توفیق دهندۀ دنیا و ‏‎ ‎‏آخرت است. ‏

‏‏مطلع 11‏

‏‏اکنون وقت آن است که معنای «خلافت» عقل کلی را در جهان خلقت دریابی. پس ‏‎ ‎‏همانا خلافت او، خلافت ظهور در حقایق وجودی است. و نبوّت او اظهار کمالات مبدأ ‏‎ ‎‏متعال و آشکار کردن اسماء و صفات از حضرت جمع ذوالجلال است. و ولایت او ‏‎ ‎‏تصرف تام و کامل در تمامی مراتب غیب و شهود است، همچون تصرف نفس انسان در ‏‎ ‎‏اجزاء بدنش. بلکه تصرف او را نمی‌توان با تصرف نفس در بدن مقایسه کرد، زیرا که او ‏‎ ‎‏به دلیل عدم آمیختگی‌اش با قوه و عدم همآغوشی‌اش با نیستی و نقصان، در وجود و ‏‎ ‎‏ایجاد و تصرف و امداد قویتر است. پس او ظاهر است و حق به واسطۀ او ظاهر است؛ ‏‎ ‎‏و او باطن است و حق به واسطۀ او باطن است. ‏

‏‏گمان مبر از این تعبیر که ظهور حق و بطون آن به تبع ظهور و بطون اوست! چرا که ‏‎ ‎‏این گمان باطلی است که در بازار اهل یقین و معرفت خریداری ندارد. بلکه اصل در ‏‎ ‎‏ظهور و اظهار همان حق است. هیچ ظهوری و هیچ وجودی نیست مگر برای حق ‏‎ ‎‏تعالی. و جهان نزد آزادگان خیال اندر خیال است. ‏

‏‏مطلع 12‏

‏‏از جمله مطالبی که می‌تواند تو را بخوبی به آنچه گفتیم هدایت کرده و به راه صحیح ‏‎ ‎‏راهنمایی نماید، حدیثی است که صدوق الطائفه(رض) در عیون اخبار الرضا(ع) با اسناد ‏‎ ‎‏آن به مولای ما علی بن موسی الرضا(ع) به نقل از پدرانشان، به نقل از حضرت علی بن ‏‎ ‎‏ابیطالب(ع) روایت کرده، که حضرت علی می‌فرمایند: رسول خدا(ص) فرمودند: ‏

‏‏«‏‏ما خَلَقَ الله أفضَلَ مِنِّی؛ وَ لا أَکرَمَ عَلَیه مِنّی. قالَ علیٌّ، علیه‌السَّلام، فَقُلتُ: یا ‏‎ ‎‏رَسُولَ‌الله، فَأَنتَ أَفضَلُ، اَم جَبرئیلُ(ع)؟ فَقالَ: ‌یا عَلیُّ، إنَّ الله، تَبَارَک و تَعالی، فَضَّلَ ‏‎ ‎‏اَنبیائَهُ المُرسَلینَ عَلی مَلائکتِه المُقَرَّبینَ، وَ فَضَّلَنی عَلی جَمیعِ النَبییّنَ و المُرسَلینَ. و ‏‎ ‎‏الفَضلُ بَعدی لَکَ، یَاَ عَلیٌّ، وَ لِلأئمَّةِ مِن بَعدِکَ. وَ إنَّ المَلائکَةَ لَخُدّامُنا و خُدّامُ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مُحبّینا. یا عَلیُّ، الَّذینَ یَحمِلُونَ العَرشَ وَ مَن حَولَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمدِ رَبِّهِم و ‏‎ ‎‏یَستَغفرونَ لِلَّذینَ آمَنُوا بِوِلایَتِنا. ‏

‏‏یا عَلِیُّ، لَولا نَحنُ، ما خَلَقَ الله آدَمَ. علیه‌السَّلامُ؛ وَ لا حَوّاءَ وَ لا اَلجَنَّةَ وَ النارَ؛ وَ ‏‎ ‎‏لا السَّماءَ و الأرضَ. فَکیفَ لا نَکوُنُ أفضَلَ مِنَ المَلائکَةِ و قَد سَبَقناهُم إلی مَعرِفَةِ ‏‎ ‎‏رَبِّنا وَ تَسبیحِهِ وَ تَهلیِلِهِ وَ تَقدیسه؟ لأنَّ اَوَّلَ ما خَلَقَ الله، عَزَّ وَ جَلَّ، أَرواحُنا؛ ‏‎ ‎‏فَأَنطَقَها بِتَوحیدِهِ وَ تَمجیدِهِ. ثُمَّ، خَلَقَ المَلائکَةَ. فَلَمّا شاهَدوا أَرواحَنا نُوراً واحِداً، ‏‎ ‎‏استَعظَمَت أَمرَنا؛ فَسَبَّحنا، لِتعلَمَ المَلائِکَةُ أَنّا خَلقٌ مَخلوقونَ، وَ أَنَّهُ مُنَزَّهٌ عَن صِفاتِنا؛ ‏‎ ‎‏فَسَبَّحَتِ المَلائِکَةُ بِتَسبیحِنا وَ نَزَّهَتهُ عَن صفاتنا. فَلَمّا شاهَدوا ع‍‍ِظَمَ شَأنِنا، هَلَّلنَا، لِتَعلَمَ ‏‎ ‎‏المَلائکَةُ أن لاَ إلهَ إلّا الله، وَ أَنّا عَبیدٌ، وَ لَسنا بِالآلَهةِ یَجِبُ أَن نُعْبَدَ مَعَهُ اَو دوُنَهُ. ‏‎ ‎‏فَقالوا: «لا إلهَ إلا الله.» فَلَمّا شاهَدوا کِبَرَ مَحَلِّنا، کَبَّرنا، لِتَعلَمَ المَلائکَةُ أنَّ الله تَعالی ‏‎ ‎‏أَکبَرُ مِن أَن یُنالَ عِظَمُ المَحَلِّ إلّا بِهِ. فَلَمّا شاهَدوا ما جَعَلَه الله لَنا مِنَ العِزِّ و القُوَّةِ، ‏‎ ‎‏قُلنا: «لا حَولَ وَ لا قُوَّةَ إلّا بالله. » لِتَعلَمَ المَلائکَةُ أَن لا حَولَ لَنا وَ لا قُوَّةَ إلا بالله. ‏‎ ‎‏فَلَمّا شاهَدوا ما أَنعَمَ الله بِهِ عَلَینا وَ أَوجَبَهُ لَنا مِن فَرضِ الطاعَةِ، قُلنا: «الحَمدُلله.» ‏‎ ‎‏لِتَعلَمَ المَلائکَةُ ما یَحِقُّ لله تَعالی ذکرُهُ عَلَینا مِنَ الحَمدِ عَلی نِعَمِهِ؛ فَقالَت المَلائکَةُ: ‏‎ ‎‏«الحَمدُلله. » فَبِنا اهتَدُوا إِلی مَعرَفَةِ تَوحیدِالله، عَزَّ وَ جَلَّ، وَ تَسبیحِهِ وَ تَهلیلِه وَ ‏‎ ‎‏تَحمیدِهِ و تَمجیدِهِ.‏‏ ‏

‏‏ثُمَّ، إنَّ الله، تَبَارَکَ و تَعالی، خَلَقَ آدَمَ(ع) فَأَودَعَنا صُلبَهُ؛ وَ أَمَرَ المَلائکَة ‏‎ ‎‏بِالسّجودِ لَهُ تَعظیماً لَنا و إکراماً. و کانَ سُجودُهُم للهَ عَزَّ وَ جَلَّ، عُبودِیَّةً، وَ لِآدَمَ ‏‎ ‎‏إکراماً وَ طاعةً، لِکَونِنا فی صُلبِهِ. فَکیفَ لا نَکونُ أفضَلَ مِنَ المَلائکَةِ وَ قَد سَجَدوا ‏‎ ‎‏لِآدَمَ کُلُّهُم أَجمَعون؟‏‏ ‏

‏‏وَ إنّهُ لَمّا عَرَجَ بی إلی السَّماء، أَذَّنَ جَبرَئیلُ، علیه‌السَّلام، مَثنَی مَثنَی؛ وَ أَقامَ ‏‎ ‎‏مَثنی مَثنَی. ثُمَّ قالَ لی: تَقَدَّم، یا مُحَمَّدُ. فَقُلتُ لهُ: یا جَبرئیلُ، أَتَقَّدَمُ عَلَیکَ؟ فَقالَ: ‏‎ ‎‏نَعَم. إنَّ الله، تَبارَکَ وَ تَعالَی، فَضَّلَ أَنبیائَهُ عَلَی مَلائِکَتِه أَجمَعینَ، وَ فَضَّلَکَ خاصَّةً. ‏‎ ‎‏قالَ: فَتَقَدَّمتُ،  فَصَلَّیتُ بِهِم، وَ لا فَخرَ.‏‏ ‏

‏‏فَلَمّا انتَهَیتُ إلی حُجُبِ النُّورِ، قالَ لی جَبرَئیلُ: تَقَدَّم، یا مُحُمَّدُ. وَ تَخَلَّفَ عَنّی. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏فَقْلتُ: ‌یا جَبرئیلُ، فی مثلِ هذا المَوضِعِ تُفارِقُنی؟ فَقالَ: یا مُحَمَّدُ، إنَّ انتَهاءَ حَدّی ‏‎ ‎‏الَّذی وَضَعَنی الله، عَزَّ وَ جَلَّ، فیه إلی هذا المَکانِ؛ فَإن تَجاوَزتُه، احتَرَقَت أَجنِحَتی ‏‎ ‎‏بِتَعَدِّی حُدودَ رَبّی، جَلَّ جَلالُهُ. فَزَخَّ بی فی النُورِ زَخَّةً، فَزَجَّ بی فی النور زَجَّةً، حَتَّی ‏‎ ‎‏انتَهَیتُ إلی ماشاءَ الله من عُلُوِّ مُلکِهِ. فَنُودِیتُ: یا مُحَمَّدُ. فَقُلتُ: لَبَّیکَ رَبّی وَ ‏‎ ‎‏سَعدَیکَ، تَبارَکتَ وَ تَعالَیتَ. فَنُودِیتُ: یا مُحَمَّدُ، أنتَ عَبدی، وَ أَنا رَبُّکَ، فَإیّایَ ‏‎ ‎‏فَاعبُد؛ وَ عَلَیَّ فَتَوَکَّل. فَإنَّکَ  نُوری فی عبادی، وَ رَسُولی إلی خَلقی، وَ حُجَّتی عَلی ‏‎ ‎‏بَرِیَّتی. لَکَ وَ لِمَن تَبعَکَ خَلَقتُ جَنَّتی؛ وَ لِمَن خالَفَکَ خَلَقتُ ناری؛ و لِأوصیائِکَ ‏‎ ‎‏أوجَبتُ کَرامَتی؛ وَ لِشیعَتِهِم أَوجَبتُ ثَوابی. فَقُلتُ: یا رَبِّ وَ مَن أَوصیائی؟ فَنُودِیتُ ‏‎ ‎‏یا مُحَمَّدُ، أَوصیاؤکَ المکتُوبُونَ عَلَی ساق العَرشِ. فَنَظَرتُ، و أنَا بَینَ یَدی رَبّی جَلَّ ‏‎ ‎‏جَلالُهُ، إلی ساقِ العَرشِ؛ فَرَأَیتُ اثنَی عَشَرَ نُوراً؛ فی کُلِّ نُورٍ سَطرٌ أَخضَرُ؛ عَلَیهِ اسمُ ‏‎ ‎‏وَصِیًّ مِن أَوصیائی أَوَّلُهُم عَلِیُّ‌بنٌ أٌبی طالِبٍ؛ وَ آخِرُهُم مَهدیُّ أُمَتی. فَقُلتُ: ‌یا رَبِّ، ‏‎ ‎‏هؤُلاءِ أَوصیائی بَعدی؟ فَنُودیتُ: یا مُحَمَّدُ، هؤُلاءِ أَولیائی وَ أَحِبّائی وَ أَصفیائی وَ ‏‎ ‎‏حُجَجی بَعدَکَ عَلی بَرِیَّتی. وَ هُم أَوصیأؤُکَ وَ خُلَفاؤُکَ وَ خَیرُ خَلقی بَعدَکَ. وَ عِزَّتی ‏‎ ‎‏وَ جَلالی، لَأُظهِ‍رَنَّ بهم دینی، وَ لأُعلِینّ بِهِم کَلِمَتی، وَ لأٌطَهِّرَنَّ الأرضَ بِآخِرِهِم مِن ‏‎ ‎‏أعدائی. وَ لأُمَلِّکَنَّهُ مَشارِقَ الأرضِ وَ مَغاربَها؛ وَ لأُسَخِّرَنَّ لَهُ الریاحَ؛ وَ لأُذلِلَنَّ لَهُ ‏‎ ‎‏السحابَ الصِّعابَ؛ وَ لأُرَقِّیَنَّهُ فی الأسبابِ؛ وَ لأنصُرَنَّهُ بِجُندی وَ لأَمُدَّنَّهُ بِمَلائکَتی ‏‎ ‎‏حَتَّی یُعلِنَ دَعوَتی وَ یَجمَعَ الخَلقَ عَلی تَوحیدی. ثُمَّ، لأُدِیمَنَّ مُلکَهُ، و لأُداوِلَنَّ ‏‎ ‎‏الأیّامَ بَینَ أَولیائی إلی یَومِ القِیامَة‏‏ِ؛»‏‎[36]‎‏ ‏‏خداوند مخلوقی برتر از من و گرامی‌تر از ‏‎ ‎‏من خلق نفرموده. حضرت علی ـ علیه السلام ـ فرمود: گفتم: «ای رسول خدا، ‏‎ ‎‏شما برترید یا جبرئیل؟» فرمود: علی، خدای تبارک و تعالی انبیای مرسل خود ‏‎ ‎‏را بر فرشتگان مقرّبش برتری عطا فرمود و مرا بر تمامی انبیا و مرسلین برتری ‏‎ ‎‏داد.‏‏ ‏

‏‏و پس از من، فضل و برتری از آنِ تو و ائمۀ پس از توست، و فرشتگان ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏خادم ما و خادم دوستداران ما هستند. ای علی، حاملان عرش و همۀ کسانی که ‏‎ ‎‏گرداگرد عرشند، به ولایت ما خداوند را با حمد کردن می‌ستایند و تسبیح ‏‎ ‎‏می‌گویند و برای مؤمنین طلب مغفرت می‌نمایند. ای علی، اگر ما نبودیم آدم ‏‎ ‎‏ـ‌علیه السلام ـ و حوّا و بهشت و جهنم و آسمان و زمین، خلق نمی‌شد. پس، ‏‎ ‎‏چگونه ممکن است از فرشتگان برتر نباشیم و حال آنکه ما در شناخت خداوند ‏‎ ‎‏و تسبیح و تهلیل و تقدیس او، بر آنان پیشی گرفتیم؛ زیرا اولین موجودی که ‏‎ ‎‏خدای عزّ و جلّ آفرید، روح ما بود که آن روح‌ها را  به توحید و تمجید خود ‏‎ ‎‏گویا فرمود. سپس، فرشتگان را آفرید. پس، چون آنان ارواح ما را «به صورت» ‏‎ ‎‏نوری واحد مشاهده کردند، شأن و منزلت ما را عظیم داشتند؛ پس ما تسبیح ‏‎ ‎‏گفتیم تا ملائک بدانند که ما موجوداتی خلق شده «خداوند» هستیم. و بدانند که ‏‎ ‎‏خداوند از صفات ما [مخلوقات] منزّه است. پس، فرشتگان به دنبال ما تسبیح ‏‎ ‎‏گفتند و حق ـ تبارک و تعالی ـ را از صفات ما [مخلوقات] پیراسته دانستند؛ و ‏‎ ‎‏چون فرشتگان عظمت ‌شأن و جایگاه ما را دیدند، ما تهلیل گفتیم تا بدانند که ‏‎ ‎‏جز «الله» خدایی نیست، و بدانند که ما بندگان اوییم و الهه‌هایی نیستیم که در ‏‎ ‎‏کنار حق، یا مستقل پرستش شویم.  ‏

‏‏پس، فرشتگان گفتند: هیچ معبودی جز الله وجود ندارد؛ و چون بزرگی ‏‎ ‎‏محل و مکانت ما را دیدند، ما تکبیر گفتیم، خدا را بزرگ داشتیم تا فرشتگان ‏‎ ‎‏بدانند که خداوند متعال بزرگتر و برتر از آن است که نسبت بزرگی و عظمت ‏‎ ‎‏مکانت به کسی جز او سزد. ‏

‏‏و چون عزت و قوتی که خداوند به ما عطا کرده، دیدند گفتیم: لاحول و لا ‏‎ ‎‏قوة الا بالله. هیچ حول و قوه‌ای جز به نیروی خداوندی نیست، تا ملائک بدانند ‏‎ ‎‏که ما هیچ حول و قوه‌ای جز آنچه خداوند به ما داده است، نداریم؛ و چون ‏‎ ‎‏نعمتی که خداوند به ما داده ـ و آن را در برابر واجب نمودن طاعت و عبادت ‏‎ ‎‏بر ما واجب نموده ـ ملاحظه کردند گفتیم: الحمدلله، تا ملائک بدانند که ‏‎ ‎‏خداوند در برابر نعمتهایی که به ما داده، چه حق حمدی بر ما پیدا کرده است؛ ‏‎ ‎‏و ملائک نیز گفتند: الحمدلله. پس، فرشتگان به وسیلۀ ما به شناخت توحید ‏‎ ‎‏خداوند ـ عز و جل ـ و تسبیح و تهلیل و تحمید و تمجید او هدایت شدند. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏سپس خدای تبارک و تعالی، آدم ـ علیه السلام ـ را خلق فرمود و ما را در ‏‎ ‎‏صلب او به امانت نهاد و ملائکه را برای بزرگداشت و اکرام ما، به سجدۀ بر او، ‏‎ ‎‏فرمان داد؛ و سجدۀ فرشتگان برای خدای عزّ وجلّ از سر عبودیّت «نسبت به ‏‎ ‎‏او» و برای آدم ـ علیه السلام ـ به جهت اکرام «او» و اطاعت «خداوند» بود؛  ‏‎ ‎‏زیرا که ما در صلب او بودیم. پس، چگونه «ممکن است که»  ما برتر از ‏‎ ‎‏فرشتگان نباشیم. و حال آنکه آنان همگی به آدم ـ علیه السلام ـ سجده کردند؟» ‏

‏‏و چون مرا به آسمان عروج داد. جبرئیل ـ علیه السلام ـ [اذکار] اذان را ‏‎ ‎‏دوبار دوبار گفت و [اذکار] اقامه را دوبار دوبار. سپس گفت «ای محمد، جلو ‏‎ ‎‏بایست»  گفتم: ای جبرئیل، آیا بر تو پیشی گیرم؟ گفت: «بله، خداوند تعالی ‏‎ ‎‏انبیایش را بر تمامی ملائک برتری داده و تو را، به طور خاص، برتری عطا ‏‎ ‎‏فرموده.»  پیامبر ـ صلوات الله علیه و آله ـ  فرمود: پس، من پیش رفتم، و با آنان ‏‎ ‎‏نماز خواندم، و این را مایۀ فخر و غرور قرار نمی‌دهم. چون حجابهای نور را ‏‎ ‎‏به پایان رساندم جبرئیل به من گفت: «ای محمد(ص)، پیش رو و جلو برو و از ‏‎ ‎‏من عقب ماند.» گفتم: ای جبرئیل، در چنین جایی از من جدا می‌شوی؟ گفت: ‏‎ ‎‏«ای محمد(ص)، نهایتِ حدّی که خداوند برای من معیّن فرموده همین جاست ‏‎ ‎‏و اگر از آن بگذرم، بال‌هایم، به سبب تعدّی و تجاوز از حدودِ پروردگارم ‏‎ ‎‏می‌سوزد.» پس، در نور، بارقه‌ای برایم درخشید و پیکانی از نور با شتاب مرا ‏‎ ‎‏پیش برد تا به «آن حد از» علو و رفعت مُلکی که ارادۀ خداوند بر آن بود، ‏‎ ‎‏رسیدم. ‏

‏‏ندایم دادند: «ای محمد» پاسخ دادم: «بلی، ای خداوندگارم که مبارک و ‏‎ ‎‏متعالی هستی.» پروردگارم ندایم داد: «ای محمد، تو بندۀ منی و من پروردگار ‏‎ ‎‏توام. پس، فقط مرا پرستش کن و بر من توکل نما؛ زیرا تو نور من در میان ‏‎ ‎‏بندگانم هستی و فرستادۀ من بر خلایق و حجّتم بر مردمانی. بهشت خود را ‏‎ ‎‏برای تو و کسانی که از تو پیروی کنند و شیعۀ تو باشند آفریدم و آتشم را برای ‏‎ ‎‏آنان که با تو مخالفت ورزند. کرامت خود را برای اوصیای تو واجب کرده، ‏‎ ‎‏ثواب خود را برای پیروانت واجب نمودم.» عرض کردم: «پروردگارا اوصیای ‏‎ ‎‏من کیانند؟»  فرمود: «ای محمد، اوصیایت آنانند که نامشان بر ساق عرش ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏نگاشته شده است.» پس در حالی که در برابر پروردگارم ـ جل جلاله ـ بودم ‏‎ ‎‏به سوی عرش نگریستم و دوازده نور دیدم که در هر کدام نوشته‌ای سبز رنگ ‏‎ ‎‏بود و بر آن نام یکی از اوصیایم نوشته شده بود. که اول آنان علی بن ابیطالب و ‏‎ ‎‏آخرشان مهدی امتم بود. ‏

‏‏عرض کردم: «پروردگارا! ‏‎]‎‏آیا‏‎[‎‏ اینان اوصیای منند پس از من؟» ندایم داد: ‏‎ ‎‏«ای محمد اینان اولیا و دوستان و برگزیدگان من و حجت‌هایم پس از تو بر ‏‎ ‎‏مردمانند، و آنان اوصیای تو و جانشینانت، و بهترین مخلوقاتم پس از تو هستند. ‏‎ ‎‏سوگند به عزت و جلالم که دین خود را به وسیلۀ آنان آشکار ساخته، و کلمۀ ‏‎ ‎‏«حق» خود را با آنان اعتلا می‌بخشم و زمین را به وسیلۀ آخرینشان از دشمنانم ‏‎ ‎‏پاک می‌کنم، و او را مالک مشرقها و مغربهای زمین ساخته و بادها را مسخّرش ‏‎ ‎‏می‌کنم، ابرهای سخت را تحت سیطرۀ او در آورده (و مطیع و فرمانبر او ‏‎ ‎‏می‌سازم)، و او را در راههای تعالی بالا خواهم برد. با لشکریان خود یاری‌اش ‏‎ ‎‏داده، و با فرشتگانم مددش می‌رسانم تا آنکه دعوت مرا آشکار سازد و مردم را ‏‎ ‎‏بر یگانگی‌ام جمع کند و آنگاه دولتش را پایدار ساخته، و تا روز قیامت دوران ‏‎ ‎‏حکمرانی را میان اولیای خود دست به دست می‌گردانم. ‏

‏‏این حدیث را با طول آن ـ با اینکه بنای گفتار ما بر اختصار است ـ به منظور تبرک ‏‎ ‎‏و تیمّن و فایدۀ زیاد آن و برای افزایش بصیرت آوردیم. حال برخی قسمتهای آن را که ‏‎ ‎‏با موضوع ما مرتبط است به اختصار و ایجاز شرح داده و از خداوند مختار توفیق ‏‎ ‎‏می‌طلبیم.‏

‏‏مطلع 13‏

‏‏امید که خداوند متعال ما و شما را از امت رسول گرامی اسلام و رهرو راه شیعیان ‏‎ ‎‏پاک سرشت قرار دهد. ‏

‏‏این را بدان که به فرموده پیامبر‌(ص): «ما ‏‏خَلَقَ الله خلقاً افضل منّی‏‏؛ خداوند آفریده‌ای ‏‎ ‎‏برتر از من نیافرید.» اشاره به برتری ایشان در مقام تعیّن خلقی آن حضرت است؛ زیرا ‏‎ ‎‏ایشان در نشئه خلقی اولین تعیّن و نزدیکترین آن به اسم اعظم، امام ائمه اسماء و ‏

‏
‏‎

‎‏صفات است، و گرنه برای آن حضرت در مقام ولایت کلیۀ عظمای خود و در مقام ‏‎ ‎‏برزخیت کبرا و هیولای اولی که از آن به «دنی فتدلّی»، و «وجود انبساطی اطلاقی» تعبیر ‏‎ ‎‏شده و گاه او را «وجه دائم باقی» خوانند که جمیع موجودات و تعینات در او مستهلکند ‏‎ ‎‏و تمامی نشانه‌ها و رسوم نزدش محو و نابودند، برایش نسبتی با دیگر اشیاء قابل تصور ‏‎ ‎‏نیست و این به دلیل احاطۀ قیومیۀ او به هر نور و  سایه‌ای است.‏

‏‏بنابراین «در چنین مقامی» اکرمیت و افضلیت صحیح نبوده و اولیت و آخریت هم ‏‎ ‎‏تصور نمی‌شود، بلکه او اول است در عین آخر بودن و آخر است در عین اول بودن، ‏‎ ‎‏ظاهر است از همان جهت که باطن است و نهان است از همان جهتی که ظاهر است. ‏‎ ‎‏چنانکه فرمود: «‏‏نحنُ السّابقونَ الأوّلون‏‏؛‏‎[37]‎‏ ‏‏ما پیشینیان اول هستیم‏‏.»‏

‏‏اینکه حضرت علی‌(ع) فرمودند: «‏‏فَاَنتَ اَفضَلُ اَم جِبرئیل‏‏؟» آیا شما برترید یا جبرئیل؟ ‏‎ ‎‏باید گفت: امثال این سؤال و دیگر گفته‌های این چنینی‌ از طرف مولای ما امیرمؤمنان و ‏‎ ‎‏پیشوای کشف و یقین ـ صلوات خداوند بر ایشان ـ مطرح شده به منظور کشف حقایق ‏‎ ‎‏برای دیگران است و آن حضرت حقایق علوم و غیب اسرار را، با مقام عقلی و شأن ‏‎ ‎‏غیبی خود، قبل از رسیدن به نشئه مثالی خیالی. از حضرت رسول(ص) دریافت ‏‎ ‎‏می‌نمودند چه رسد به «دریافت آنها» زمان نزول و در قالبهای لفظی و کلامی؛ زیرا ‏‎ ‎‏نسبت ایشان به حضرت رسول‌(ص) «بعد از اتحاد نور ایشان به حسب ولایت کلیه ‏‎ ‎‏مطلقه» همچون نسبت میان لطیفۀ عقلی، بلکه لطیفۀ روحی پنهانی، با نفس ناطقۀ الهی ‏‎ ‎‏است؛ و نسبت دیگر مخلوقات با حضرت رسول‌(ص) نسبت دیگر قوای باطنی و ‏‎ ‎‏ظاهری با نفس ناطقۀ الهی است.‏

‏‏بنابراین حضرت رسول‌‌(ص) صاحب احدیّت جمع حقایق غیبی و شهودی بوده و ‏‎ ‎‏ریشۀ بنیادین همۀ مراتب کلی و جزئی است؛ و همانطور که فیض از حضرت جمع به ‏‎ ‎‏مراحل پایین نمی‌رسد مگر بعد از عبور از مراحل عالی که حد واسط هستند، همانطور ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏هم فیض‌های علمی و معارف حقیقی که از آسمان راز احمدی(ص) نازل شده به ‏‎ ‎‏زمین‌های مخلوقات نمی‌رسد، مگر پس از عبور از مرتبۀ عمای علوی، و به همین سبب ‏‎ ‎‏و سبب اسرار دیگر، حضرت رسول(ص) فرمودند: «‏‏اَنَا مَدینهٌ الْعلمَ وَ علّیٌ بابها‏‏؛‏‎[38]‎‏ من شهر ‏‎ ‎‏علم هستم و علی درب آن است.»‏

‏‏از جمله مطالبی که سخن ما را تأیید کرده و شاهد گفتار ماست، روایاتی است که ‏‎ ‎‏می‌گوید حضرت علی(ع)، کلام جبرئیل(ع) را می‌شنیدند. و نیز روایتی است از کتاب ‏‎ ‎‏شریف کافی در باب «عهود» که در ضمن روایتی طولانی آمده که حضرت ‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین(ع) فرمودند: ‏

‏‏«‏‏وَالّذی فَلَقَ الْحَبّة وَبَرأَ النَّسَمَة، لَقَد سَمِعتُ جَبرئیلَ یقولُ لِلنبّی(ص) یا محمّد(ص)، عَرِّفْه اَنَّهُ ‏‎ ‎‏مُنتَهِکُ الْحُرمَة...‏‏؛‏‎[39]‎‏ ‏‏سوگند به آنکه دانه را شکافت و انسان را آفرید؛ شنیدم که جبرئیل به ‏‎ ‎‏حضرت رسول گفت: ای محمد(ص)، علی را آگاه کن که پرده احترام او دریده خواهد شد...»‏

‏‏سؤال از برتری ایشان بر جبرئیل(ع) در واقع پرسش از «برتری ایشان» بر همۀ ‏‎ ‎‏ساکنان عالم جبروت است و علت اینکه از جبرئیل نام برده شده، یا به دلیل مقام والای ‏‎ ‎‏وی در میان دیگر فرشتگان است و یا به این دلیل که ذهن‌ها بیشتر متوجه او بوده نه ‏‎ ‎‏دیگران؛ و خلاصه اینکه سؤال فقط در مورد جبرئیل نیست و به همین دلیل حضرت ‏‎ ‎‏رسول(ص) پاسخ خود را با بیان افضلیت خود بر همۀ فرشتگان بیان فرمودند، و باید ‏‎ ‎‏دانست که این برتری یک برتری تشریفاتی صوری و قراردادی مانند برتری سلطان بر ‏‎ ‎‏رعیّت نیست؛ بلکه فضیلتی حقیقی و وجودی و کمالی است که از احاطۀ تام و سلطنت ‏‎ ‎‏قیومّی ایشان سرچشمه گرفته که سایۀ احاطه‌ای است که حضرت اسم الله اعظم بر دیگر ‏‎ ‎‏اسماء و صفات دارد، چرا که دیگر اسماء و صفتها، از شئون و صورت‌ها و مظاهر و ‏‎ ‎‏نورهای او هستند.‏

‏‏پس همانطور که شرافت اسم الله اعظم(که محیط بر سایر اسماء است) و نیز برتری ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏سایر اسماء نسبت به یکدیگر، اعتباری و تشریفاتی نمی‌باشد؛ همانطور هم برتری دیگر ‏‎ ‎‏اسماء محیطه که همانا پیامبر در هر عصری است، بویژه پیامبر ما(ص)، که مربوب امام ‏‎ ‎‏امامان اسماء و صفات است نیز به همین ترتیب است. لذاست که رسول الله(ص) ‏‎ ‎‏ریاست و حاکمیت تام بر همۀ امتهای پیشین و آینده را دارد، بلکه همۀ نبوتها از شئون ‏‎ ‎‏نبوت آن حضرت بوده و نبوت ایشان دایرۀ بزرگی است که بر تمام دایره‌های کلی و ‏‎ ‎‏جزئی و کوچک و بزرگ احاطه دارد.‏

‏‏فرمایش حضرت رسول(ص): «‏‏وَ الْفضلُ بَعدی لَکَ وَ لِلْائمة مِنْ بَعدک‏‏؛ ‏‏فضل و برتری بعد ‏‎ ‎‏از من، از آن تو و ائمه بعد از توست.‏‏» اشاره دارد به آنچه گفتیم که مرتبۀ وجود حضرت ‏‎ ‎‏علی(ع) و دیگر ائمه ـ علیهم السلام ـ نسبت به حضرت رسول(ص) مانند نسبت روح ‏‎ ‎‏با نفس ناطق انسانی است، و مرتبۀ دیگر انبیاء و اولیاء، رتبۀ سایر قوای پایین‌تر از آن، و ‏‎ ‎‏رتبۀ افراد دیگر از امت به حسب درجات و مراتب آنها، رتبۀ قوای جزئی نازل شدۀ ‏‎ ‎‏ظاهری یا باطنی است؛ و هر فضیلت و کمال و شرفی که در مملکت انسانی تصور شود ‏‎ ‎‏برای مرتبۀ روحی ثابت است و از آنجا به قوا و مراتب دیگر می‌رسد؛ بلکه می‌توان ‏‎ ‎‏گفت تمام قوای ظاهری و باطنی، ظهور حقیقت روحند و به همین سبب حضرت ‏‎ ‎‏علی(ع) آنطور که حکایت شده می‌فرمایند: «‏‏کُنتُ مَعَ الْاَنبیاء سِرّاً وَ مَعَ رسول الله جَهْراً‏‏؛‏‎[40]‎‏ ‏‏من ‏‎ ‎‏با همۀ انبیاء در نهان و با رسول‌الله آشکارا همراه بودم‏‏». و این همراهی نسبت به انبیای دیگر ‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ همراهی و «معیّت قیّومی» و نسبت به رسول الله(ص) «معیّت تقوّمی» ‏‎ ‎‏است.‏

‏‏سخن حضرت در خصوص: «‏‏و اِنَّ الْملائکه لَخُدّامِنا وَ خُدّام مُحبّینا‏‏؛ ‏‏ملائکه خدمتگزار ما ‏‎ ‎‏و خدمتگزار دوستداران ما هستند.‏‏» شاهدی است بر آنچه گفتیم که عالم با همۀ اجزایش، ‏‎ ‎‏اعم از قوای علمی و عملی، در اختیار ولی کامل است. برخی از فرشتگان از قوای ‏‎ ‎‏علمی اویند همچون جبرئیل و فرشتگانی که هم طبقه او هستند؛ و برخی از ملائک از ‏‎ ‎‏قوای عملی او هستند، همچون عزرائیل و آنها که هم‌رتبه او می‌باشند؛ مانند فرشتگان ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مدبّر آسمان و زمین. و خدمت ملائک به محبّین آن حضرات هم با تصرف آنها ـ علیهم ‏‎ ‎‏السلام ـ است. همان طور که برخی از اجزای انسانی با تصرّف نفس به خدمت اجزای ‏‎ ‎‏دیگر در می‌آیند.‏

‏‏فرمایش حضرت: ‏‏وَ الّذین یَحْمِلونَ الْعرش...‏‏ تا آخر. عرش چند معنا دارد و مراد از ‏‎ ‎‏عرش در اینجا «تمامی خلق» یا «جسم محیط» است و حاملان آن چهار تن از فرشتگان ‏‎ ‎‏می‌باشند و این چهار تن، رب انواع اربعه هستند نه حضرت علمیّه (آنگونه که در ‏‎ ‎‏«اعتقادات» از قول صدوق ـ علیه الرحمه ـ آمده است).‏‎[41]‎

‏‏امّا حامل علم خود حضرت(ص) و شئون ایشان است. چنانکه در کافی شریف از ‏‎ ‎‏حضرت اباعبدالله(ع) وارد شده است: «‏‏حَمَلةُ الْعَرش ـ وَ الْعرشُ العِلمُ ـ ثَمانیه: اَرْبعهٌ مِنّا، وَ ‏‎ ‎‏اَربعةٌ مِمَّن شاءَالله‏‏؛‏‎[42]‎‏ ‏‏حاملان عرش ـ که مراد از عرش علم است ـ هشت نفرند: چهار نفر از ما و ‏‎ ‎‏چهار نفر از هر کس که خدا بخواهد.»‏‏ ‏

‏‏در روایت دیگری از قول حضرت کاظم(ع) آمده: ‏

‏‏«‏‏اِذا کانَ یَوْمُ القیامة، کانَ حَمَلةَ العرش ثَمانیةً، اَرْبعةٌ مِن الاوّلین: نوحٌ و ابراهیمُ، وَ موسی، وَ ‏‎ ‎‏عیسی عَلیهم السّلام. وَ اَربعةٌ مِنَ الْاخرین: محمّدٌ، وَ علیّ، وَ الْحسن، وَ الحسین علیهم السلام‏‏؛‏‎[43]‎‏ ‏‎ ‎‏هرگاه روز قیامت فرا رسد، حاملان عرش هشت تن خواهند بود. چهار نفر از اولین: ‏‎ ‎‏حضرات نوح و ابراهیم و موسی و عیسی ـ علیهم السلام ـ و چهار تن از آخرین: ‏‎ ‎‏حضرات محمّد و علی و حسن و حسین ـ علیهم و علی آلهم الصلوة و السلام ـ سخن ‏‎ ‎‏حضرت که فرمود: «‏‏لَولا نحن، ما خَلَق الله آدم...‏‏ الی آخر‏‏. اگر ما نبودیم، خدا آدم را ‏‎ ‎‏نمی‌آفرید...»‏

‏‏از آن روست که آن حضرات‌ ـ علیهم السلام ـ واسطه‌های میان حق و خلق و رابط ‏‎ ‎‏حضرت وحدت محض با کثرت تفصیلی هستند؛ و در این قسمت از حدیث، وساطت ‏‎ ‎‏آن حضرات به حسب اصل وجود بیان شده و اینکه آنان مظهر رحمت رحمانیه‌ای ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏هستند که افاضه کنندۀ «اصل وجود» است؛ بلکه‌ (بهتر است بگوییم) به حسب مقام ‏‎ ‎‏ولایت، آنان خود رحمت رحمانیه‌اند. بلکه خود اسم اعظم هستند که رحمان و رحیم ‏‎ ‎‏تابع آن است، چنان که بخش بعدی حدیث که می‌فرماید: «‏‏کَیفَ لا تکون اَفْضَل مِنَ ‏‎ ‎‏الملائکه‏‏؛ چگونه ما برتر از ملائکه نباشیم.» بیان واسطه بودن آن حضرات به حسب ‏‎ ‎‏«کمال وجود» است و اینکه آنان مظهر رحمت رحیمیه‌ای هستند که کمال وجود ‏‎ ‎‏به واسطه آن ظهور می‌یابد. بنابراین دایرۀ وجود با آنان کامل شده، و غیب و شهود ظهور ‏‎ ‎‏یافته و فیض الهی در قوس نزول و صعود جریان می‌یابد.‏

‏‏شیخ محیی‌الدین عربی در فتوحاتش گفته: «‏‏ظَهَر الوُجود بِبِسمِ الله اَلّرحمن اَلرّحیم‏‏». وجود ‏‎ ‎‏به وسیلۀ «‏‏بسم الله الرّحمن الرّحیم‏‏» ظهور یافت. پس تمام دایرۀ وجود تحت این اسماء ‏‎ ‎‏سه‌گانه‌اند. در اسم اول ‌(یعنی الله) به صورت جمع و در دو اسم دیگر «رحمان و رحیم» ‏‎ ‎‏به صورت تفصیل.‏

‏‏غرض ما از نقل این روایت شریف طولانی، بخشهایی از روایت است که در صدد ‏‎ ‎‏بیان تعلیم ایشان به حقیقت بندگی و راه آن به فرشتگان در عالم عقلی غیبی است و ‏‎ ‎‏شرح و توضیح این مطلب که این تعلیم، حقیقت نبوت در جهان غیبی است. ما به ‏‎ ‎‏برخی از فقرات آن به صورت اجمال ضمن چند اصل اشاره می‌کنیم تا مطلب توضیح ‏‎ ‎‏داده شود، هر چند فرصت کم است و خاطر آشفته.‏

‏‏اصل: ‏‏در بیان پیشی گرفتن ایشان در شناخت پروردگارشان‏

‏‏از آنچه برای تو بیان کردیم؛ دانستی که عالم عقلی، وجودهای نوری و زنده و آگاه ‏‎ ‎‏می‌باشند؛ بدون آن که بین اصل وجود آنها و کمالات وجودشان جعلی (ایجادی) واقع ‏‎ ‎‏شود. بلکه (بهتر است بگوییم) هر چه برای آنها به امکان عام ممکن است، تحققش ‏‎ ‎‏برای آنها واجب و ضروری است. بنابراین پیشی گرفتن آنها به معرفت پروردگار و ‏‎ ‎‏تسبیح و تهلیل به دلیل پیشی گرفتن در وجود است و این سبقت، «سبق دهری» است ‏‎ ‎‏که مناسب این مقام والای بلندمرتبه و به دور از زمان و مکان است.‏

‏‏و خلاصه اینکه این سبقت به علیت و حقیقت است که در مراتب وجود و حقایق ‏‎ ‎‏غیب و شهود ثابت و موجود است. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏و اینکه فرمود: «‏‏فانطقها‏‏؛ ‏‏آن را به سخن درآورد‏‏.» یعنی ذات او را به نطق عقلی و بدون ‏‎ ‎‏صوت و لفظ، ناطق قرار دادیم. فاصله آمدن «فاء» در آن (فانطقها) به خاطر سبقت ذات ‏‎ ‎‏بر کمالات آن به «سبق تجوهر» است. و به آنچه در معنای «سبق» ذکر کردیم، معلوم شد ‏‎ ‎‏که آنان واسطه‌هایِ آفرینش فرشتگان به حسب وجود می‌باشند، همانطور که به حسب ‏‎ ‎‏کمالات وجود هم واسطه هستند. ‏

‏‏اصل:‏‏ امید که خدا ترا به راه راست هدایت کند، آگاه باش که توحید دارای چهار ‏‎ ‎‏رکن است و هر یک از آنها، سه درجه دارد که یک درجه‌اش ظاهر و دو درجه‌اش در ‏‎ ‎‏باطن است؛ و اسم تابع درجه‌ای است که ظاهر است. چنانچه مطلب در اسماء الهی هم ‏‎ ‎‏که به اقسام سه‌گانه (یعنی اسماء ذاتی و صفاتی و افعالی) تقسیم شده، همین‌گونه است.‏

‏‏رکن اول:‏‏ همان «تحمید» (الحمدلله) است. و آن مقام توحید افعال است، که درجۀ ‏‎ ‎‏ظاهر آن است، و دو توحید دیگر یعنی ذاتی و صفاتی در آن پنهان است؛ زیرا تحمید ‏‎ ‎‏مقام بازگشت همه ستایشها و ثناها به خداوند متعال بوده و از غیر حقتعالی نفی می‌گردد ‏‎ ‎‏و چنین امری جز با اینکه همۀ کارهای نیک و اعمال صالح و همۀ بخششها از او باشد، ‏‎ ‎‏تحقق نمی‌یابد. چنانکه بندۀ شاهد این مقام می‌بیند که همۀ بخشش‌هایی که در صورت، ‏‎ ‎‏کثرت تفصیلی است، آشکار شدن عطیۀ مطلقی است که همانا مشیت مطلقه و همان ‏‎ ‎‏وجه الله فانی در صاحب وجه است. بنابراین در دار وجود غیر از جمیل مطلق، هیچ ‏‎ ‎‏جمیل و فاعل جمیلی نیست تا به جمال یا فعلش ستوده شود.‏

‏‏و واژۀ «حوقله» که همان مقام نفی حول و قوه از غیر اوست، آن را تاکید کرده و ‏‎ ‎‏اثبات می‌کند که وجود آن دو (هر چند به صورت تفصیل) به خداوند جمیل است. و ‏‎ ‎‏نزد اصحاب رازها و اشاره‌ها باطن این توحید، توحید صفات و ذات می‌باشد.‏

‏‏رکن دوم‏‏: «تهلیل» (لا اله الا الله) است که مقام توحید صفات و اضمحلال همۀ ‏‎ ‎‏کمالات است، بدان‌گونه که بنده هر جمال و کمال و حسن و روشنی را ظهور جمال و ‏‎ ‎‏کمال حق و جلوه‌ای از جلوه‌های او ببیند. و تهلیل در این مقام به خاطر نفی الوهیت از ‏‎ ‎‏غیر است. الوهیت در اینجا الوهیت صفتی است نه فعلی. و از دیدگاه صاحبان ذوق و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏اصحاب قلب، دو توحید دیگر در این مقام محجوبند.‏

‏‏رکن سوم‏‏: «تکبیر» (الله اکبر) است، که مقام توحید ذات و فنای همۀ انیّات است؛ ‏‎ ‎‏زیرا در معنای آن وارد شده: «‏‏اَنَّه اَکبرُ مِن اَنْ یُوصَف،‏‏»‏‎[44]‎‏ او بزرگتر از آن است که به وصف ‏‎ ‎‏در آید. نه اینکه از هر چیز (بزرگترست) زیرا در آن مقام هیچ چیزی وجود ندارد. نزد ‏‎ ‎‏آزادگان خوش سابقه دو توحید دیگر در آن مستتر است.‏

‏‏رکن چهارم‏‏: «تسبیح» (سبحان الله) است که مقام تنزیه از توحیدهای سه‌گانه است؛ ‏‎ ‎‏زیرا در آن توحیدها، تکثیر و تلوین هست. در حالیکه این مقام تنزیه و تمکین است که ‏‎ ‎‏توحید با آن به اتّم خود می‌رسد، پس در «توحید فعلی» سالک هر فعلی را ظهور فعل او ‏‎ ‎‏می‌بیند و تنزیه آن چنان است که ابداً فعلی را فعل غیر نبیند.‏

‏‏ و «توحید صفتی» استهلاک اسماء و صفات در اسماء و صفات حق است؛ و تنزیه ‏‎ ‎‏آن به این است که در سرای حقیقت جز صفات و اسماء حق، هیچ اسم و صفتی نبیند.‏

‏‏و «توحید ذاتی» اضمحلال ذات‌ها نزد ذات حق است؛ و تنزیه آن در این مقام چنان ‏‎ ‎‏است که غیر از هویت احدیت هیچ انیت و هویتی نبیند.‏

‏‏در آثار و اخبار آمده: «‏‏یا مَنْ هو، یا مَنْ لیس اِلّا هو‏‏؛‏‎[45]‎‏ ‏‏ای کسی که اوست و ای کسی که ‏‎ ‎‏غیر او نیست.»‏

‏‏ «‏‏توغّل‏‏» که به منزلۀ نتیجۀ همۀ مقامات و توحیدات است عبارت است از عدم رؤیت ‏‎ ‎‏فعل و صفت، حتی از خدای تعالی. و نفی کلی کثرت و مشاهدۀ وحدت صرف و ‏‎ ‎‏هویت محض که در عین بطون ظاهر است و در عین ظهور باطن؛ و تنزیه در هر مقامی ‏‎ ‎‏در دو مقام دیگر پنهان می‌شود.‏

‏‏اصل‏‏: توجه داشته باش این که در روایت شریف «تسبیح» مقدم بر سایر ارکان قرار ‏‎ ‎‏داده شده، دلالت بر شرف و برتری آن بر دیگر مراتب دارد ضمن آن که مناسب مقام و ‏‎ ‎‏جایگاه فرشتگان و نشئه وجودی آنان نیز می‌باشد. و اما اینکه «تکبیر» را بین تهلیل و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏تحمید قرار داده، برای آن است که در حقایق مجرد (چنانکه گذشت) مرکز بر محیط ‏‎ ‎‏احاطه دارد «به خلاف دایره‌های حسی که محیط بر مرکز احاطه دارد.» بنابراین بر این ‏‎ ‎‏مطلب دلالت دارد که اسماء و صفات، ذات حق را در بر گرفته و دیدار ذات جز از ‏‎ ‎‏پشت پردۀ اسماء و صفات و آثار ممکن نیست. و تاکید «تحمید» به «حوقله» دلالت بر ‏‎ ‎‏این دارد که سالکان به حسب رویتشان بیشتر در کثرت افعالی فرو رفته‌اند.‏

‏‏اصل‏‏: «بدان» بهرۀ فرشتگان از توحیدات سه‌گانه و تنزیه همانند بهرۀ انسان کامل در ‏‎ ‎‏تمام مقامها نیست، بلکه برای هر یک از فرشتگان جایگاه مشخصی است که از آن ‏‎ ‎‏تجاوز نمی کند. پس تعلیم (آموزش) در این نشئه مطابق استعداد آنها است که پیغمبر ‏‎ ‎‏گرامی(ص) ـ که بر همه چیز آگاهی دارد و ترتیب تکمیل همه عوالم و نشئه ها را بر ‏‎ ‎‏طبق قضا می داند ـ بر آن احاطه دارد.»‏

‏‏از آنجا که بقیۀ حدیث از هدف ما خارج است از شرح آن صرف نظر می‌کنیم، با ‏‎ ‎‏اینکه شایستۀ شرحی طولانی و مفصل است. امید که خداوند ما را به نگارش رساله‌ای ‏‎ ‎‏مستقل در شرح آن موفق گرداند.‏

‏‏خاتمه‏

‏‏حقیقت نبوت و امامت در عالم امری غیبی، همین تعالیمی است که از جانب رسول ‏‎ ‎‏گرامی و خاندان پاکش ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ در نشئۀ عقلی صورت گرفته ‏‎ ‎‏است. در مباحث گذشته بسط و تفصیل آن را دانستی، اینک بحث را در همین جا به ‏‎ ‎‏پایان برده و قلم را به بحث دیگری می‌سپاریم؛ و آن خلافت و نبوت و ولایت در جهان ‏‎ ‎‏ظاهر خلقی می‌باشد. از خداوند تعالی که بهترین همراه است توفیق می‌طلبیم. ‏

‏‏درود و سلام بر رسول امین و خاندان پاکش باد.‏

‏‏*  *  *‏

 

• . محمدبن ابراهیم شیرازی (979 ـ 1050 هـ .) ملقب به «صدرالدین» و «صدرالمتألهین» و مشهور به «ملاصدرا» حکیم و فیلسوف بزرگ اسلامی در قرن یازدهم هجری است. مکتب فلسفی وی به «حکمت متعالیه» شناخته می شود. وی آرای جدیدی را در فلسفه بنا نهاده و فلسفۀ وی بر دیگر فلسفه ها برتری یافته و حکمای پس از وی به بحث و بررسی در آرای وی پرداخته اند. اساتید مهم وی: میرداماد، شیخ بهائی، و میرفندرسکی است. و مشهورترین شاگردان وی «فیض» و «فیاض» هستند. آثار فراوانی دارد که مهمترین آن «اسفار اربعه» می باشد و برخی آثار دیگر وی عبارتند از: تفسیر القرآن، شرح اصول کافی، المبدأ والمعاد، مفاتیح الغیب، الشواهد الربوبیة و حاشیه بر کتاب «شفاء».
• . اسفار اربعه، ج 8، ص 12 .
• . اعراف  /  29.
• .      بصائر الدرجات، ص 39 . کمال الدین، ص 254. معانی الاخبار، ص 108 .
• . اعراف  /  54.
• .      اصول کافی، ج 1، ص 110، کتاب التوحید، باب الارادة انها ... ، حدیث 4 .
• . اصول کافی، ج 1، ص 441؛ کتاب الحجة، باب مولدالنبی(ص)، حدیث 9 .
• . رسائل القیصری، رسالۀ توحید، ص 13، مصباح الانس، ص 26 و 79 . شرح قیصری بر فصوص، ص 221 . فتوحات مکیّه، ج 1، ص 292 .
• . جنید بغدادی ( ـ 298 یا 299 هـ .) اصل وی از «نهاوند» است از بزرگان عرفا است، برخی وی را شیعه دانسته اند و برخی دیگر وی را بر طریق «سفیان ثوری» می دانند.
• . توحید، ص 179 . باب 28، حدیث 12 .
• . اثولوجیا، ص 293 .
• . حسین بن عبدالله سینا (حدود 370 ـ 427 یا 428 هـ . ) مشهور به «ابوعلی سینا» و «شیخ الرئیس»از فحول اطبای اسلامی و از بزرگان حکمای مشاء است. وی در همۀ علوم دوران خود صاحبنظر بوده است. استعداد فوق العاده و حافظه قوی از ویژگیهای او می باشد به گونه ای که در مدِّت کوتاهی توانسته است تحصیلات خود را به پایان ببرد و آثار گرانقدری در رشته های مختلف علمی از خود به یادگار بگذارد. برخی از آثار او عبارتند از: الاشارات والتنبیهات شامل منطق و طبیعیات و الهیات؛ شفا شامل منطق، ریاضیات، طبیعیات، الهیّات؛ النجاة؛ المبدأ والمعاد، قانون در طبّ؛ قصیده عینیّه؛ التعلیقات.
• . الهیّات شفاء، ص 402؛ مقالۀ نهم، فصل چهارم.
• . شرح حکمةالاشراق، ص 342 .
• . قمر  /  50.
• . بقره  /  115.
• . رسالة النصوص، ص 74.
• . مفتاح الغیب والوجود، ص 69.
• . اصطلاحات، ص 118.
• . کلمات مکنونه، ص 11.
• . حدید /  3.
• . برگرفته از آیه 182 آل عمران.
• . نجم  /  9.
• . کلمات مکنونه، ص 101، با اندکی اختلاف.
• . فصوص الحکم، ص 112، با اندکی اختلاف.
• . فصوص الحکم، فص ادریسی، ص 100.
• . البوارق الملکوتیة، ص 295 .
• . افلاطون (427 ـ 347 ق. م.) مشهورترین فیلسوف قدیم یونان و شاگرد «سقراط» است. آثار متعددی به او منسوب است از جمله: جمهوریت، طیماوس، المناسبات، سوفسطس، کتاب النفس والعقل و ...
• . اثولوجیا، میمر هفتم، ص 237 و 242.
• . اثولوجیا، ص 169.
• . سرگذشت ابن سینا، ص 3.
• . برگرفته از آیه 16 سورۀ «ق».
• . اصول کافی، ج 1، ص 20، کتاب العقل والجهل، حدیث 14 .
• . اصول کافی، ج 1، ص 10، کتاب العقل والجهل، حدیث 1 .
• . بقره  /  31.
• . عیون اخبار الرضا(ع)، ج 1، ص 204 .
• .  بحارالانوار، ج 15، ص 15، حدیث 19 و ج 25، ص 22، حدیث 38 . اسرارالشریعة واطوارالطریقة و انوارالحقیقة، ص 94 .
• .    المراجعات، ص 171.
• . اصول کافی، ج 1، ص 282، کتاب الحجة، باب انّ الائمة(ع) «لم یفعلوا شیئاً ... »، حدیث 4 .
• . در کلمات مکنونه این چنین آورده است: عن رسول الله(ص) و بعث علیّاً مع کلّ نبّی سراً و معی جهراً. ص167.
• . اعتقادات، ص 74، اعتقاد فی العرش.
• . اصول کافی، ج 1، ص 132، کتاب التوحید، باب العرش والکرسی، حدیث 6 .
• . مرآة العقول، ج 2، ص 80.
• . اصول کافی، ج 1، ص 117، کتاب التوحید، باب معانی اسماء الله و اشتقاقها، حدیث 8 .
• . توحید، ص 89، باب چهارم، حدیث 2 .