شرح اصطلاحات

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏شرح اصطلاحات‏

‎

‎

‏‏  ‏‏شرح اصطلاحات‏

‏‏احدیّت‏

‏‏«احدیّت»، گاهی با اضافۀ ذات می آید و مراد از آن ذات یگانۀ حق تعالی است.‏

‏‏زمانی «احدیت، گفته می شود و مراد مقام احدیت یا مرتبۀ احدیت است که آن اولین ‏‎ ‎‏مرتبه از تعیّنات ذات است و به عبارت دیگر تجلّی اول حق است بر ذات خویش، و در ‏‎ ‎‏این مرتبه که [برخی آن را برتر از ظهور می دانند] اعتباری غیر از ذات در آن نیست، ‏‎ ‎‏همۀ نسبتها و اضافات و صفات و اسما مستهلک است و همۀ صفات و اسما حضور ‏‎ ‎‏جمعی دارند نه تفصیلی. و از آن به تجلّی اول، احدیّت جمع اسماء، مقام جمع الجمع ‏‎ ‎‏نیز تعبیر می کنند.‏

‏‏سالک نیز پس از سیر در مراحل و منازل وگذر از مراتب و عالم اسماء و صفات به ‏‎ ‎‏مرتبۀ استهلاک اسماء و صفات می رسد و همۀ آنها را در عین ذات مستهلک می بیند. این ‏‎ ‎‏مرتبۀ شهود استهلاک اسماء و صفات در عین ذات و احدیّت جمع است.‏

‏‏ ‏‏اصطلاحات الصوفیة؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ نقد النصوص‏‏؛ ...‏

‏‏اسفار اربعه‏

‏‏سفر؛ حرکت از وطن به سوی مقصد با گذر از منازل است و به صوری و معنوی تقسیم ‏‎ ‎‏می شود، بزرگان اهل معرفت سفرهای معنوی سالک را که از وطن نفس آغاز می شود به ‏‎ ‎‏چهار سفر تقسیم و تفسیر کرده اند که عبارتند از:‏

‏‏سفر اول: سفر از خلق به سوی حق‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏سفر دوم: سفر از حق به سوی حق به حق‏

‏‏سفر سوم: سفر از حق به سوی خلق‏

‏‏سفر چهارم: سفر از خلق به سوی خلق به حق‏

‏‏و به بیان حضرت امام خمینی(س) اسفار اربعه عبارتند از: 1. سفر از خلق به سوی ‏‎ ‎‏حق مقید؛ 2. سفر از حق مقید به سوی حق مطلق؛ 3. سفر از حق به سوی خلق حقی ‏‎ ‎‏به حق؛ 4. سفر از خلق (که حق است) به خلق به حق.‏

‏‏شرحی بر اسفار اربعه ‏

‏‏سالک که در عالم دنیا و طبیعت قرار دارد و در حجابهای مختلف طبیعت و نفس گرفتار ‏‎ ‎‏است، وقتی شروع به سیر می کند، آغاز سفرش از خلق شروع می شود و از حجابهای ‏‎ ‎‏عالم خلق می گذرد و یکی یکی حجابها را کنار می گذارد تا آنکه حق جلوه کرده و از ‏‎ ‎‏ورای حجابها فعل حق را مشاهده کرده وهمۀ کارها و افعال را در فعل حق مستهلک ‏‎ ‎‏می بیند و حق به وجود افعالی بر وی ظاهر می گردد و سالک خود نیز حقانی می شود.‏

‏‏پس از وصول سالک به این مرتبه و مشاهدۀ فنای تمام افعال در فعل حق، سفر دوم ‏‎ ‎‏وی آغاز می شود و چون وی حقانی شده دیگر سفر وی «به حق» است. سفر دوم سالک ‏‎ ‎‏در خود حق است و سلوک از مرتبۀ فعل حق به مراتب دیگر که سیر در اسما و صفات ‏‎ ‎‏حق می باشد و با گذر از آنها و عبور از حجاب اسما و صفات به فنای همۀ اسما و ‏‎ ‎‏صفات در ذات حق می رسد و به حق مطلق وصول پیدا می کند و از فعل و صفت و ‏‎ ‎‏ذات خویش فانی می شود.‏

‏‏اکنون اگر سالک از این فنا به خود بیاید سفر دیگری را آغاز می کند که این سفر نیز ‏‎ ‎‏حقانی است و سفر از حق به سوی خلق است و حقیقت موجودات و سیر آنها بر وی ‏‎ ‎‏آشکار می گردد. (و به نظر حضرت امام (قده) سفر به سوی اعیان ثابته است که ربّ و ‏‎ ‎‏اصل حقایق خارجیه می باشد) و از اسرار آنها و چگونگی سیر آنها آگاهی می یابد. و در ‏‎ ‎‏این سفر به مرتبه ای از نبوت می رسد که نبوت تشریعی نمی باشد، زیرا حقیقت نبوت ‏‎ ‎‏خبردار شدن از اسما و صفات و افعال حق است.‏

‏‏پس از آن اگر سالک سفر چهارم را نیز پیمود و به وجود حقانی از خلق به خلق ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏حرکت کرد (و به نظر امام (قده) از اعیان ثابته به اعیان خارجیه سفرکرد.) به مخلوقات و ‏‎ ‎‏سود و زیانهای آنها و چگونگی سیر و کمال آنها به سوی وطن اصلی معرفت پیدا ‏‎ ‎‏می کند و از احکام ظاهری و باطنی و از اسما و صفات و ذات حق خبر می دهد و به ‏‎ ‎‏مقام و نبیّ صاحب شریعت می رسد.‏

‏‏البته باید توجه داشت که همۀ رسولان صاحب شریعت این چهار سفر را تمام ‏‎ ‎‏کرده اند ولی تفاوت مراتب آنها به اسمی است که به آن رسیده اند. و نبی اکرم (صلی الله ‏‎ ‎‏علیه و آله) به اسم الله الاعظم رسیده و به همین دلیل شریعت وی خاتم شرایع است. و ‏‎ ‎‏هر صاحب سیری که پس از نبی صاحب شریعتی سفرهای فوق را به اتمام برساند اگر ‏‎ ‎‏در دایرۀ همان اسم نبی مشرّع باشد تابع وی خواهد بود، و چون پس از نبی اکرم (ص)  ‏‎ ‎‏هر سیری که انجام شود از دایره و محدودۀ اسم اعظم «الله» نمی تواند بیرون باشد دیگر ‏‎ ‎‏هیچ صاحب شریعتی ظهور نخواهد کرد و همۀ سالکان راه حق تابع شریعت نبی ‏‎ ‎‏اعظم(ص) قرار خواهند گرفت.‏

‏‏ ‏‏رسائل قیصری؛ اصطلاحات الصوفیة؛ شرح مقدمۀ قیصری؛ فرهنگ اصطلاحات و ‏‎ ‎‏تعبیرات عرفانی‏‏؛ ...‏

‏‏اسم اعظم‏

‏‏«اسم» به معنای علامت و نشانه است. اسمای حق علامتها و نشانه های وجود حق تعالی ‏‎ ‎‏هستند و همۀ موجودات نشانه ای از حق را دارا بوده و صفتی یا صفاتی از حق را نشان ‏‎ ‎‏می دهند و همه اسمای خداوندند که برخی برتر و برخی پایین ترند. الفاظی که با آن به ‏‎ ‎‏صفتی از حق اشاره می شود مثل «علیم»، «قادر» که بیان کنندۀ علم و قدرت حق است ‏‎ ‎‏درحقیقت اسم «اسم» است، و در اصطلاح اهل معرفت؛ «ذات حق با صفتی معّین و ‏‎ ‎‏اعتبار تجلّی از تجلیاتش «اسم» نامیده می شود، پس رحمان ذاتی است که برای او ‏‎ ‎‏رحمت است، و قهّار ذاتی است که برای او قهر است. و این اسامی لفظی، اسم اسماء ‏‎ ‎‏هستند.» (‏‏مقدمۀ قیصری‏‏، ص 44).‏

‏‏مظهر اسم حق همان حقیقت و موجودی است که این صفت را داراست و این ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏لفظ ها آن را حکایت می کنند. ‏

‏‏با توجه به توضیح بالا «اسم اعظم» عبارت از آن علامتی است که نشان دهندۀ همۀ ‏‎ ‎‏کمالات حق تعالی باشد و مظهر آن، موجودی است که واجد همۀ کمالات حق تعالی ‏‎ ‎‏است. ولی مظاهر در مقام تعیّن خارجی، چون «ممکن» هستند، همۀ کمالات را با نقص ‏‎ ‎‏امکانی دارا می باشند. و شمول مظهر اسم اعظم به کمالات نسبت به دیگر موجودات ‏‎ ‎‏می باشد. این اسم، مظهر کامل حق است و به لفظ آن نیز که به این حقیقت اشاره دارد ‏‎ ‎‏«اسم اعظم» می گویند.‏

‏‏بنابراین «الله» که جامع همۀ کمالات و اسمای حق است، اسم اعظم است. و مظهر آن ‏‎ ‎‏در عالم اعیان ثابته و در عالم اعیان خارجیه که حقیقت محمدی(ص) است نیز کاملترین ‏‎ ‎‏اسماء است.‏

‏‏باید توجه داشت که در زبان اهل معرفت گاهی «اسم اعظم» به کار می رود که برتری ‏‎ ‎‏آن نسبی است و زمانی به معنای کاملترین و برترین اسم است که از آن به «اسم الله ‏‎ ‎‏الاعظم» نیز تعبیر می شود.‏

‏‏ اصطلاحات الصوفیة؛ شرح مقدمه قیصری؛ تبیان توحید؛ ...‏

‏‏اسمای ذاتی و صفاتی و افعالی‏

‏‏عارفان، ـ مانند محیی الدین در ‏‏انشاءالدوائر‏‏ ـ اسمای حق را به ذات و صفت و فعل ‏‎ ‎‏تقسیم کرده اند، ولی گاهی از یک اسم در هر سه تقسیم و یا دو تقسیم یاد می کنند.‏

‏‏در تعریف اقسام سه گانه و تفاوت آنها چنین می گویند:‏

‏‏«و در میزان این تقسیم گفته اند که گرچه تمام اسماء، اسماء ذات است لکن به اعتبار ‏‎ ‎‏ظهور ذات، اسماء ذات گویند، و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتیه و افعالیّه ‏‎ ‎‏به آنها گویند، یعنی، هر اعتبار ظاهرتر گردید، اسم تابع آن است. و از این جهت گاهی ‏‎ ‎‏در بعضی اسماء دو یا سه اعتبار جمع شود؛ و از این جهت از اسمای ذاتیه و صفاتیه و ‏‎ ‎‏افعالیه یا دو از این سه شود؛ مثل ربّ» ‏

‏‏[‏‏ ربّ] (‏‏آداب الصلوة‏‏، ص 258) و ‏‏ ‏‏مقدمۀ قیصری بر فصوص‏‏، ص 45 ـ 46.‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏«اسمای الهیه، اگر دارای حکم عموم باشند و صالح از برای قبول تعلّقات متقابله و ‏‎ ‎‏صفات متباینه باشد، این قسم از اسماء را اسماء ذات می نامند. این اسماء حقایق لازم ‏‎ ‎‏وجود حقّند، مثل حیات و علم و اراده و قدرت و موجودیت و نوریت ... از صفات ‏‎ ‎‏آنچه که مشعر به نوعی تکثر است، اسماء صفات به شمار می رود... . اگر از اسماء معنی ‏‎ ‎‏تأثیر و ایجاد و احیاء و اذهاب ... مفهوم گردد، این قبیل از اسماء، اسماء افعال است.»‏

‏‏(‏‏شرح مقدمۀ قیصری‏‏، ص 256 ـ 257.)‏

‏‏کاشانی در تعریف اسمای ذاتیه می گوید: اسمایی که در وجود آنها، وجود دیگری ‏‎ ‎‏لازم نیست، هر چند برای اعتبار و تعقّل و دریافت آنها وجود دیگری لازم است، مثل ‏‎ ‎‏علیم و آنها را اسمای اولیه و مفاتیح الغیب و ائمة الاسماء می نامند. (‏‏اصطلاحات ‏‎ ‎‏الصوفیة‏‏، ص 9.)‏

‏‏به بیانی دیگر و ساده تر می توان گفت: هر اسمی که بر ذات حق دلالت کند، اسم ‏‎ ‎‏ذات است مثل حق، ثابت و ... ‏

‏‏هر اسمی که بر ویژگی و صفتی از صفات خداوند دلالت کند اسم صفت است، مثل ‏‎ ‎‏علم، قدرت و... ‏

‏‏و هر اسمی که بر کاری از افعال حق دلالت نماید، اسم افعال است مانند: خالق، ‏‎ ‎‏رازق و... ‏

‏‏و باید توجه داشت که گاهی یک اسم از جهتی بر ذات و از جهت دیگر بر صفت یا ‏‎ ‎‏فعل دلالت می کند.‏

‏‏ ‏‏تبیان توحید‏‏.‏

‏‏اشتراک لفظی و معنوی‏

‏‏هر گاه یک لفظ دارای معانی متعدد باشد، می گویند بین معانی «اشتراک لفظی» برقرار ‏‎ ‎‏است. مانند لفظ «شیر» ولی هر گاه لفظ از جهت صورت و معنا یکی باشد، یعنی معنای ‏‎ ‎‏واحدی در همۀ افرادی که لفظ بر آن صدق می کند وجود داشته باشد، آن را «اشتراک ‏‎ ‎‏معنوی» گویند. مانند انسان که در همۀ افراد به یک معنا است و مانند علم که در همۀ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏موارد و حتی در مورد علم حق تعالی و موجودات معنا یکی است. و فرق در مصادیق ‏‎ ‎‏است که علم حق ذاتی و غیر کسبی است و علم انسان غیر ذاتی و کسبی است. ‏

‏‏اطلاق‏

‏‏اطلاق در برابر تقیید به کار می رود و به معنای «رها» است، اطلاق یعنی آزاد و رها،  ‏‎ ‎‏چنانکه طِلق یعنی آزاد، طلاق یعنی رها و... بنابراین اطلاق در برابر «قید» قرار دارد که ‏‎ ‎‏به معنای «بند» و «بسته» است. این لفظ اگر کنار هر تعبیر و اصطلاح دیگری بیاید نفی ‏‎ ‎‏محدودیت و نفی مقّید بودن آن را می رساند؛ مثلاً وجود اطلاقی؛ یعنی وجود بدون ‏‎ ‎‏هرگونه محدویت و قید و وجود خاصّ. اسم اعظم اطلاقی، یعنی اسم اعظم بدون ‏‎ ‎‏هرگونه قید نه اسم اعظم خاصّ مانند اسم اعظم علم یا قدرت ... بلکه اسم اعظم بدون ‏‎ ‎‏هر قید و شرط که جامع و شامل همۀ اسمای اعظم می باشد و یا فیض مقدس اطلاقی؛ ‏‎ ‎‏یعنی فیضی که محدودیت ندارد و همه چیز را در برگرفته است. دو تعبیر «مطلق» و ‏‎ ‎‏«مقّید» نیز همین معنا را می رساند.‏

‏‏ ‏‏تعریفات‏‏؛ مقدمه استاد آشتیانی بر ‏‏مصباح الهدایة‏‏؛ و ...‏

‏‏اعیان ثابته‏

‏‏عین به معنای ذات چیزی است و در اصطلاح عرفان عین به «ثابت» و «خارج» تقسیم ‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏اعیان ثابته ظهور صورت اسمای الهی در حضرت واحدیت می باشند و به عبارت ‏‎ ‎‏دیگر وجود علمی اشیا و صور اسمای الهی هستند. چنانکه کاشانی می گوید: ‏

‏‏«عین ثابت، حقیقت شئی در حضرت علمی است که در خارج موجود نمی باشد، بلکه ‏‎ ‎‏در خارج معدوم است و در علم حق تعالی ثابت است و مرتبۀ دوم از وجود خفی است.»‏

‏‏و اعیان ثابته به اعتبار دیگر ارواح و ارباب اعیان خارجی است. و مراد از اعیان ‏‎ ‎‏خارجی، وجود خارجی موجودات (در عالم خلق) در همۀ مراتب هستی از مجردات تا ‏‎ ‎‏اجسام و مادیات است و همۀ عوالم جبروت تا ملک را در بر می گیرد.‏

‏‏ ‏‏اصطلاحات الصوفیة؛ التعریفات؛ مقدمه قیصری بر فصوص‏‏؛ ...‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏انّیت‏

‏‏مراد از «انّیت» موجودیت و خودیت شیی است. و عبارت از «تحقق وجود عینی از ‏‎ ‎‏حیث جایگاه ذاتی وی می باشد.» (‏‏اصطلاحات الصوفیة‏‏، ص 13) ‏

‏‏او ادنی‏

‏‏برترین و آخرین مقام سیر انسان کامل «اوادنی» است. این مقام، جایگاهی است که ‏‎ ‎‏فرشتگان مقرّب به آن راه ندارند. این مقام ویژه حقیقت محمدی (ص) و اولیای ‏‎ ‎‏محمدیین است، آن را مقام رحمانیت، حضرت عماء، تعیّن اول، برزخ کبرا، ‏‎ ‎‏حقیقةالحقایق، برزخ البرازخ الاکبر، احدیت و... دانسته اند.‏

‏‏امام خمینی(س) می نویسد: «و آن تجلیات به حسب مقامات و مراتب سلوک اولیا و ‏‎ ‎‏منازل و مراحل سیر سائرین الی الله از مقام ظهور اسماء و صفاتی که مقام «الوهیت» ‏‎ ‎‏می باشد و آن را «الله» نیز گویند... شروع شود و به مقام غیب احدی و به مرتبۀ اسماء ‏‎ ‎‏ذاتیه و اسم «مستأثر» ختم شود، که غایت سیر و منتهای مقصد است. و توان بود که مقام ‏‎ ‎‏مشارٌ الیه بقوله تعالی: او أدنی؛ اشاره به این مقام باشد.» (‏‏اربعین‏‏، ص 625)‏

‏‏استاد آشتیانی می نویسد: «جنّت افعال، مع سعۀ مراتبها، لایلیق بالانسان الکامل، چه ‏‎ ‎‏آنکه واصلان به مقام قرب حقیقی و بالغان به مقام «قاب قوسین» یعنی جنّت اسماء، و ‏‎ ‎‏متحققان به مقام «او أدنی» و جنّت ذات، محیط به مراتب و درجات جنّات افعالند.» ‏‎ ‎‏(‏‏شرح فصوص‏‏، ص 313)‏

‏‏کاشانی می گوید: مقام «قاب قوسین» آن است که پیغمبر(ص)، دو قوس دایرۀ وجود ‏‎ ‎‏می باشد یعنی نزول و عروج که قوس آغاز وقوس برگشت است. این مقام جناب الهی و ‏‎ ‎‏حضرت واحدیت است. و مقام برتر از آن به «اوأدنی» تعبیر می شود که با عبور و گذر و ‏‎ ‎‏بالاتر رفتن از این مقام (واحدیت) به حضرت احدیت و فنای در ذات که محض ‏‎ ‎‏پیوستگی و اتصال است حاصل می گردد. (‏‏شرح منازل السائرین‏‏، ص 553)‏

‏‏اهل تجرید‏

‏‏«تجرید» به معنای برهنه کردن است و مفهوم آن دور کردن و بریدن و کندن می باشد.‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏خواجه عبدالله انصاری؛ تجرید را در قسم «نهایات» می آورد ولی می توان برای آن در ‏‎ ‎‏تمام مراحل و مراتب سلوک و اقسام پیشین نقش و صورتی دید؛ مثلاً در قسم «ابواب» ‏‎ ‎‏تجرید یعنی قطع نفس از میل به شهوات دنیا می باشد.‏

‏‏صاحب کشف المحجوب می نویسد: «کسانی که خود را از تعلقات مادّی و علایق ‏‎ ‎‏طبیعی و مهالک حسّی نجات داده اند و از آنچه انسان را از نیل به سعادت و مقامات ‏‎ ‎‏عالیه باز دارد منسلخ شده باشد اهل تجرید گویند.» (‏‏فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات ‏‎ ‎‏عرفانی‏‏، ص 160)‏

‏‏و دیگران تجرید را قطع علایق ظاهری یا انخلاع کلی از شهود غیر حق و یا تجرید ‏‎ ‎‏فعل از غیر حق، که در وجود و فعل اثری جز از حق نبیند دانسته اند. آنچه می توان مراد ‏‎ ‎‏مصنف گرانقدر را در این اثر دانست، آخرین مرتبۀ تجرید است که برای سالک حاصل ‏‎ ‎‏شود و آن وصول به مقام تحقیق محض است. و این که سالک از خودیت خارج شده ‏‎ ‎‏باشد و بقا و رسم خویش را نبنید و خود تجرید و مجرد شدن را نیز مشاهده نکند، ‏‎ ‎‏یعنی به مرتبه ای رسیده باشد که به فنای محض نایل گشته و از تلوین (دگرگونی، تغییر) ‏‎ ‎‏رها شده باشد. آنجا که فقط حق شاهد و مشهود است و غیر در آن جا حضور ندارد. ‏‎ ‎‏این مقامی است که سالکان راه توحید به آن رسیده و از لغزش در دوئیت و غیریت رها ‏‎ ‎‏و خالص گشته اند.‏

‏‏ ‏‏شرح منازل السائرین؛ التجلیات الالهیة؛ اصطلاحات الصوفیة‏‏.‏

‏‏تجلّی‏

‏‏تجلی به معنای ظاهر شدن و آشکار شدن است.‏

‏‏حق تعالی غیب است و رخسار وی در پردۀ غیب نهان، و تا پرده از رخسار بر ندارد ‏‎ ‎‏معلوم کس نگردد و شناخته نشود. هر جلوه ای که از حق ظاهر شود آن را تجلّی گویند، ‏‎ ‎‏اگر بر ذات خود جلوه کند تجلی حق بر خویشتن است و اگر جلوه ای از ذات یا از ‏‎ ‎‏اسما یا صفات وی ظهور کند تجلی ذاتی یا اسمایی و صفاتی خواهد بود. این جلوه ها ‏‎ ‎‏اگر در عالم انجام شود خلق ظاهر گردد پس مخلوقات غیر از تجلی حق نیستند. و اگر ‏‎ ‎‏این جلوه ها بر قلب سالک شود، سالک حق را در پرتو این تجلیات مشاهده می کند، ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏تجلیات حق در عالم و برای سالک مختلف و مراتب گوناگون دارد. گاهی فعلی از ‏‎ ‎‏افعال حق جلوه می کند و زمانی صفتی و اسمی که آن را تجلیات فعلی یا صفتی و ‏‎ ‎‏اسمایی گویند و اگر ذات حق بر سالک جلوه کند تجلّی ذاتی نامند.‏

‏‏اگر فعل حق به اطلاق خویش بر سالک جلوه کند سالک دریابد که در همه عالم غیر ‏‎ ‎‏فعل حق نیست و همۀ افعال را فانی در فعل حق ببیند و اگر صفت نیز چنین جلوه کند ‏‎ ‎‏سالک این حقیقت را مشاهده کند که همۀ صفات در صفت حق محو است. و اگر ذات ‏‎ ‎‏حق بر قلب سالک بدرخشد دریابد که همۀ هستی هیچ است و جز ذات حق و مظاهر ‏‎ ‎‏آن در عالم کسی نیست؛ ولیس فی الدار غیره دیّار.‏

‏‏ ‏‏اصطلاحات الصوفیة؛ شرح منازل السائرین؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات ‏‎ ‎‏عرفانی‏‏؛ ...‏

‏‏تجلّی مثالی و ملکوتی‏

‏‏تجلّیات، گاهی عقلی است و هیچگونه صورت و شکل و بعدی ندارد؛ و زمانی تجلّی ای ‏‎ ‎‏که برای شخص حاصل می شود دارای صورت و شکل و بعد است ‏

‏‏این تجلّی مثالی است، چون موجودات عالم مثال دارای بعد و صورت هستند ولی ‏‎ ‎‏جرم و مادّه ندارند.‏

‏‏تعیّن‏

‏‏قیصری در مقدمه خود بر فصوص می نویسد: «تعین آن چیزی است که شئی را از ‏‎ ‎‏غیر خود ممتاز گرداند بگونه ای که دیگری با وی شرکت نداشته باشد. و تعین گاهی ‏‎ ‎‏به ذات خود شیء است مثل تعین واجب الوجود که به ذات خود از دیگران ممتاز ‏‎ ‎‏است ... و گاهی به امری افزون بر ذات است مثل امتیاز «نویسنده» بر بی سواد به ‏‎ ‎‏نگاشتن.» (ص 81 ـ 82)‏

‏‏ذات حق تعالی، هر چند ذات خویش ممتاز از غیر است، ولی ذات بی تعیّن است و ‏‎ ‎‏اسم و رسمی ندارد، و آنچه از حق تعالی سخن گفته می شود پس از مرتبۀ ذات لااسمی ‏‎ ‎‏و لارسمی است. و اولین مرتبۀ از حق، که آن را تعیّن اول می گویند، مرتبۀ احدیت ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏است. و سپس مراتب دیگر تعینات است که هر گاه ذات حق با اسمی و صفتی اعتبار ‏‎ ‎‏شود، تعین اسمایی و صفاتی بوجود می آید.‏

‏‏به بیان دیگر تعین در برابر اطلاق است و اطلاق دارای سعه و گسترش است که ‏‎ ‎‏تعین آن را محدود می سازد. و وقتی از فیض حق تعالی سخن گفته می شود، فیض حق ‏‎ ‎‏اطلاق دارد و سعۀ آن همۀ هستی و کائنات را در برمی گیرد، ولی وقتی این فیض به ‏‎ ‎‏عینی از اعیان موجودات می رسد به دلیل محدودیت عین، محدود و مشخص و متعیّن ‏‎ ‎‏می شود و از دیگر اعیان ممتاز و جدا می گردد.‏

‏‏[مانند نور آفتاب که شکل و رنگ مشخصی ندارد ولی زمانی که از پنجره ای با ‏‎ ‎‏شیشه های رنگارنگ و اندازه های مختلف می گذرد و بر داخل اتاق می تابد شکل و رنگ ‏‎ ‎‏آنها را به خود می گیرد و اگر به این شکل و رنگها توجه نشود چیزی غیر از نور آفتاب ‏‎ ‎‏نیست که همه جا را روشن کرده است.]‏

‏‏و اگر به اعیان نگاه شود هر کدام اسم مشخص و اندازه معین و محدود دارد، ولی ‏‎ ‎‏اگر بیننده از این تعین ها عبور کند و از این اندازه ها که همه محدودیت و نبود است ‏‎ ‎‏بگذرد چیزی جز یک فیض گسترده در عالم هستی نیست ‏‎]‎‏و گفته اند؛ «تعینها امور ‏‎ ‎‏اعتباری است.»‏‎[‎‏ که گاهی از آن به فیض مقدس اطلاقی و زمانی به وجود منبسط و ‏‎ ‎‏فیض منبسط تعبیر می شود.‏

‏‏ ‏‏شرح مقدمه قیصری؛ مقدمه قیصری بر فصوص الحکم؛ فرهنگ اصطلاحات و ‏‎ ‎‏تعبیرات عرفانی‏‏؛ ...‏

‏‏تقدّم با‏‏لحقیقة‏

‏‏تقدّم و تأخّر بین دو چیز به جهت ملاک تقدّم و تأخّر اقسام گوناگونی پیدا می کند، از ‏‎ ‎‏مشهورترین تقدّم و تأخر (سبق و لحوق) تقدّم و تأخّر زمانی است که یکی از دو شیء ‏‎ ‎‏در زمان  از دیگری پیشتر و جلوتر است و دیگری عقب تر و پسین قرار دارد. ‏

‏‏از جمله موارد تقدّم و تأخّر، تقدّم بالحقیقة و المجاز است و مقصود آن است که دو ‏‎ ‎‏چیز در اتّصاف به صفتی مشترک باشند ولی این نسبت و صفت برای یکی حقیقت و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏بالذات و برای دیگری مجاز و بالعرض است، مانند اتصاف به وجود برای نفس وجود و ‏‎ ‎‏ماهیت؛ که آنچه اصل است و تحقق دارد خود وجود است و نسبت وجود به ماهیت به ‏‎ ‎‏پیرو آن و مجاز می باشد، و وجود برای ماهیت اعتباری است.‏

‏‏در متن کتاب، اشاره می شود که حقیقت غیر متعیّن بر متعیّنات تقدّم حقیقی دارد، ‏‎ ‎‏چون وجود متعیّن ها مجازی بیش نیست و متعیّن در حقیقت وجود ندارد و آنچه ‏‎ ‎‏حقیقت دارد همان غیر متعیّن هست، و این تعیّنات حدودی اعتباری و مجازی برای آن ‏‎ ‎‏حقیقت است. (مانند نورهایی با اندازه های مختلف و رنگهای گوناگون که از پس شیشه ‏‎ ‎‏از خورشید بر اتاق می تابد، همۀ این اندازه ها و رنگها مجازی بیش نیست و نور فقط از ‏‎ ‎‏آنِ خورشید است.)‏

‏‏ ‏‏شرح منظومه، تقریرات فلسفه، نهایة الحکمة‏

‏‏تقدّم دهری‏

‏‏از اقسام تقدّم و تأخّر که محقق داماد آن را مطرح کرده است تقدّم و تأخّر بالدهر است.‏

‏‏برای بیان مطلب ابتدا مراد از «دهر» و «عالم دهر» باید معلوم شود؛ عالم دهر و دهر، ‏‎ ‎‏برتر از عالم مادّه می باشد که در آن حرکت و در نتیجه زمان وجود دارد. موجودات عالم ‏‎ ‎‏مادّه زمانی هستند. ولی عالم دهر برتر از زمان است و حرکت در آن راه ندارد. و بر عالم ‏‎ ‎‏زمان احاطه دارد و زمانی ها در دل او هستند. زمان ظرف برای سیالات، متحرکات و ... ‏‎ ‎‏است ولی دهر برای ثابت ها، آنچه در عالم زمان پراکنده و متفّرق است در عالم دهر ‏‎ ‎‏جمع است. در عالم زمان، حال و گذشته و آینده معنا دارد و موجودات امروز و فردا با ‏‎ ‎‏هم جمع نمی شوند و عالَم متفرقات است، ولی در عالم دهر که روح زمان است و ‏‎ ‎‏حرکت در آن نیست همه اینها با هم جمع هستند.‏

‏‏پس از روشن شدن معنای «دهر»، ملاک تقدم در آن با عالم مادّه فرق می کند و ‏‎ ‎‏موجوداتی که در عالم دهر باهم هستند می توانند به جهت دیگری تقدّم و تأخّر داشته ‏‎ ‎‏باشند، و آن وجود و حضور یکی در رتبه و مرتبۀ دیگری است. مانند تقدّم علّت تامّه ‏‎ ‎‏بر معلول، نه از جهت افاضۀ وجود که در تقدم بالعلیّه است بلکه از جهت انفکاک و ‏‎ ‎‏انفصال وجود، یعنی در مرتبۀ علّت، معلول تقررّ ندارد و حضوری برای او نیست و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مانند تقدّم عالم تجرّد عقلی بر عالم مادّی که در مرتبۀ عالم عقل، مادّه حضور ندارد.‏

‏‏اکنون به آنچه در متن کتاب آمده باز می گردیم؛ که برای موجودات غیر عقلی تعیّنی ‏‎ ‎‏زاید بر تعیّن ماهیت آنها قائل شده است. مقصود این نیست که زمانی ماهیت آنها باشد ‏‎ ‎‏ولی تعیّن نداشته باشد بلکه مراد این است که در مرتبۀ ماهیت آنها، هنوز تعیّن خاصّ ‏‎ ‎‏آنها وجود ندارد، به خلاف موجودات عقلی، زیرا در موجودات عقلی، ماهیت آنها همان ‏‎ ‎‏تحققشان است و آنها کلّی نیستند، بنابراین تعیّن آنها به نفس چیستی (ماهیت) آنهاست ‏‎ ‎‏و دو مرتبه ندارند که یکی تعیّن کلی آنها و دیگر تعیّن افراد آن باشد، ولی در غیر ‏‎ ‎‏موجودات عقلی، ماهیت آنها «کلّی» است، و کلّی متعیّن نیست بلکه هر ماهیت کلّی با ‏‎ ‎‏لواحق آن شخص می شود و متعیّن می گردد، بنابراین تعیّن آنها زاید بر ماهیت آنهاست، ‏‎ ‎‏و در مرحلۀ ماهیت و تعیّن ماهیت، هنوز تعیّن خود موجودات محقق نشده است و ‏‎ ‎‏مرتبۀ تعیّن کلّی با تعیّن افراد آن فرق می کند.‏

‏‏ ‏‏شرح منظومه؛ تقریرات فلسفه؛ القبسات؛ نهایة الحکمة‏‏.‏

‏‏توقیفیت اسمای الهی‏

‏‏توقیف، از ریشۀ وقف، به معنای نگهداشتن و باز داشتن است. توقیفی بودن اسما دو ‏‎ ‎‏معنا دارد؛ یکی در مقام ذکر اسمای خداوند است و پرسش این است که آیا انسان مُجاز ‏‎ ‎‏است و حق دارد خداوند را به نامهایی بنامد که از کتب آسمانی و روایات به او نرسیده ‏‎ ‎‏است، مانند این که خدا را «علة العلل» یا «واجب الوجود» بنامیم. هر چند این نسبتها ‏‎ ‎‏صحیح و درست باشد؛ توقیفیت اسماء در اینجا می گوید؛ فقط حق را با صفات و ‏‎ ‎‏نامهایی می شود یاد کرد که از منبع وحی به ما رسیده باشد.‏

‏‏معنای دیگر توقیفی بودن اسمای حق از جهت حقیقی و واقعی است، چون الفاظی ‏‎ ‎‏که خدا را با آن می خوانیم اسمِ اسم است نه خود اسم، و خود اسم، آن مظهر حق است. ‏‎ ‎‏و معنای توقیفیت در این مقام، یعنی مظاهر حق تعالی را کسی نمی تواند تعیین کند، ‏‎ ‎‏اوست که ظهور می کند و اوست که تعیّن و تشخصّ پیدا می کند نه این که مظهر و ‏‎ ‎‏مُتعیّن خود تعیین کننده باشد، بلکه ظرفیت و قابلیت هم از آنِ اوست و عطای او ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏می باشد.‏

‏‏جبروت‏

‏‏«جبر» ریشۀ جبروت، و به معنای عظمت، برتری و استقامت است. و همچنین برای آن ‏‎ ‎‏معنای «اصلاح» را آورده اند. بنابراین معنای آن ظهور عظمت و نفوذ و قدرت تسلّط بر ‏‎ ‎‏چیزی است و معنای اصلاح نیز به جهت جبران نقص و شکستگی بر پایۀ قدرت است، ‏‎ ‎‏و «جبران»، «انجبار» و... از آن مشتق است.‏

‏‏اما کلمه «جبروت» بر وزن فعلوت است و برخی «تاء» آن را زایده دانسته اند، ولی ‏‎ ‎‏گروهی آن را صیغۀ مبالغه می دانند و معنای آن عظمت و سلطنت و قهر و کبریائی ‏‎ ‎‏است. و مفهوم جبران نیز در آن نهفته است. ‏

‏‏« عالم جبروت» عالم سلطنت و قدرت و عظمت حق تعالی است که عالم عقول ‏‎ ‎‏مجّرد، و اولین عالم در مراتب خلقت می باشد. و در وجه نامگذاری آن به «جبروت» ‏‎ ‎‏گفته اند: عقول بر مراتب و موجودات پایین تر خود سلطنت و تسلط دارد، یا این که ‏‎ ‎‏نقایص موجودات پایین تر را جبران می نماید.‏

‏‏«عالم جبروت» که عالم عقل و مقام تجرّد است آن را برتر از عالم ملکوت و گاهی ‏‎ ‎‏برابر ملکوت اعلا شمرده اند. ‏

‏‏و قیصری «عالم جبروت» را عالم مجردات و مظهر اعیان ثابته دانسته است.‏

‏‏و جامی می نویسد؛ عالم جبروت در نزد قونوی «عالم نفوس است.» و در برخی آثار ‏‎ ‎‏و نوشته ها عالم جبروت را عالم اسما و صفات الهی شمرده اند که برابر عالم الوهیت و ‏‎ ‎‏واحدیت است.‏

‏‏در ‏‏تقریرات منظومۀ‏‏ امام خمینی(س) آمده است: «[عالم لاهوت]؛ علت عالمی است ‏‎ ‎‏که وجودات آن وجودات مادی نبوده و تعلق به مادّه نداشته و مادّه موضوع آنها نبوده و ‏‎ ‎‏در تکوّن حالت انتظاریه ندارند و این عالم را عالم جبروت گویند؛ زیرا در وجودات آن ‏‎ ‎‏تمام نقصها جبران شده است.» (ج 1، ص 72)‏

‏‏ ‏‏تاج العروس؛ معجم مقاییس اللغة؛ نقد النصوص؛ شرح مقدمۀ قیصری؛ فرهنگ ‏‎ ‎‏اصطلاحات و تعبیرات عرفانی‏‏؛ ...‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏جلال، جمال‏

‏‏اسما و صفات حق را به «جلال» و «جمال» تقسیم کرده اند. در کلام و فلسفه، صفات ‏‎ ‎‏جمال را صفات ثبوتیه و جلال را صفات سلبیه دانسته اند. ولی آنچه مراد و مقصود در ‏‎ ‎‏این اثر است اصطلاح اهل عرفان و معرفت است. آنان می گویند؛ جلال، اسما و صفاتی ‏‎ ‎‏است که در آن قهر و غلبه و سیطره وجود دارد مانند عظمت، مالکیت ... ولی جمال بر ‏‎ ‎‏عکس آن موجب انس و عشق و محبت می شود. ‏

‏‏حضرت امام(س) می فرمایند:‏

‏‏«پس در نزد اهل معرفت صفات «جمال» صفاتی است که انس و دلبستگی آورد، و ‏‎ ‎‏صفات «جلال» صفاتی است که وحشت و حیرت و هیمان آورد. پس آنچه متعلق به ‏‎ ‎‏لطف و رحمت است از صفات «جمال» است؛ چون «رحمن» و «رحیم» و «لطیف» و ‏‎ ‎‏«عطوف» و «ربّ» و امثال آن. و آنچه متعلق به قهر و کبریا است از صفات «جلال» ‏‎ ‎‏است؛ چون «مالک» و «مَلِک»، «قهار» و «منتقم» و امثال آن. گرچه در سرّ هر جمالی ‏‎ ‎‏جلالی است؛ زیرا که هر جمالی حیرت و هیمان در باطن دارد و با سرّ عظمت و قدرت ‏‎ ‎‏بر قلب ظهور کند؛ و هر جلالی در باطن رحمت دارد و قلب با او انس باطنی دارد. و از ‏‎ ‎‏این جهت دل بالفطرة چنانچه مجذوب جمال و جمیل است؛ مجذوب قدرت و عظمت ‏‎ ‎‏و قادر و عظیم است. پس این دو نوع از صفات صفت ثبوتی است نه سلبی.»  (‏‏آداب ‏‎ ‎‏الصلاة‏‏؛ ص 307 - 308) ‏

‏‏و در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ می نویسند:‏

‏‏هر صفتی که به لطف تعلق داشته باشد، صفت جمال است، و هرچه به قهر تعلق ‏‎ ‎‏داشته باشد، از صفات جلال است. فلذا ظهور عالم و نورانیت و درخشندگی اش از ‏‎ ‎‏جمال است، و مقهور شدنش تحت تابش نور حق و سلطۀ کبریا و عظمت خداوند، از ‏‎ ‎‏جلال است؛ و ظهور جلال به جمال است و اختفای جمال به جلال. ر. ک؛ (‏‏شرح دعای ‏‎ ‎‏سحر‏‏ (ترجمه فارسی)، ص 59.)‏

‏‏عبدالرزاق کاشانی گوید: « جلال، احتجاب حق است از ما به عزّت خویش که ما ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏نتوانیم او را به حقیقت و هویتش بشناسیم، چنانکه او خود و ذات خود را بشناسد ... و ‏‎ ‎‏جمال، تجلّی اوست برای ذات خویش به وجهی. پس برای جمال مطلق او، جلال است ‏‎ ‎‏و آن قهاریت وی برای همه است که وقتی به وجه خویش تجلّی کند، کسی باقی نماند ‏‎ ‎‏تا او را ببیند و این علوّ جمال است و برای او نزدیکی ای است که به آن به ما نزدیک ‏‎ ‎‏شود و آن ظهور او در همه چیز است.‏

‏‏... و چون در جلال و صفات جلال معنای احتجاب و عزّت است، علوّ و قهر از ‏‎ ‎‏حضرت الهی و خضوع و هیبت از ما را با خود دارد. و چون در جمال و صفات جمال ‏‎ ‎‏معنای نزدیکی و پرده برداری نهفته است لطف و رحمت و عطوفت از حضرت الهی و ‏‎ ‎‏انس از سوی ما را با خود دارد. (‏‏اصطلاحات الصوفیة‏‏؛ ص 21 ـ 22)‏

‏‏حضرت‏

‏‏«حضرت» به معنای حضور و ظهور است. و در عرفان مساوی با مظهر است یعنی ‏‎ ‎‏چیزی که محل حضور و ظهور حق و جمال و کمال اوست، زیرا عارفان موجودات ‏‎ ‎‏جهان را جلوه گاه حق می دانند و از این روی همه اشیاء حضرت اند که حضور شئون و ‏‎ ‎‏تجلیات خداوندند. و از این رو ترکیبات حضرت بسیار است.‏

‏‏ ‏‏فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی‏‏.‏

‏‏حضرات خمس‏

‏‏در آثار عرفانی حضرات خمس (پنجگانه) الهی و عوالم آن را که مراتب حضور و ظهور ‏‎ ‎‏حق تعالی هستند چنین شمرده اند:‏

‏‏حضرت «غیب مطلق» که عالم آن «اعیان ثابته» است.‏

‏‏حضرت «غیب مُضاف» که عالم آن «ارواح» است.‏

‏‏حضرت «شهادت مضاف» که عالم آن «مثال» است.‏

‏‏حضرت «شهادت مطلقه» که عالم آن «ملک و حس» است.‏

‏‏حضرت «جامع» که عالم آن «انسان کامل» است.‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏توضیح و شرح حضرات خمس‏

‏‏اولین حضور، حضرت حق برای خویش است که آن را «تجلّی اول» و «حضرت ‏‎ ‎‏احدیت» نامیده اند، در این مرتبه، اسما و صفات به صورت جمع نه به تفصیل حضور ‏‎ ‎‏دارند. برخی این مرتبه را برتر از حضرات دانسته اند. پس از آن مرتبۀ حضور اسما و ‏‎ ‎‏صفات به صورت تفصیل است که آن را «حضرت واحدیت» می نامند که عالم آن، «اعیان ‏‎ ‎‏ثانیه» که صُوَر اسمای الهی است می باشد.‏

‏‏در بیان حضرات الهیه و یا مراتب کلّیه وجود در آثار عرفانی اختلافاتی وجود دارد، ‏‎ ‎‏برخی حضرات را شش تا شمرده اند، اولین حضرت را «احدیت» نامیده و «واحدیت» و ‏‎ ‎‏اسما و صفات و اعیان را حضرت ثانی می دانند و انسان کامل در نظر آنان حضرت ‏‎ ‎‏ششم است. ولی برخی «احدیت» و «واحدیتِ» را یکی دانسته و آن را اول مرتبۀ حضور ‏‎ ‎‏و غیب مطلق و مرتبۀ الوهیت معرّفی می کنند. و دستۀ سوم ـ چنانکه گذشت، احدیت را ‏‎ ‎‏خارج از حضور و ظهور می دانند و اولین حضرت را «واحدیت» نامیده اند.‏

‏‏پس از حضور و ظهور حق در مرتبۀ الوهیت نوبت به ظهور حق در عالم کون و ‏‎ ‎‏خلقت می رسد که اولین مرتبۀ آن ظهور ارواح مجرّده و عقول کلیه است که از آن به ‏‎ ‎‏«جبروت» و عالم ارواح و عقول و ... تعبیر کرده اند. و به بیان دیگر حضرت ارواح، ‏‎ ‎‏ظهور عالم اسما و صفات و اعیان ثابته است. که نسبت به آن شهادت است و اسما و ‏‎ ‎‏صفات و اعیان غیب است. و چون عالم ارواح نسبت به عالم بالاتر از خود یعنی اسما و ‏‎ ‎‏صفات شهادت و نسبت به عوالم پس از خود غیب است آن را «غیب مُضاف» نامیده اند. ‏‎ ‎‏ولی عالم اسما و صفات غیب مطلق است.‏

‏‏پس از عالم ارواح و عقول، نوبت به عالم ملکوت می رسد که ظهور و حضور حق ‏‎ ‎‏در عالم مثال و خیال است. این عالم نسبت به ارواح شهادت و نسبت به عالم پس از ‏‎ ‎‏خود [عالم ملک] غیب است. ‏

‏‏آخرین مرتبۀ ظهور و حضور وجود، عالم حسّ و ملک است که از آن به عالم ‏‎ ‎‏ناسوت و عالم شهادت مطلقه نیز تعبیر می شود.‏

‏‏انسان کامل، چون در بردارندۀ همۀ مراتب ظهورات است، و مظهر و ظهور عالم ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏الوهیت تا عالم مُلک می باشد و در هر مرتبه با آنها یکی است یعنی با جبروت، جبروت ‏‎ ‎‏و ملکوت، ملکوت و ... است. حضرت جامع می باشد. ‏

‏‏ ‏‏نقد النصوص؛ مقدمۀ قیصری؛ شرح مقدمۀ قیصری‏‏؛ ...‏

‏‏ربّ ‏

‏‏رَب: اصلاح چیزی و پرداختن به انجام کاری است. پس «ربّ» ؛ مالک، خالق و صاحب ‏‎ ‎‏می باشد. و ربّ: اصلاح کننده برای چیزی است. (‏‏مقاییس اللغة‏‏)‏

‏‏ربّ؛ در اصل تربیت است و آن رساندن چیزی از حالی به حالی تا به حدّ تمام ‏‎ ‎‏است. (مفردات) ‏

‏‏اصل و ریشه «ربّ» راندن چیزی به سوی کمال و رفع نقص های آن می باشد، چه در ‏‎ ‎‏جهت ذاتیات و چه عوارض و یا اعتقادات و معارف و صفات و اخلاق و اعمال و ‏‎ ‎‏آداب و ... و چه در مورد انسان یا حیوان یا گیاه باشد،  و در هر چیز به تناسب خود ‏‎ ‎‏وی می باشد. (‏‏التحقیق فی کلمات القرآن‏‏) ‏

‏‏ربّ؛ مالکی است که امور مملوک خود را تدبیر می کند. (‏‏المیزان‏‏).‏

‏‏کاشانی می نویسد: ربّ؛ اسم حق، به اعتبار نسبت ذات با موجودات عینی؛ ارواح یا ‏‎ ‎‏اجساد می باشد. (نسبت ذات با اعیان ثابته منشأ اسمای الهی مثل قادر و مرید است) و ‏‎ ‎‏نسبت ذات با موجودات خارجی منشأ و اسمای ربوبی مثل رازق و حافظ است. پس ‏‎ ‎‏ربّ اسم خاصّی است که وجود مربوب و تحقّق آن را اقتضا می کند. (واله اقتضای ثبوت ‏‎ ‎‏مألوه و تعین آن را دارد.) و هرچه در عالم هستی (کون) آشکار می شود، صورت اسم ‏‎ ‎‏ربّانی است و حق آن را پرورش می دهد، و به وسیله آن می گیرد و به وسیله آن انجام ‏‎ ‎‏می دهد هرچه را انجام می دهد، و در هر چه نیاز دارد به او رجوع می کنند، و او ‏‎ ‎‏اعطاکننده است هر چه را آن خیر طلب می کند. (‏‏اصطلاحات الصوفیة،‏‏ ص 19)‏

‏‏بنابراین، هر چه در عالم بوجود می آید و پرورش پیدا می کند، از آثار اسم ربّ است.‏

‏‏و حق تعالی، ربّ همۀ موجودات «ربّ العالمین» است. ‏

‏‏و از سوی دیگر، به دلیل مراتب موجود در عالم، هر مرتبۀ پایین، مربوب و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏پرورش یافته مرتبۀ برتر خویش است. بنابراین مرتبۀ فوق «ربّ» مرتبۀ زیرین خواهد بود. ‏‎ ‎‏و تعابیر رایج در زبان اهل عرفان که می گویند، مقام واحدیت، ربّ اعیان ثابته، و اعیان ‏‎ ‎‏ثابته ربّ اعیان خارجیه، و عقل، ربّ نفس و نفس ربّ مُلک و بدن است به همین دلیل ‏‎ ‎‏است و همچنین دیگر تعابیر مانند «ربّ الاسماء» ، «‏‏رب الانسان الکامل‏‏»، «‏‏ربّ العین ‏‎ ‎‏الثابتة المحمدیة‏‏» ‏

‏‏و باید دانست که گاهی اسم ربّ، به عنوان اسم ذات و زمانی صفات و یا افعال ‏‎ ‎‏می آید. ‏

‏‏امام خمینی(س) می نویسد: «ربّ، اگر به معنای «متعالی» و «ثابت» و «سید» باشد، از ‏‎ ‎‏اسماء ذاتیّه است. و اگر به معنای «مالک» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسماء ‏‎ ‎‏ صفتیه است. و اگر به معنای «مربّی» و «منعم» و «متمّم» باشد از اسماء افعالیه است.»  ‏‎ ‎‏(‏‏آداب الصلوة‏‏، ص 257)‏

‏‏و همچنین گاهی «ربّ» در سلسلۀ نزول و زمانی صعود بکار می رود، آنچه مربوط به ‏‎ ‎‏ظهور موجودات در عالم می باشد مربوط به نزول است، مانند ظهور اعیان خارجیه ‏‎ ‎‏به وسیلۀ ربّ آنها که اعیان ثابته و اسمای الهیه باشد و آنچه مربوط به ارجاع از عالم ‏‎ ‎‏ملک به بالاتر و تربیت دارد مربوط به سلسلۀ صعود است.‏

‏‏«ربّ العالمین اشاره به ظهور اسم الله در مرآت طبیعت است به مناسبت مقام ‏‎ ‎‏ربوبیّت، که ارجاع از نقص به کمال و از ملک به ملکوت است و آن مختصّ به جوهر ‏‎ ‎‏عالم ملک است.»  (‏‏سرالصلوة‏‏، ص 86)‏

‏‏محقق سبزواری(ره) می نویسد: «ربّ، بر خداوند تعالی به اعتبار تربیت اشیاء در ‏‎ ‎‏سلسلۀ صعودی اطلاق می شود، چنانکه «باری» و مانند آن از اسمای حسنی به اعتبار ‏‎ ‎‏سلسلۀ نزول بر وی گفته می شود.» (‏‏شرح الاسماء‏‏؛ ص 110).‏

‏‏شطح ‏

‏‏بحث لغوی‏

‏‏در فرهنگهای لغت عرب کمتر به این کلمه اشاره شده است. در ‏‏قاموس اللغة‏‏ و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏تاج العروس‏‏ فقط آمده است؛ «شَطِّح» کلمه ای است که برای راندن بز استفاده می شود، و ‏‎ ‎‏می توان آن را از اصوات دانست. و هیچ مشتق دیگری از آن را ذکر نمی کنند. در ‏‏معجم ‏‎ ‎‏الوسیط ‏‏و ‏‏لاروس‏‏ از فرهنگهای جدید، برای آن فعل می شناسد و شَطَح، یَشطَحُ، شَطحاً ‏‎ ‎‏را به معنای «در رفتن و سخن گفتن، دور رفت و آن را به درازا کشانید.» می داند. و در ‏‎ ‎‏کتابهای عرفانی «شَطح» را به معنای «حرکت» و «بیرون ریختن» دانسته اند و جمع آن ‏‎ ‎‏شطحیات یا شطحات شمرده اند و فعل و مشتقات آن را بکار برده اند.‏

‏‏معنای اصطلاحی‏

‏‏برخی از اهل سلوک و مشاهده و مکاشفه زمانی که در مشاهدات خود غرق می شوند ‏‎ ‎‏و به آن ها وَجد دست می دهد از خود بیخود می شوند و از درون آنها سخنانی و ‏‎ ‎‏ادّعاهایی برون می ریزد، که این ادّعاها با علم نمی سازد و با تنزیه حق تعالی منافات ‏‎ ‎‏دارد، مانند این که ادّعای ربوبی، خدایی کنند، یا اشیا را خدا ببیند یا انکار کفر و ایمان ‏‎ ‎‏نمایند و یا انکار عذاب و... اینها همه «شطح» است. و «شطح» از نقصان سلوک و ‏‎ ‎‏چیرگی تشبیه بر تنزیه است و اهل تحقیق و سالکان کامل از آن بسیار دور هستند. ‏‎ ‎‏برخی گفته اند؛ شطح سخن درست و حق است ولی سالک آن را بی اذن حق بر زبان ‏‎ ‎‏آورده است.‏

‏‏ ‏‏اصطلاحات الصوفیة؛ الفتوحات المکیة؛ شرح منازل السائرین؛ فرهنگ اصطلاحات ‏‎ ‎‏و تعبیرات عرفانی‏

‏‏صحو‏

‏‏«صحو» به معنای هوشیاری است. و در اصطلاح رجوع عارف و سالک به احساس پس ‏‎ ‎‏از غیبت و از دست دادن احساس است.‏

‏‏سالک پس از سیر وقتی به این حقیقت می رسد که آنچه در هستی است اثر فعل و ‏‎ ‎‏صفت حق است و این حقیقت را مشاهده کرد و فنای همۀ آنها را در فعل و صفت حق ‏‎ ‎‏دید و از خود فانی شد و به حالت محو و صعق‏‎[1]‎‏ افتاد، در این حالت از خود بیخود ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏شود. حال اگر عنایت ازلیه الهی برای وی حاصل شود و وی را از حال محو و صعق ‏‎ ‎‏بیرون آورد و در آینۀ ذات، صفات و در آینۀ صفات، اعیان ثابت و لوازم آن را کشف ‏‎ ‎‏نماید، در این حالت به رؤیت حقایق در حضرت واحدیت نایل آمده است. و چون در ‏‎ ‎‏حضرت واحدیت اسمای مختلف حق و ظهورات آن «اعیان» حضور دارند، کثرت ‏‎ ‎‏اسمایی و صفاتی را می بیند. و بین آنها فرق و تفاوت را مشاهده می کند، و تفاصیل اسما ‏‎ ‎‏و صفات را در می یابد. و می یابد که همۀ اختلافها در عالم برگشت به اسما و صفات ‏‎ ‎‏می کند. این مقام «صحو اول» است. ‏

‏‏پس از این، اگر سالک از مقام واحدیت عبور نماید و به «احدیت» برسد، در ذات ‏‎ ‎‏احدیت همه چیز و خود را فانی می بیند. اکنون اگر از این محو بیرون آمد، مشاهده ‏‎ ‎‏می کند آنچه از تفاضلها و ... که در مقام قبلی مشاهده کرده بود برگشت به یک حقیقت ‏‎ ‎‏دارد و در می یابد که همۀ کثرات به وحدت می رسد، حتّی کثرت اسمایی نیز به وحدت ‏‎ ‎‏می رسد و در عین حال همه کثرات از وحدت است. پس برای وی مشاهدۀ «کثرت در ‏‎ ‎‏وحدت» و «وحدت در کثرت» حاصل می شود و این «صحو ثانی» است که از آن به ‏‎ ‎‏«صحو الجمع عن الفرق الثانی» نیز تعبیر کرده اند. ‏

‏‏ ‏‏تعریفات؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی‏‏ و... ‏

‏‏ظهور ‏

‏‏ظهور یعنی بروز و نمود چیزی. ظهور حق یعنی تجلّی حق در اسما و صفات و تعینات ‏‎ ‎‏اسمایی و صفاتی در همه مراتب الهی و کونی (آفرینش). زیرا موجودات همه ظاهر حق ‏‎ ‎‏هستند و حق خود را در آنها نشان داده است. و به همین دلیل آنها را مَظهر (یعنی محلّ ‏‎ ‎‏ظهور، جمع؛ مظاهر) می نامند. ‏

‏‏کاشانی می گوید؛ «ظاهر ممکنات، تجلّی حق به صورت اعیان و صفات ممکنات ‏‎ ‎‏است. و وجود اضافی نامیده می شود و گاهی بر آن ظاهرِ وجود گفته می شود.» ‏‎ ‎‏(‏‏اصطلاحات الصوفیة‏‏، ص 137)‏

‏‏تعابیر مختلفی پیرامون ظهور در زبان اهل معرفت آمده است؛ ظهور اجمالی، ظهور ‏‎ ‎‏تفصیلی، ظهور اطلاقی، ظهور غیر متعیّن، ظهور روحانی، ظهور مثالی، ظهور مُلکی، ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏ظهور در حضرت انسان کامل ... که هر یک با توجّه به مضاف الیه آن معنای خود را پیدا ‏‎ ‎‏می کند. مثلاً ظهور غیر متعیّن، یعنی ظهوری که خاصّ نیست، تعیّن ویژه ای ندارد بلکه ‏‎ ‎‏عام است و همه را در بر می گیرد و آن را ظهور مطلق و ظهور اطلاقی نیز می نامند.‏

‏‏ ‏‏شرح مقدمه قیصری، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تبیان توحید‏‏ ...‏

‏‏عالَم‏

‏‏عالم اسم است برای غیر حق زیرا عالم اسم است برای «لِما یُعلم به» یعنی آنچه به وسیله ‏‎ ‎‏آن به حق علم پیدا شده و حق شناخته و دانسته می شود. و عالم علامت بر موجِد آن ‏‎ ‎‏است. بنابراین همه ممکنات در تمام مراتب ظلّ (سایه) حق هستند و در زبان اهل ‏‎ ‎‏معرفت از آنها به عالَم با قیدهای مختلف یاد می شود، مثل عالَم جبروت، عالَم ملکوت، ‏‎ ‎‏عالَم مُلک، عالَم خیال، عالَم حیوانات، و...‏

‏‏و همچنین در زبان اهل معرفت به ظهورات و تجلیات حق در مراتب قبل از خلقت ‏‎ ‎‏نیز تعبیر به عالَم می شود مثل عالَم الوهیت، عالم اسماء و صفات، عالَم واحدیت و...‏

‏‏ ‏‏اصطلاحات الصوفیة؛ تعریفات؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی‏‏؛ ...‏

‏‏عقل تفصیلی‏

‏‏مراد از «عقل تفصیلی» عقلهای انسانی است که در بردارندۀ مطالب به صورت تفصیل ‏‎ ‎‏(جدا جدا) می باشد.‏

‏‏و مقصود از «عقل بسیط اجمالی» عقلی است که همه مطالب عقول تفصیل را در ‏‎ ‎‏حالت جمع دارد که عقل «فعّال» یا عقل کلّی است.‏

‏‏ ‏‏شرح منظومۀ حکمت؛ نهایة الحکمة‏‏.‏

‏‏عوالم ‏

‏‏در تعابیر و اصطلاحات و آثار، مراتب و عوالم هستی (اعمّ از آفرینش) به گونه های ‏‎ ‎‏مختلف تقسیم و از آن سخن گفته می شود، در هر تعبیر و تقسیم مراد و مقصودی نهفته ‏‎ ‎‏است. برخی مطالب پیرامون آن را می توان در چند نکتۀ زیر خلاصه کرد:‏

‏‏1. عوالم هستی؛ به دو دستۀ: عوالم و مراتب الوهیت و عوالم و مراتب آفرینش ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏(خلقت) تقسیم می گردد.‏

‏‏2. عوالم الوهیت با لحاظ و اعتبارهای مختلف حاصل می شود، مانند: عالم اسما و ‏‎ ‎‏صفات، عالم اعیان ثابته یا عالم واحدیت و... تمام این عوالم برتر از خلقت است و ‏‎ ‎‏رابطۀ بین آنها رابطۀ ظهور و بطون، اجمال و تفصیل ... می باشد.‏

‏‏3. عوالم خلقت و مراتب آن در یک دسته بندی به سه عالم تقسیم می گردد:‏

‏‏ـ عالم مادّه؛ که عالم محسوس،  و قابل اشارۀ حسّی است. و موجودات آن از جرم و ‏‎ ‎‏سنگینی برخوردارند و دارای ابعاد و اشکال هستند، و دربند زمان و مکان می باشند. این ‏‎ ‎‏عالم را عالم محسوس، شهادت مطلقه، عالم طبیعت، عالم اسفل، عالم ملک، عالم ‏‎ ‎‏ناسوت و... می نامند. ‏

‏‏ـ عالم مثال (خیال)؛ در این عالم مادّه راه ندارد، و موجودات آن نیاز به مکان ندارند، ‏‎ ‎‏این عالم دارای بعد و صورت و شکل است، و مرتبه ای از تجردّ را داراست. ‏

‏‏ـ عالم عقل؛ در این عالم مادّه و شکل و بعد راه ندارد، موجودات آن از قید زمان و ‏‎ ‎‏مکان رها هستند و تجرّد کامل از جسم و ویژگیهای جسم را دارا می باشند.‏

‏‏4. ملکوت، در تعابیر مختلف به معنای غیب در برابر شهادت می آید، ملکوت به دو ‏‎ ‎‏عالم مثال و عقل گفته می شود. گاهی فقط به معنای عالم مثال در برابر عالم ملک اطلاق ‏‎ ‎‏می گردد. و زمانی آن را به ملکوت علیا و سفلی (اعلا و اسفل) تقسیم می کنند. و ...‏

‏‏از عالم عقل، گاهی به ملکوت اعلا یاد می شود، و زمانی آن را «جبروت» می نامند. و ‏‎ ‎‏گاهی جبروت را به غیر معنای ملکوت بکار می برند. و از عالم عقل به عالم امر و عالم ‏‎ ‎‏غیب نیز تعبیر می گردد.‏

‏‎ ‎‏مقدمّه و شرح مقدمّه قیصری؛ نقد النصوص؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات ‏‎ ‎‏عرفانی، اصطلاحات الصوفیة‏‏.‏

‏‏غیب‏

‏‏غیب به معنای پنهان و نهان در برابر شهادت به معنای ظهور و آشکار است. غیب و ‏‎ ‎‏شهادت نسبی می باشد هم برای افراد و سالکان و هم در عالم هستی. ‏

‏‏سالک وقتی از مراحل عبور می کند پنهانیهایی بر وی آشکار می شود و پرده از ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏غیب هایی برداشته می شود و غیب برای وی شهادت می شود، بنابراین عالمی و حقیقتی ‏‎ ‎‏برای سالک و مکاشفی غیب است ولی برای دیگری آشکار شده و شهادت است.‏

‏‏در مراتب طولی هستی نیز هر مرتبه نسبت به مرتبۀ پایین تر خود غیب و آن مرتبه ‏‎ ‎‏شهادت است. و به عبارت دیگر هر مرتبۀ پایین ظاهر مرتبۀ برتر، و مرتبۀ بالاتر باطن ‏‎ ‎‏مرتبۀ پایین تر است. و باطن نسبت به ظاهر غیب و ظاهر نسبت به باطن شهادت است. ‏‎ ‎‏مثلاً عالم مُلک و حس که پایین ترین مراتب است ظاهر و شهادت است ولی عالم مثال ‏‎ ‎‏نسبت به آن باطن و غیب است و همین عالم مثال نسبت به عالم عقل شهادت و عالم ‏‎ ‎‏عقل غیب می باشد. و همۀ مراتب عالم خلقت و کون نسبت به عالم الوهیت شهادت و ‏‎ ‎‏عالم الوهیت غیب است. و در عالم الوهیت نیز اعیان ثابته [که صورتهای اسماء هستند] ‏‎ ‎‏در مرتبۀ واحدیت ظاهر هستند ولی در مرتبۀ قبل از آن که اعیان مستهلک هستند غیب ‏‎ ‎‏می باشند.‏

‏‏ ‏‏اصطلاحات الصوفیة، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ شرح مقدّمۀ ‏‎ ‎‏قیصری‏‏. ‏

‏‏غیب الغیوب‏

‏‏«غیب الغیوب» اشاره است به مقام ذات حق تعالی که هیچ ظهوری و اسم و رسمی ‏‎ ‎‏ندارد و برای هیچکس ظاهر نمی شود و کسی به آن راه ندارد. و هر کس در هر مقامی ‏‎ ‎‏که باشد تجلّی ای از آن بر وی آشکار می شود نه ذات.‏

‏‏غیب هویّت‏

‏‏اشاره به مقام غیب الغیوب است، و آن ذات حق به اعتبار عدم تعیّن است. و به آن غیب ‏‎ ‎‏مطلق نیز می گویند. و در برخی عبارات و موارد اشاره به مقام احدیت می باشد. ‏

‏‏ ‏‏اصطلاحات الصوفیة، تعریفات‏‏.‏

‏‏فنای از فنا (الفناء عن الفناء)‏

‏‏مقام «فناء» از مراتب سلوک سالکان است، که اول مرتبۀ آن فنای افعالی است که سالک ‏‎ ‎‏پس از وصول به آن نه فعل خویش و نه فعل دیگران را می بیند، هر چه می بیند فعل ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏خداوند است و همۀ افعال را در فعل حق فانی می بیند. پس از آن فنای صفاتی و ذاتی ‏‎ ‎‏است. اکنون اگر سالک این فنا را نبیند و نداند که فانی است مانند خواب بیننده ای که ‏‎ ‎‏نمی داند خواب است این فنای از فناست. (‏‏ ‏‏الفتوحات المکیة‏‏، ج 2، ص 515)‏

‏‏بیان دیگری از این مقام، مقام بقای پس از فناست، یعنی فرد از خود خارج شده و ‏‎ ‎‏به حق باقی است. (‏‏مقدمۀ مصباح الهدایة‏‏، ص 167)‏

‏‏فیض اقدس و مقدس‏

‏‏در بحث فیض چند نکته است.‏

‏‏فیض در لغت به معنای «بسیار شدن آب چنانکه روان گردد.» و «ریزش» و ‏‎ ‎‏«بخشش»، «عطا»، «جاری شدن»، «سرازیر شدن» آمده است.‏

‏‏بوعلی سینا می گوید: فیض، فعلی است که از ذات فاعل سرچشمه می گیرد و در آن ‏‎ ‎‏سبب و انگیزۀ خارج از ذات و نیاز و احتیاج دخالت ندارد و فعل فاعلی است که فعل ‏‎ ‎‏وی همیشگی و دائمی باشد. و غرضی در آن فعل برای فاعل جز نفس فعل نباشد.‏

‏‏حق تعالی ذات بی نیاز است و آنچه از وی سرازیر می شود از زیادی و افزونی ‏‎ ‎‏رحمت اوست بنابراین همۀ هستی چیزی جز «فیض» حق تعالی نمی باشد. و به همین ‏‎ ‎‏فیض است که تمامی موجودات از عدم به وجود در می آیند.‏

‏‏اهل معرفت فیض حق را به «اقدس» و «مقدس» تقسیم کرده اند.‏

‏‏«فیض اقدس» را چنین تعریف کرده اند: «تجلّی حبّی ذاتی است که موجب می شود ‏‎ ‎‏که اشیا و قابلیتهای آن در حضرت علمیه بوجود آید.» و به عبارت دیگر فیض اقدس از ‏‎ ‎‏مقام احدیت سرچشمه می گیرد و موجب ایجاد «اعیان ثابته» می شود. که صورتهای ‏‎ ‎‏اسمای الهیه هستند.‏

‏‏«فیض مقدس» آن فیض حضرت حق است که موجب وجود موجودات در عالم ‏‎ ‎‏خلقت و آفرینش از جبروت تا ملک می گردد. و به عبارت دیگر فیضی است که از مقام ‏‎ ‎‏واحدیت و اعیان ثابته سرچشمه می گیرد و موجب تحقق اعیان در عالم خارج می شود.‏

‏‏ ‏‏اشارات و تنبیهات؛ نقدالنصوص؛ شرح مقدّمۀ قیصری؛ تعریفات؛ فرهنگ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏اصطلاحات و تعبیرات عرفانی‏‏. ‏

‏‏کلّی طبیعی‏

‏‏در تعابیر و اصطلاحات از «کلّی» با تعابیر کلّی منطقی، کلّی عقلی و کلّی طبیعی یاد ‏‎ ‎‏می شود. در دریافت معانی فوق و فرق آنها توجّه به مثال زیر مفید است؛ قضیۀ «انسان ‏‎ ‎‏کلّی است» دارای یک موضوع «انسان» و یک محمول «کلّی» است.‏

‏‏کلّی که در این قضیه محمول قرار گرفته است؛ کلّی منطقی است. و مفهوم آن قابل ‏‎ ‎‏صدق و درستی بر بیش از یکی (کثیرین» می باشد. چون یکی از تقسیمات مفهوم در ‏‎ ‎‏منطق تقسیم به جزئی و کلّی است. مفهوم جزئی، یعنی مفهومی که جز بر یک مصداق ‏‎ ‎‏درست نمی آید و صدق آن بر بیش از یکی ممتنع است مانند؛ تهران، ابراهیم ‏‎ ‎‏خلیل الرحمان (ع). و مفهوم کلّی بر بیش از یکی صدق می کند مانند؛ کتاب، انسان.‏

‏‏اکنون اگرموضوع را مقید به محمول کنیم، یعنی انسانِ کلّی ... این کلّی عقلی است. ‏‎ ‎‏یعنی انسان با قید کلیّت، این انسان دیگر فرد خاصّی از انسان نیست.‏

‏‏و اما موضوع قضیه یعنی انسان که مصداق کلّی است (مصداقی از کلّی منطقی)؛ ‏‎ ‎‏یعنی می تواند بر افراد متعدد و مختلف صدق نماید که همۀ آنها انسان هستند مانند؛ ‏‎ ‎‏مریم، حسن، ... این را کلّی طبیعی می گویند.‏

‏‏پس از روشن شدن معانی کلّی، از گذشته های دور این بحث مطرح شده است که ‏‎ ‎‏کلّی منطقی مفهومی ذهنی است و کلّی عقلی نیز مصداق خارجی و بیرونی ندارد و فقط ‏‎ ‎‏در ذهن می توان انسان با قید کلیت را در نظر گرفت و آنچه در خارج می باشد فرد ‏‎ ‎‏انسان است نه انسانِ کلّی. ولی کلّی طبیعی چگونه است؟ آیا در خارج وجود دارد یا نه؟ ‏‎ ‎‏اگر وجود دارد نحوۀ وجود آن چگونه است؟ حکما گفته اند؛ کلی طبیعی در خارج ‏‎ ‎‏وجود دارد و وجود آن به وجود افراد آن است یعنی انسان که کلّی طبیعی است وجود ‏‎ ‎‏دارد ولی وجود آن همان وجود حسن، علی، زینب و ... است. ‏

‏‏این مطلبی است که حضرت امام (س) در متن کتاب به آن اشاره می کنند که عالم ‏‎ ‎‏پیش حکما وجود دارد و وجود آن به تحقق کلّی طبیعی است به این معنا که عالم، یعنی ‏‎ ‎‏همان کلّی های طبیعی. زیرا هر چه در عالم است از ستاره و درخت و انسان و همه ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏افرادی از آن حقایق می باشند و تحقق عالم هم به تحقق کلّی های طبیعی است. اما در ‏‎ ‎‏دیدگاه عارفان و اهل معرفت، چون عالم غیر از سایه چیزی نیست. و سایه فقط صاحب ‏‎ ‎‏سایه را نشان می دهد. و سایه حقیقت ندارد و یا به عبارت دیگر همۀ هستی غیر از ‏‎ ‎‏تجلّی آن حقیقت یگانه نیست، و این تجلیّات، اعتبارهایی بیش نیستند، آنچه هست ‏‎ ‎‏همان صاحب تجلّی است. بنابراین عالم حقیقت ندارد و خیالی بیش نمی باشد.‏

‏‏ ‏‏شرح منظومه؛ نهایة الحکمة‏‏؛ ... ‏

‏‏لاهوت‏

‏‏امام خمینی(س) در ‏‏تقریرات شرح منظومه‏‏، «لاهوت» را عالمی دانسته اند که علت عالم ‏‎ ‎‏جبروت است، و آن وجود جامع اسمای حسنی و صفات علیا است که منبع فیض ‏‎ ‎‏مقدس و نور منبسط است.‏

‏‏در تعابیر مختلف گاهی لاهوت، برابر جبروت و زمانی برتر از آن که همان عالم ‏‎ ‎‏اسما و صور اسما والوهیت می باشد آورده شده است.‏

‏‏سجادی در ‏‏فرهنگ اصطلاحات عرفانی‏‏ می نویسد: «عالم لاهوت، صقع ربوبی، در ‏‎ ‎‏نزد عارفان اشاره به حیات ساری در ممکنات است که ناسوت محلّ آن است؛ بر این ‏‎ ‎‏اساس که عالم لاهوت حاکم بر عالم ملکوت و با واسطه حاکم بر ناسوت است و فیض ‏‎ ‎‏از لاهوت به ناسوت می رسد.»‏

‏‏گل بابا سعیدی می نویسد: لاهوت: جهان معنی، عالم امر، عالم غیب، مقابل ناسوت.» ‏‎ ‎‏(‏‏فرهنگ اصطلاحات عرفانی‏‏) ‏

‏‏قیصری در ‏‏شرح فصوص‏‏ می گوید: «روح مجرد را "لاهوت" می نامند.»‏

‏‏مشاهده‏

‏‏«مشاهده» به معنای دیدن است. و در زبان عارفان و سالکان دیدن با قلب مورد نظر ‏‎ ‎‏است و آن را به «رؤیت حق» و «رؤیت اشیا به حق» و «رؤیت حق در اشیاء» و «رؤیت ‏‎ ‎‏اشیا به دلایل توحید» و به «حقیقت یقین بدون شک» و... معنا کرده اند.‏

‏‏باید دانست که مشاهده وقتی صادق است که شاهد و مشهود در برابر هم باشند و به ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏عبارت دیگر «مشهود» برای شاهد آشکار شود، پس آنچه شخص از پس پرده می بیند، ‏‎ ‎‏مشاهده نیست. و تا شاهد و سالک از مراحل و منازل عبور نکند و وجود وی تعالی ‏‎ ‎‏نیابد «مشاهده» امکان پذیر نیست.‏

‏‏برای مشاهده نیز مراتب مختلف است و در هر مرتبه و موردی مصداق خاصّی دارد. ‏‎ ‎‏و در نزد اصحاب معرفت مشاهده، رؤیت حق و ظهورات اوست و باید دانست که حق ‏‎ ‎‏برای هر کسی ظاهر شود در پس پردۀ «تجلیات» ظاهر می گردد. اکنون اگر شخص، حق ‏‎ ‎‏را در افعال و در مظاهر افعالی ببیند، مشاهدۀ افعالی است و اگر در اسما و صفات و یا ‏‎ ‎‏تجلیات ذات رؤیت کند، مشاهدۀ اسما و صفات و ذات است.‏

‏‏خواجه عبدالله انصاری، «مشاهده» را در قسم حقایق پس از منزل «مکاشفه» و قبل از ‏‎ ‎‏«معاینه» قرار داده است.‏

‏‏ ‏‏شرح منازل السائرین؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ تعریفات‏‏.‏

‏‏معیت قیّومی‏

‏‏«قیّوم» صیغۀ مبالغه از ریشه «ق و م» است. و به معنای؛ پایدار، بر پا دارنده می باشد و ‏‎ ‎‏مراد چیزی است که بر پایۀ خود استوار است و یا نگاهدار دیگران است. «قیّوم» یکی از ‏‎ ‎‏اسمای خداوند است زیرا حق قائم به خویش است و قیام همه چیز به اوست و هر ‏‎ ‎‏تدبیر و هر عمل به تدبیر و عمل اوست و او دارای قیومیّت ازلی و ابدی است.‏

‏‏«معیّت» به معنای همراهی است. و همراهی دو چیز مختلف است: گاهی آن دو در ‏‎ ‎‏زمان یا مکان همراه هستند و یا در کاری شریک می باشند و یا آن دو به هم تکیه دارند.‏

‏‏«معیّت قیّومی» همراهی است که یکی نگاهدار و بر پا دارندۀ دیگری است و آن ‏‎ ‎‏دیگری بر او تکیه دارد و استواریش به اوست.‏

‏‏حق جلّ جلاله، با همۀ موجودات معیّت دارد ولی حقّ «قیّوم»، یعنی نگهدار ‏‎ ‎‏موجودات است و وجود و بقای همه به اوست این معیّت حق با موجودات معیّت ‏‎ ‎‏قیّومی حقّه الهیّه ازلیّه است. و اما دیگر موجودات اگر قیومیّتی داشته باشند ظلّی است، ‏‎ ‎‏یعنی موجوداتی که علّت برای دیگر موجودات هستند و فیض حق از مجرای آنها به ‏‎ ‎‏دیگران می رسد، دارای «معیّت قیّومی ظلّی» می باشند و علی(ع) چون واسطۀ وجود و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏فیض به انبیا و اولیا می باشد پس نسبت به آنها «معیّت قیّومی» دارد، البته ظلّی. و اما ‏‎ ‎‏نسبت به نبی اکرم(ص) چنین نیست، بلکه هر دو از حق فیض دریافت کرده اند و از ‏‎ ‎‏وحدت نوری برخوردارند. (معیّت تقوّمی)‏

‏‏ ‏‏شرح الاسماء الحسنی؛ مجمع البحرین؛ التحقیق فی کلمات القرآن‏‏. ‏

‏‏مقام‏

‏‏«مقام» به معنای جایگاه و رتبه و مرتبه و به بیان دیگر استقرار و ثبات است.‏

‏‏در تعابیر اهل معرفت، مقام با ترکیبات متعدّد فراوان تکرار شده است و در همۀ آنها ‏‎ ‎‏معنای اصلی آن «جایگاه» و «ثبات و استقرار» محفوظ است. ولی می توان آن را به دو ‏‎ ‎‏دسته تقسیم کرد.‏

‏‏1. مقامهای سالک و عارف‏

‏‏«مقام» مرتبه و جایگاهی است که سالک آن را بدست می آورد، وقتی که سالک به ‏‎ ‎‏منزلی از منزلهای سلوک رسید و در آن منزل از تزلزل خارج شد و استقرار پیدا کرد و ‏‎ ‎‏بهرۀ کامل از آن برد، گویند صاحب مقام و حقیقت آن منزل شده است. و تا از آن منزل ‏‎ ‎‏بهرۀ تمام نبرد به منزل دیگر و بالاتر راه پیدا نکند.‏

‏‏مثلاً وقتی سالک به منزل «صبر» یا «توکل» یا «رضا» رسید و از تزلزلها خارج شد و ‏‎ ‎‏صبر و ... برای وی از «حال» خارج و به «ملکه» تبدیل گردید و بهرۀ آن را برد، آنگاه ‏‎ ‎‏صاحب مقام صبر شده است و راه برای گذر از آن و رسیدن به منزل برتر که «رضا» ‏‎ ‎‏است برای وی فراهم گشته است.‏

‏‏بنابراین «مقام»، منازل استقرار یافتۀ سالک در سیر صعودی می باشد و با آن مراتب ‏‎ ‎‏سالکان معلوم می گردد و این مقامات بسیار هستند مثل؛ مقام صبر، مقام تسلیم، مقام ‏‎ ‎‏احسان، مقام ولایت، مقام او ادنی و ...‏

‏‏2. مقامهای تجلی و حضور حق‏

‏‏از موارد دیگری که در زبان عارفان به «مقام» تعبیر می شود مراتب و جلوه های ‏‎ ‎‏مختلف هستی از جهت تجلی و حضور حق در آن است که آن هم استقرار فیض حق را ‏‎ ‎‏می رساند، مثل مقام الوهیت، مقام جبروت، مقام ملکوت و...‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏نباید فراموش کرد که سالک وقتی در سیر صعودی خود به مرتبه ای از مراتب هستی ‏‎ ‎‏می رسد و وجود وی همان مرتبه و حقیقت را دارا می شود، در حقیقت سالک محلّ ‏‎ ‎‏تجلّی حق در آن مرتبه می شود، و همان تعابیر دربارۀ وی نیز صادق است و گفته ‏‎ ‎‏می شود که وی صاحب مقام احدیت یا واحدیت و یا ... می باشد.‏

‏‏ ‏‏شرح منازل السائرین؛ اصطلاحات الصوفیة؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات ‏‎ ‎‏عرفانی‏‏ ...‏

‏‏مُلک‏

‏‏پایین ترین عالم از عوالم آفرینش عالم مُلک است، که به آن عالم حسّ و عالم شهادت و ‏‎ ‎‏عالم اسفل نیز می گویند. موجودات این عالم دارای جرم و مادّه و بعد هستند و قابل ‏‎ ‎‏اشارۀ حسّی می باشند و در بند زمان و مکان قرار دارند.‏

‏‏ ‏‏اصطلاحات الصوفیة‏‏؛‏

‏‏ملکوت‏

‏‏ملکوت در لغت به معنای عزّت و سلطنت است و بر زیادتی سلطنت دلالت دارد، برخی ‏‎ ‎‏آن را برگرفته از زبان عبری می دانند.‏

‏‏ملکوت بطور مطلق عبارت از عالم غیب در برابر عالم شهادت [عالم مُلک] می باشد. ‏‎ ‎‏و به همین دلیل در موارد مختلف می آید، گاهی عوالم خلقت را به سه دسته تقسیم ‏‎ ‎‏می کنند. ‏

‏‏مُلک، ملکوت، جبروت. و عالم ملکوت بینابین مُلک و جبروت قرار می گیرد که عالم ‏‎ ‎‏ملک، عالم محسوس و ملکوت عالم مثال و جبروت، عالم عقل است. و موجودات ‏‎ ‎‏مثالی دارای ابعاد هستند ولی از جرم و مادّه به دور می باشند. و زمانی به دو عالم مثال و ‏‎ ‎‏عقل، ملکوت می گویند. و زمانی ملکوت را به سفلی و علیا تقسیم می کنند، و ملکوت ‏‎ ‎‏سفلی را موجودات مثالی و علیا را موجودات عقلی در بر می گیرد. [در «مصباح الهدایة» ‏‎ ‎‏در موارد مختلف بکار رفته است.]‏

‏‏در زیر برخی از تعاریف و تطبیقات پیرامون ملکوت آورده می شود:‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏جرجانی در کتاب ‏‏التعریفات‏‏: « عالم غیب که اختصاص به ارواح و نفوس دارد.» ‏

‏‏کاشانی در ‏‏اصطلاحات صوفیه‏‏؛: عالم غیب‏

‏‏سجادی در فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی: صوفیه عالم ارواح و عالم غیب و ‏‎ ‎‏عالم معنی را ملکوت گویند. ...‏

‏‏و بعضی گفته اند: هر شیء از اشیا سه قسم است: ظاهر که ملک خوانند؛ باطن که ‏‎ ‎‏ملکوت نامند؛ جبروت که حد فاصل است. نیز عالم ملکوت را عالم صفات به طور ‏‎ ‎‏مطلق دانسته اند.» (ص 744)‏

‏‏جامی در ‏‏نقدالنصوص‏‏: «و بعد از تنزّل به مرتبۀ تعیّن ثانی تنّزل است به مرتبۀ ارواح، ‏‎ ‎‏که آن را «عالم غیب» و «عالم امر» و «عالم علوی» و «عالم ملکوت» گویند و آن عبارت ‏‎ ‎‏از عالمی است که اشارت حسّی بدان راه نیابد.» سپس به تقسیم موجودات عالم امر ‏‎ ‎‏می پردازد که قسمی از آنها به عالم اجسام تعلق ندارند و قسمی به عالم اجسام برای ‏‎ ‎‏تدبیر و تصرف تعلق دارند، و این دستۀ دوم را «روحانیون» می گویند. و این دسته بر دو ‏‎ ‎‏قسم هستند آنان که در سماویات تصرّف کنند، ایشان را «اهل ملکوت اعلی» خوانند، و ‏‎ ‎‏قسمی که بر ارضیات تصرّف می نمایند، ایشان «اهل ملکوت اسفل» هستند. و همچنین ‏‎ ‎‏ارواح ناری مثل جن و شیاطین را از جنس ملکوت اسفل می شمرد. (ص 49 ـ 50)‏

‏‏در ‏‏تقریرات منظومه‏‏ امام خمینی(س) آمده است: بعد از عالم جبروت، عالم نفوس ‏‎ ‎‏است که به آن عالم ملکوت گویند که عاری از ماده ولی متعلق به آن است. این عالم ‏‎ ‎‏ملکوتِ نفوس کلیه بوده که به آن ملکوت اعلی گویند و دارای مثل معلّقه ای است که ‏‎ ‎‏عاری از ماده و لکن دارای صورت می باشد. (ج 1، ص 72)‏

‏‏واحدیت ‏

‏‏«واحدیت» از مراتب ظهور حقّ جلّ جلاله است. در این مرتبه اسما و صفات الهی به ‏‎ ‎‏تفصیل ظهور پیدا می کنند، این مرتبه پس از «احدیّت» که مرتبۀ اجمال اسمای الهی و ‏‎ ‎‏مقام «جمع الجمع» است، قرار دارد. این مرتبه با تجلّی «فیض اقدس» به وجود می آید ‏‎ ‎‏یعنی با این تجلّی اسما به کثرتهای خویش در مرتبۀ واحدیت ظهور پیدا می کنند و از ‏‎ ‎‏اجمال خارج می شوند. این مرتبه و مقام را «تجلّی ثانی» نیز می نامند چنانکه «احدیت» ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏تجلّی اول است. از این مرتبه به مقام «جمع» و همچنین در تعابیر اهل عرفان به ‏‎ ‎‏«الوهیت» نیز تعبیر می گردد، چون همۀ اسمای الهی در این مقام با تفصیل خویش ‏‎ ‎‏اجتماع دارند. و در این مرتبه نیز صورتهای اسمای الهی که «اعیان ثابته» می باشد محقّق ‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‏ ‏‏مشارق الدراری؛ نقد النصوص؛ اصطلاحات الصوفیة؛ فرهنگ اصطلاحات و ‏‎ ‎‏تعبیرات عرفانی‏‏ ...‏

‏‎ ‎

‎

 

• . بیهوش و مدهوش.