المطلب الرابع فی بعض مهمّات أحکام الحیض والحائض
ولمّا کان کثیر من أحکامهما واضح ا لمأخذ ، اقتصرنا علی ا لمهمّ منها . وهو اُمور :
الأمر الأوّل : حرمة الوط ء
لا إشکال فی حرمة وطئها فی ا لقبل حتّیٰ تطهرکتاباً وسنّـة وإجماعاً بل فی «ا لمدارک» : «أجمع علماء ا لإسلام علیٰ تحریم وط ء ا لحائض قبلاً . بل صرّح جمع من ا لأصحاب بکفر مستحلّـه ما لم یدّعِ شبهـة محتملـة لإنکاره ما
کتاب الطهارةج. 1صفحه 215
علم من ا لدین ضرورة . ولا ریب فی فسق ا لواطئ بذلک ، ووجوب تعزیره بما یراه ا لحاکم مع علمـه با لحیض وحکمـه» انتهی .
أقول : أمّا کون حرمـة ا لوط ء من ضروریات ا لإسلام ، ففی محلّ ا لمنع ؛ فإنّ معنیٰ کون ا لشیء ضروریاً فی ا لإسلام : أن یکون واضحاً لدیٰ قاطبـة ا لمسلمین ، کما أنّ کون ا لشیء ضروریاً عقلاً : أ نّـه واضح لایحتاج إلی ا لدلیل لدی ا لعقول ، ککون ا لواحد نصف ا لاثنین ، وکون ا لکلّ أعظم من جزئـه .
وأمّا کون شیء ضروریاً واضحاً ـ لقیام ا لأدلّـة ا لواضحـة علیـه لدیٰ طائفـة خاصّـة دون اُخریٰ ـ فلایوجب ضروریتـه ؛ لا فی الاُمور ا لعقلیـة ، ولا فی الاُمور ا لشرعیـة ؛ فإنّ کثیراً من ا لأحکام ا لشرعیـة ضروریـة واضحـة لدی ا لفقهاء ، أو صارت ضروریـة لدی ا لمتعبّدین ، أو فی بلدة غلب فیها ا لعلماء ، مع أ نّها لیست ضروریـة واضحـة عند جمیع ا لمسلمین ، کمطهّریـة ا لمطر وا لشمس ، وما نحن فیـه من هذا ا لقبیل .
ثمّ إنّ إنکار ا لضروری لایکون بنفسـه موجباً للکفر ، بل إنّما یوجبـه إذا کان مستلزماً لإنکار الاُلوهیـة أو ا لتوحید أو ا لنبوّة ، کما حقّق فی محلّـه .
وأمّا فسق ا لواطئ ، فمبتنٍ علیٰ أن یکون ا لفسق عبارة عن مطلق ا لخروج عن طاعـة اللّه . وأمّا لو قلنا : بأ نّـه عبارة عن ارتکاب ا لکبیرة أو ا لإصـرار علی ا لصغیرة فلا ؛ لعدم ثبوت کون ا لوط ء حال ا لحیض کبیرة ، وتحقیق ا لمسألة موکول إلی محلّـه .
ثمّ لا إشکال فی ا لحرمـة ظاهراً مع قیام أمارة علی ا لحیضیـة ، ککون ا لدم فی أیّام ا لعادة ، أو متّصفاً با لصفات فی مورد أماریتها .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 216
کما أ نّـه لو تمّت قاعدة ا لإمکان وجب ترتیب أحکام ا لحیضیـة ؛ للتعبّد بوجود ا لحیض مع إمکان کون ا لدم حیضاً إن قلنا : بأنّ ا لتعبّد بحیضیـة ا لدم ، مستلزم عرفاً للتعبّد بحائضیـة ا لمرأة .
کما أنّ ا لظاهر أنّ ما اختارت ا لمتحیّرة من أیّام ا لشهر للحیض ، یترتّب علیـه أحکام ا لحیض ، لا لکون اختیارها طریقاً تعبّدیاً شرعاً للحیضیـة ؛ ضرورة أ نّـه لیست لاختیارها طریقیـة عقلائیّـة أمضاها ا لشارع ، ولا دلّ دلیل علیٰ طریقیتـه ا لتعبّدیـة .
بل لظهور قولـه فی ا لمرسلـة : «تحیّضی فی کلّ شهر فی علم اللّه سبعـة أیّام . . .» فی أنّ اختیارها موجب للزوم ترتّب جمیع أحکام ا لحیض علی ا لمختار ، فتجب معاملـة ا لحیضیـة مع ما اختارتـه ، فمعنی «ا لتحیّض» : جعل نفسها حائضاً فی سبعـة أیّام ، ومع جعلها تصیر حائضاً تعبّداً بحسب ا لأحکام .
ا للهمّ إلاّ أن یقال : معنیٰ «تحیّضی» تکلّفی أعمال ا لحائض ، کما فسّره بـه أبوعبداللّه علیه السلام وحینئذٍ لایدلّ علی ا لحیضیـة ا لتعبّدیـة . نعم ، لایبعد استفادتها من قولـه : «فوقتها سبع ، وطهرها ثلاث وعشرون» ، فإنّ ا لوقت ا لمقابل للطهر هو ا لحیض . وفی قولـه : «فسنّتها ا لسبع وا لثلاث وا لعشرون» إشعار بها . هذا مضافاً إلیٰ أنّ مقتضی ا لعلم ا لإجما لی بحیضها فی ا لشهر أیّاماً مع عدم ا لعلم با لتعیـین ، لزوم ا لاحتیاط فی جمیع ا لشهر للزوج ، لکن بعد اختیارها ا لسبع للحیض وا لثلاث وا لعشرین للطهر ، رخّص ا لشارع فی وطئها أیّام اختیارها ا لطهر ؛ لقولـه : «طهرها ثلاث وعشرون» ولقولـه فی بعض ا لروایات : «کلّ شیء استحلّت بـه ا لصلاة فلیأتها زوجها» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 217
فی لحوق أیّام الاستظهار بالحیض فیجمیع أحکامه
مقتضی الأصل العملی فی المقام
وأمّا أیّام ا لاستظهار ، فهل تلحق با لحیض ویترتّب علیها جمیع أحکامـه فلایجوز للزوج وطؤها ؟
فیـه إشکال ینشأ من: أنّ مقتضی استصحاب بقاء ا لدم إلیٰ [ما] بعد عشرة أیّام ، هو کون أیّام ما بعد ا لعادة استحاضـة ؛ فإنّ کون أیّام ا لعادة حیضاً وما بعدها استحاضـة ، من ا لأحکام ا لشرعیـة ا لمترتّبـة علیٰ من استمرّ بها ا لدم ، وباستصحاب بقاء ا لدم واستمراره بها یثبت ا لموضوع ویترتّب علیـه ا لأحکام ، فیکون حاکماً علی استصحاب ا لحرمـة ا لثابتـة فی أیّام ا لحیض .
کما أ نّـه حاکم علی استصحاب بقاء ا لحیض أیضاً ؛ لأنّ ا لشکّ فی بقاء ا لحیضیـة وکون ما بعد ا لأیّام حیضاً ، ناشئ عن ا لشکّ فی استمرار ا لدم وبقائـه إلیٰ [ما] بعد ا لعشرة ، وباستصحاب بقائـه إلیٰ ما بعدها ، یرفع هذا ا لشکّ با لدلیل ا لاجتهادی ا لمنقَّح موضوعـه با لاستصحاب ، علیٰ ما حقّقنا فی محلّـه من سرّ تقدّم ا لأصل ا لسببی علی ا لمسبّبی .
هذا إذا لم نقل بعدم کون ا لاستصحاب فی ا لمقام معوّلاً علیـه ، وإلاّ فإن قلنا : بأنّ ا لإرجاع إلی الاستظهار والاحتیاط ، دلیل علیٰ عدم کون ا لأصل مرجعاً
کتاب الطهارةج. 1صفحه 218
فی ا لمقام ، فمقتضیٰ أصل ا لبراءة مع ا لشکّ فی انقطاع ا لدم علی ا لعشرة وعدمـه ، هـو جـواز ا لوط ء . هـذا حال ا لأصل .
مقتضیٰ أدلّة الاستظهار
وأمّا حال أدلّـة ا لاستظهار ، فلایفهم منها ـ علیٰ کثرتها ـ أنّ أیّام ا لاستظهار حیض ، أو یترتّب علیها جمیع أحکام ا لحیض حتّیٰ با لنسبـة إلی ا لزوج ؛ ضرورة أنّ مفادها ا لاحتیاط وا لاستظهار .
ولو قلنا بوجوب ا لاستظهار ، لم یفهم منها إلاّ وجوب ا لاحتیاط علی ا لمرأة ، وأمّا علی ا لزوج فلایفهم من مجرّد ا لأمرِ با لاستظهار ووجوبِ الاحتیاط علی ا لمرأة ، وجوبُـه علیـه ؛ لاختصاص ا لأدلّـة بها ، وللفرق بینهما ؛ فإنّ ا لمرأة تعلم إجمالاً إمّا بحرمـة ا لصلاة علیها ، أو وجوبها ، فیکون ا لمورد من دوران ا لأمر بین ا لمحذورین ـ بعد ا لقول با لحرمـة ا لذاتیـة ، کما هو ا لأظهر ـ فرجّح ا لشارع جانب ا لحرمـة ، وأمّا ا لزوج فمقتضی الاُصول جواز ا لوط ء لـه ، فلایقاس حا لـه بحا لها .
الروایات التی یمکن استفادة الحرمة منها وجوابها
نعم ، هنا روایات یمکن استفادة ا لحرمـة منها ، لکن بناءً علیٰ وجوب ا لاحتیاط وا لاستظهار دون استحبابـه :
منها : روایـة ا لفضیل وزرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام ـ ولایبعد کونها موثّقـة ؛
کتاب الطهارةج. 1صفحه 219
للکلام ا لمتقدّم فی ا لزبیری ، ولتوثیق جمعٍ محمّد بن عبداللّه بن زرارة ـ قال : «ا لمستحاضـة تکفّ عن ا لصلاة أیّام أقرائها ، وتحتاط بیوم أو اثنین ، ثمّ تغتسل کلّ یوم ولیلـة ثلاث مرّات ، وتحتشی لصلاة ا لغداة ، وتغتسل وتجمع بین ا لظهر وا لعصر بغسل ، وتجمع بین ا لمغرب وا لعشاء بغسل ، فإذا حلّت لها ا لصلاة حلّ لزوجها أن یغشاها» .
فإنّها تدلّ علیٰ أنّ حلّیـة ا لغشیان ، ملازمـة لحلّیـة ا لصلاة أو مترتّبـة علیها ؛ فإن وجب علیها ا لاستظهار کانت ا لحلّیـة بعده ، وأمّا مع ا لاستحباب فیکون ا لحلّ بعد أیّام ا لأقراء .
ومجرّد اختیار الاستظهار لایوجب حرمـة ا لصلاة علیها ؛ لعدم ا لدلیل علیٰ صیرورتها حائضاً أو بحکم ا لحائض با لاختیار ، ففی ا لیوم ا لأوّل لها الاحتیاط بترک ا لعبادات ، ولها إتیانها ، وبا لاختیار لا تصیر حراماً علیها .
ویمکن أن تکون ا لروایـة ناظرة إلیٰ ترتّب جواز ا لوط ء علی ا لحلّیـة ا لفعلیـة ا لتی هی أعمّ من ا لذاتیـة وا لتشریعیـة ، ویکون ا لمراد ترتّب ا لحلّیـة علی ا لغسل ، أو علیه مع سائر أعمال ا لمستحاضـة ، فتکون خارجة عمّا نحن فیـه .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 220
نعم ، بناءً علیٰ حرمـة ا لصلاة ظاهراً ووجوب ا لاحتیاط علیها ، تستفاد حرمـة ا لوط ء منها .
وفیها احتمال آخر : وهـو کونها مربوطـة با لمستحاضـة ا لمستمرّة ا لـدم ؛ أی فی غیر ا لدورة الاُولیٰ ، فا لحکم فیها وجوب الاستظهار بعد أیّام ا لعادة یوماً أو یومین .
لکن بعد تقیـیدها بموثّقـة عبد ا لرحمان بـن أبی عبداللّه حیث فصّلت بین کون قرئها «مستقیماً فلتأخذ بـه» وبین کونـه غیر مستقیم «فیـه خـلاف فلتحتط بیوم أو یومین» وقد قلنا سابقاً : إنّـه لا بأس با لعمل بتلک ا لموثّقـة .
ومنها : صحیحـة محمّد بن مسلم ا لمرویـة عن کتاب «ا لمشیخـة» للحسن بن محبوب عن أبی جعفر علیه السلام : فی ا لحائض : «إذا رأت دماً بعد أیّامها ا لتی کانت تری ا لدم فیها ، فلتقعد عن ا لصلاة یوماً أو یومین ، ثمّ تمسک قطنـة ، فإن صبغ ا لقطنـة دم لاینقطع فلتجمع بین کلّ صلاتین بغسل ، ویصیب منها زوجها إن أحبّ ، وحلّت لها ا لصلاة» .
هذه ا لروایـة راجعـة إلی ا لدورة الاُولیٰ ، لکن دلالتها علیٰ حرمـة ا لوط ء فی أیّام ا لاستظهار وعلیٰ وجوب ا لاستظهار ، أضعف من الاُولیٰ .
ومنها : روایـة ما لک بن أعین قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن ا لنفساء ، یغشاها
کتاب الطهارةج. 1صفحه 221
زوجها وهی فی نفاسها من ا لدم ؟ قال : «نعم ، إذا مضیٰ لها منذ یوم وضعت بقدر أیّام عدّة حیضها ، ثمّ تستظهر بیوم ، فلا بأس بعدُ أن یغشاها زوجها ؛ یأمرها فتغتسل ، ثمّ یغشاها إن أحبّ» .
وهی تدلّ علی ثبوت ا لبأس قبل ا لاستظهار بیوم ، وهو أعمّ من ا لحرمـة . مع أ نّها ظاهرة فی لزوم ا لاستظهار ، وقد فرغنا عن عدم لزومـه .
وا لإنصاف : أ نّـه لا دلیل علیٰ حرمـة ا لوط ء فـی أیّام الاستظهار لـو قلنا بعدم وجوبـه .
وأمّا توقّف ا لحلّیـة علی ا لغسل ، فمسألـة اُخـریٰ سیأتی إن شاء اللّه ا لتعرّض لها .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 222
الأمر الثانی فیما یجوز الاستمتاع به من الحائض
لا إشکال فی جواز استمتاع ا لزوج من زوجتـه ا لحائض بما فوق ا لسرّة ودون ا لرکبـة ، بل ا لظاهر أنّ ا لحکم مسلّم بین ا لفریقین فما فی بعض ا لروایات من عدم جواز مطلق ا لاستمتاع ، شاذّ مطروح أو مأوّل .
وأمّا ا لاستمتاع بما بینهما ، ففیـه خلاف بین ا لفریقین :
فعن ا لحنفیـة وا لشافعیـة حرمـة ا لاستمتاع بما بین ا لسرّة وا لرکبـة بغیر حائل ، وجوازه بحائل . وأمّا ا لوط ء فغیر جائز مطلقاً ولو بحائل .
وعن ا لما لکیـة عدم جواز ا لتمتّع بما بینهما بوط ء ، وأمّا ا لاستمتاع بغیره ففیـه قولان ، وا لمشهور بینهم عدم ا لجواز ولو بحائل . وعن بعضهم ا لجواز بغیر حائل .
وعن ا لحنابلـة حرمـة ا لوط ء فقط ، وأمّا ا لاستمتاع بما بینهما بغیر حائل فجائز عندهم .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 223
وا لمشهور بین أصحابنا ـ بل ادعی ا لشیخ فی «ا لخلاف» ا لإجماع علیـه ـ جواز ا لاستمتاع بما بینهما مطلقاً ؛ حتّی ا لوط ء فی ا لدبر ، وعن ظاهر «ا لتبیان» و«ا لمجمع» أیضاً ا لإجماع علیـه . خلافاً لمانقل عن ا لسیّد فی «شرح ا لرسا لـة» من تحریم ا لوط ء فی ا لدبر ، بل مطلق ا لاستمتاع بما بین ا لسرّة وا لرکبـة ، وعن ا لأردبیلی ا لمیل إلیـه .
عدم دلالة آیة المحیض إلاّ علی حرمة الوط ء فی الفرج
وا لأولیٰ بیان ما یستفاد من الآیـة ا لکریمـة ، ثمّ ا لنظر فی ا لأخبار .
قال تعا لیٰ : «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًی فَاعْتَزلُوا النِّساءَ فِی ا لمَحِیضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّیٰ یَطْهُرْنَ فَإذا تَطَهَّرْنَ فأتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه ُ» .
لا إشکال بین ا لمسلمین فی جواز معاشرة ا لنساء بغیر ا لاستمتاعات فی أیّام ا لحیض ، فلایمکن ا لأخذ با لمعنی ا للغوی «للاعتزال» و«ا لقرب» فلابدّ من أن تکون ا لجملتان کنایـة .
ولایمکن جعلهما کنایـة عن مطلق ا لاستمتاعات ولو بمثل ا لقبلـة ولمس ما فوق ا لسرّة وا لأخذ با لساق ؛ لإجماع ا لفریقین علیٰ جوازه ، فلابدّ من جعلهما کنایـة عن أحد اُمور :
کتاب الطهارةج. 1صفحه 224
إمّا ا لإدخال فی ا لقبل .
وإمّا ا لأعمّ منـه ومن ا لدبر .
وإمّا هما مع ا لاستمتاع بما بین ا لسرّة وا لرکبـة .
وا لأرجح هو ا لأوّل ؛ لأنّ ا لتکنیـة عنـه مناسبـة لقولـه : «قُلْ هُوَ أَذًی» ومعلوم أنّ «ا لأذیٰ» ـ علیٰ ما هو ا لمتفاهم ا لعرفی ـ هو ا لقذارة ا لتی ابتلی بها ا لفرج خاصّـة فی زمان ا لحیض ، ولقولـه : «حَتّیٰ یَطْهُرْنَ» فإنّ «ا لطهر» ـ علیٰ ما مرّ سابقاً ـ هو ا لنقاء من ا لدم ، فمناسبـة ا لحکم وا لموضوع قرینـة علی ا لمعنی ا لمکنی عنـه .
وأمّا ا لتکنیـة عن حدّ خاصّ ، مثل ا لاستمتاع بما بین ا لسرّة وا لرکبـة بلا حائل ، کما قال ا لمخا لفون أو عن ا لوط ء فی ا لدبر وا لقبل أو عنهما وعن ا لتفخیذ مثلاً ـ من غیر قیام شاهد وقرینـة وتناسب تدلّ علیها ـ فغیر صحیح ، وبعید عن ا لکلام ا لمتعارف ، فضلاً عن ا لقرآن ا لکریم .
وبا لجملـة : بعد رفع ا لید عن ا لمعنی ا للغوی وا لحقیقی وعن ا لکنایـة عن مطلق ا لاستمتاع ا لمتعارف بین ا لرجال وا لنساء ، لایمکن ا لتکنیـة عن غیر إتیان ا لفرج وا لقبل ؛ لعدم ا لتناسب وعدم ا لقرینـة ، وأمّا هو فموافق للفهم ا لعرفی ، ومناسب لکون ا لمحیض أذی ولسائر ا لجمل ا لتی فی الآیـة صدراً وذیلاً ؛ لو لم نقل : إنّ ا لاعتزال عن ا لنساء وعدم ا لقرب بنفسهما ، کنایـة عرفاً عن ا لدخول ا لمتعارف ولم نقل : إنّ «ا لمحیض» عبارة عن مکان ا لحیض ، کما قال ا لشیخ ا لطوسی رحمه الله .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 225
دلالة الأخبار علیٰ جواز الاستمتاع بغیر الفرج
وتدلّ علی ا لمقصود روایات :
منها : حسنـة عبد ا لملک بن عمرو قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام : ما لصاحب ا لمرأة ا لحائض منها ؟ فقال : «کلّ شیء ما عدا ا لقبل منها بعینـه» .
ومنها : مرسلـة ابن بکیر ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «إذا حاضت ا لمرأة فلیأتها زوجها حیث شاء ما اتقیٰ موضع ا لدم» .
ومنها : موثّقـة هشام بن سا لم ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : فی ا لرجل یأتی ا لمرأة فیما دون ا لفرج وهی حائض ، قال : «لا بأس إذا اجتنب ذلک ا لموضع» .
ولا إشکال فی أنّ ا لمراد بـ «ذلک ا لموضع» هو موضع ا لدم . وبها تفسّر ما فی روایـة عبداللّه بن سِنان وموثّقـة معاویـة بن عمّار ممّا دلّت علیٰ حلّیـة ما دون ا لفرج لو سلّم أعمّیتـه عرفاً من ا لدبر . مع أ نّـه فی موضع ا لمنع أیضاً . ویرفع ا لإجمال ا لمتوهّم فی قولـه «ما دون ا لفرج» باحتمال کون ا لمراد منـه ما دون ،
کتاب الطهارةج. 1صفحه 226
مقابل ما فوق ؛ وإن کان فیـه ما فیـه .
ومنها : روایـة اُخریٰ لعبد ا لملک بن عمرو قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام : ما یحلّ للرجل من ا لمرأة وهی حائض ؟ قال : «کلّ شیء غیر ا لفرج» قال : ثمّ قال : «إنّما ا لمرأة لعبـة ا لرجل» .
ولایبعد أن تکون إحدی ا لروایتین نقلاً با لمعنیٰ عن الاُخریٰ ؛ لبعد سؤا لـه من أبی عبداللّه علیه السلام هذه ا لمسألـة مرّتین ، فحینئذٍ تدلّ تلک ا لروایـة علیٰ أنّ «ا لفرج» هو ا لقبل ولو انصرافاً فی تلک ا لأزمنـة أیضاً . فدلالـة تلک ا لروایات ا لمتقدّمـة علی ا لمقصود واضحـة .
الروایات التی قد یتوهّم معارضتها لما سبق وبیان وجه الجمع بینهما
ولایعارضها ما دلّ علیٰ أنّ ا لاستمتاع مقصور علیٰ ما بین ا لفخذین أو بین ا لألْیـین ، کروایـة عمر بن حنظلـة وصحیحـة عمر بن یزید ففی الاُولیٰ : قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ما للرجل من ا لحائض ؟ قال : «ما بین ا لفخذین» .
وفی ا لثانیـة : قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ما للرجل من ا لحائض ؟ قال : «ما بین ألْیتیها ، ولایوقب» .
وکذا ما دلّ علیٰ لزوم ا لاتزار ، کصحیحـة ا لحلبی : أ نّـه سأل أبا عبداللّه علیه السلام
کتاب الطهارةج. 1صفحه 227
عن ا لحائض : ما یحلّ لزوجها منها ؟ قال : «تـتزر بإزار إلی ا لرکبتین ، وتُخرج سُرّتها ، ثمّ لـه ما فوق ا لإزار» .
وقریب منها غیرها .
من وجوه :
منها : ا لجمع ا لعقلائی بینها ؛ لصراحـة ا لأخبار ا لمتقدّمـة بعدم ا لبأس بما عدا ا لقبل بعینـه ، وظهور هذه فی ا لحرمـة ، وا لجمع بینهما بحملها علی ا لکراهـة .
ومنها : موافقـة مضمونها ـ خصوصاً صحیحـة ا لحلبی ونحوها ـ لمذهب أبی حنیفـة وا لشافعی .
ومنها : مخا لفتها للمشهور بین ا لأصحاب ولإطلاق ا لکتاب ولهذا یُشکل ا لقول با لکراهـة بواسطـة تلک ا لروایات . لکن لایبعد ا لقول بها ؛ لغیرها ممّا یحکی فعل ا لنبی صلی الله علیه و آله وسلم مع أنّ کراهـة ا لإتیان فی ا لدبر کراهـة شدیدة ثابتـة ، فا لمسألـة بلا إشکال ، وا لاحتیاط حسن علیٰ کلّ حال .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 228
الأمر الثالث فی کفّارة وط ء الحائض
إن وطأها ا لزوج قبلاً فی أیّام ا لحیض ، وجبت علیـه ا لکفّارة دونها وإن کانت مطاوعـة ، کما هو خیرة قدماء أصحابنا بل هو ا لمجمع علیـه ، کما فی «ا لانتصار» و«ا لخلاف» و«ا لغنیـة» وعن «ا لسرائر» : «أ نّـه ا لأظهر فی ا لمذهب» وعن «ا لدروس» و«کشف ا للثام» : «أ نّـه ا لمشهور» .
وعن «ا لتذکرة» و«ا لذکریٰ» و«جامع ا لمقاصد» و«شرح ا لجعفریـة» : «أ نّـه مذهب ا لأکثر» .
وفی «مفتاح ا لکرامـة» : «أنّ اتفاق قدماء ا لأصحاب علیـه» .
وقیل : «لا تجب» وهو مذهب أکثر ا لمتأخّرین کما عن «شرح ا لمفاتیح» وهو خیرة «ا لنهایـة» ومحکی «ا لمبسوط» و«ا لمعتبر» و«ا لنافع» وخیرة
کتاب الطهارةج. 1صفحه 229
«ا لشرائع» بناءً علیٰ أنّ مراده من «ا لأحوط» هو الاستحباب ، کما عن تلمیذه وفیـه إشکال .
الروایات الدالّة علی مختار القدماء من أصحابنا
وتدلّ علی ا لأوّل روایـة داود بن فرقد ا لتی فیها إرسال وضعف ، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی کفّارة ا لطمث : «أ نّـه یتصدّق إذا کان فی أوّلـه بدینار ، وفی وسطـه نصف دینار ، وفی آخره ربع دینار» .
قلت : فإن لم یکن عنده ما یکفّر ؟ قال : «فلیتصدّق علیٰ مسکین واحد ، وإلاّ استغفر اللّه ولایعود ؛ فإنّ ا لاستغفار توبـة وکفّارة لکلّ من لم یجد ا لسبیل إلیٰ شیء من ا لکفّارة» .
وعن «ا لفقـه ا لرضوی» : «ومتیٰ ما جامعتها وهی حائض فعلیک أن تـتصدّق بدینار ، وإن جامعت أمتک وهی حائض فعلیک أن تـتصدّق بثلاثـة أمداد من ا لطعام . وإن جامعت امرأتک فی أوّل ا لحیض تصدّقت بدینار ، وإن کان فی
کتاب الطهارةج. 1صفحه 230
وسطـه فنصف دینار ، وإن کان فی آخره فربع دینار» .
وفی «ا لمقنع» : وروی : «إن جامعها فی أوّل ا لحیض فعلیـه أن یتصدّق بدینار . . .» إلیٰ آخر ا لتفصیل .
وعن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن ا لرجل أتی ا لمرأة وهی حائض ، قال : «یجب علیـه فی استقبال ا لحیض دینار ، وفی وسطـه نصف دینار» .
وهذه ا لروایات تدلّ علیٰ ما هو ا لمشهور بین ا لقدماء .
نعم ، ربّما یحتمل فی روایة داود بن فرقد کونها بصدد بیان مقدار ا لکفّارة بعد فرض ثبوتها ، فلا تدلّ علی ا لوجوب . لکنّـه ضعیف ؛ لعدم مسبوقیتها با لسؤال ، بل ا لظاهر منها أنّ ا لبیان ابتدائی ، وهو ظاهر فی ا لوجوب ، خصوصاً قولـه فی ذیلها : «فلیتصدّق علیٰ مسکین» ممّا هو ظاهر فی ا لوجوب بلا إشکال ، ویرفع ا لاحتمال ا لمتقدّم علیٰ ضعفـه ؛ ضرورة أنّ وجوب ا لبدل دلیل علیٰ وجوب ا لمبدل منـه .
الروایات المنافیة للطائفة السابقة وبیان إعراض الأصحاب عنها
نعم ، بإزاء هذه ا لروایات روایات اُخر إمّا دالّـة علیٰ وجوب الکفّارة ، لکن لایمکن جمعها معها ، أو معارضـة معها فی وجوبها :
کتاب الطهارةج. 1صفحه 231
فمن الاُولیٰ : روایـة محمّد بن مسلم ا لتی لایبعد أن تکون صحیحـة ، قال : سألتـه عمّن أتی امرأتـه وهی طامث ، قال : «یتصدّق بدینار ویستغفر اللّه » .
وموثّقـة أبی بصیر ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «من أتیٰ حائضاً فعلیـه نصف دینار ، یتصدّق بـه» .
وفی موثّقـة ا لحلبی ا لتصدّق «علی مسکین بقدر شبعـه» .
وفی مرسلـة علیّ بن إبراهیم ا لتصدّق بدینار فی أوّل ا لحیض ، وبنصف دینار فی آخره .
ومن ا لثانیـة : صحیحـة عیص بن ا لقاسم قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل واقع امرأتـه وهی طامث ، قال : «لایلتمس فعل ذلک وقد نهی اللّه أن یقربها» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 232
قلت : فإن فعل أعلیـه کفّارة ؟ قال : «لا أعلم فیـه شیئاً» .
وفی موثّقـة زرارة ، عن أحدهما علیهماالسلام قال : سألتـه عن ا لحائض یأتیها زوجها ، قال : «لیس علیـه شیء ، یستغفر اللّه ، ولایعود» .
وفی روایـة أبی بصیر قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن وقوع ا لرجل علی امرأتـه وهی طامث خطأ ، قال : «لیس علیـه شیء ، وقد عصیٰ ربّـه» بناءً علیٰ کون ا لمراد من «ا لخطأ» هو ا لعصیان .
وهذه ا لروایات ـ کما تریٰ ـ لایمکن ا لجمع بینها ؛ لا بین ا لروایات ا لدالّـة علیٰ مقدار ا لکفّارة ؛ ضرورة أنّ حمل ا لدینار بقول مطلق فی روایـة محمّد بن مسلم ونصف دینار کذلک فی روایـة أبی بصیر وا لتصدّق علیٰ مسکین کذلک فی روایـة ا لحلبی علی ا لتفصیل فی روایـة داود ، لیس جمعاً عقلائیاً مقبولاً ، ولهذا قد یقال : إنّ هذه ا لاختلافات فی نفس تلک ا لروایات ، شاهدة علیٰ أنّ ا لحکم لیس بإ لزامیّ ، بل حکم استحبابی ولو مع ا لغضّ عن ا لروایات ا لمعارضـة لها .
ولا بین ا لطائفـة ا لأخیرة مع ا لروایات ا لدالّـة علیٰ لزم الکفّارة ؛ ضرورة معارضـة قولـه : «لا أعلم فیـه شیئاً» فی جواب قولـه : أعلیـه کفّارة ؟ مع قولـه : «علیـه أن یتصدّق» وقولـه : «یجب علیـه فی استقبال ا لحیض دینار» .
ولو حاول أحد ا لجمع بینهما بحمل «لا أعلم فیـه شیئاً» علیٰ عدم ا لعلم
کتاب الطهارةج. 1صفحه 233
بثبوت شیء علیٰ نحو ا لوجوب وقولـه : «علیـه» کذا ، أو «یجب علیـه» علیٰ ثبوتـه استحباباً ، لما بقی مورد للتعارض بین ا لأخبار . مع أنّ میزان ا لجمع وعدم ا لتعارض هو نظر ا لعرف ، ولا إشکال فی معارضـة هذه ا لأخبار بنظر ا لعرف ؛ إذ لیس بینها جمع مقبول عقلائی .
ولولا ا لجهات ا لخارجیـة لکان ا لمتعیّن إعمال باب ا لتعارض وا لعلاج ، لکنّ ا لظاهر عدم وصول ا لنوبـة إلیٰ ذلک ؛ ضرورة أنّ إعراضَ قدماء أصحابنا عن مثل صحیحـة عیص وموثّقـة زرارة ممّا هی معتبرة ا لإسناد صریحـة ا لدلالـة ، وا لعملَ بمثل روایـة داود بن فرقد ممّا هی مرسلـة ضعیفـة غیر صریحـة فی ا لمفاد ، یوجب ا لوثوق بثبوت ا لحکم یداً بید وجیلاً من جیل إلیٰ عصر ا لمعصوم علیه السلام خصوصاً با لنظر إلیٰ أنّ ا لعامل بها أو بمضمونها وا لمدعی للإجماع أو ا لأظهریـة فی ا لمذهب ، من تکون طریقتـه ا لعمل با لقطعیات .
وإن شئت قلت : إنّ ا لدلیل علی ا لعمل بخبر ا لواحد لیس إلاّ طریقـة ا لعقلاء ، وما ورد من ا لشارع فی هذا ا لباب لیس إلاّ ا لإنفاذ لما علیـه ا لعقلاء ، ولا تأسیس ولا تعبّد للشارع فی ا لعمل بـه ، ولیس بناء ا لعقلاء علی ا لعمل بمثل تلک ا لروایات ، ا لتی خرجت عن تحت نظر کبراء ا لأصحاب وفقهاء ا لمذاهب مع تمامیّـة ا لسند وا لدلالـة ، ولم یعملوا بها مع کونها موافقـة للأصل وا لقاعدة ، وإنّما عملوا علیٰ روایـة مرسلـة ضعیفـة .
وا لإنصاف : أنّ ا لإعراض وا لجبر لو کان لهما محلّ ، فهذا هو محلّهما .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 234
وأضعف شیء فی ا لمقام هو حمل ا لروایات ا لأخیرة علیٰ نفی ا لوجوب ، وا لأوّلـة علی الاستحباب مع أنّ ا لتعارض وعدم ا لجمع ا لعقلائی بینهما کا لنار علی ا لمنار ، فلابدّ لهم من طرح تلک ا لروایات ا لمعمول بها ، وا لعمل بما هی معرض عنها بین ا لأصحاب ، وإلاّ فلا مجال للجمع .
ولکن مع ذلک إنّ ا لمسألـة مشکلـة ، فلابدّ من أخذ طریق ا لاحتیاط فیها .
تکرّر الکفّارة بتکرّر الوط ء
ثمّ إنّـه لا إشکال فی تکرّر ا لکفّارة مع تکرّر ا لوط ء منـه فی أوّل ا لحیض ووسطـه وآخره ؛ بمعنیٰ کون ا لتکرار مع اختلاف ا لزمان . وأمّا إذا تکرّر فی وقت واحد کا لثلث ا لأوّل ، فهل تـتکرّر مطلقاً ، أو لا کذلک ، أو یفصّل بین ما إذا تخلّل ا لتکفیر فتتکرّر ، وما لم یتخلّل فلا ؟ وجوه .
مقتضی مقام الثبوت والتصوّر
1 ـ بیان حال ا لسبب للکفّارة
وقبل ا لنظر فی مقام ا لإثبات ، لا بأس بذکر ما یتصوَّر ثبوتاً ولوازمـه :
فنقول : یمکن أن یکون ا لسبب للکفّارة صِرف وجود ا لوط ء ، ومعناه : هو أخذ ا لطبیعـة بقیود لا تنطبق إلاّ علیٰ أوّل ا لوجود ، ولازم ذلک عدم تکرّر ا لسبب بتکرّر أفراد ا لطبیعـة ؛ لأنّ تکرّرها لایوجب تکرّره ، فوجود ا لثانی وجود للطبیعـة
کتاب الطهارةج. 1صفحه 235
وفرد لها ، لا لما اُخذ سبباً ؛ لعدم انطباق ا لسبب إلاّ علیٰ أوّل ا لوجودات ، ومع عدم تکرّر ا لسبب لا وجـه لتکرّر ا لکفّارة .
ویمکن أن یکون ا لسبب أفراد ا لطبیعـة ؛ سواء کانت ا لأفراد هی ا لأفراد ا لذاتیـة بنفسها ، أو مع ا لخصوصیات ا لفردیـة ا لمقارنـة أو ا لمتحدة معها خارجاً . وا لفرق بینهما : أنّ ا لمأخوذ سبباً فی ا لأوّل هو نفس ما ینطبق علیـه ا لعنوان ذاتاً ، وتکون ا لخصوصیات ا للاحقـة للأفراد فی ا لخارج ، غیرَ دخیلة فی موضوع الحکم.
مثلاً إذا قال : «أکرم کلّ عا لم» فتارة : یکون ا لموضوع للحکم بوجوب ا لإکرام ، هو ما ینطبق علیـه عنوان «ا لعا لم» با لذات ، وهو ا لفرد بما أ نّـه عا لم ، فتکون حیثیـة ا لعدا لـة وا لرومیـة وا لزنجیـة وأمثا لها ، خارجـةً عن ا لموضوع ، فیکون تمام ا لموضوع هو ا لعا لم بما أ نّـه عا لم .
وتارة : یکون ا لموضوع هو ا لهویـة ا لخارجیـة مع جمیع خصوصیاتها ومتحداتها ، فیکون ا لفرد بجمیع خصوصیاتـه موضوعاً للحکم ، وحیثیّـةُ ا لعا لم جزءَ موضوعٍ لـه .
ولازم أخذ ا لموضوع أفرادَ ا لطبیعـة بکلتا ا لصورتین ، هو استقلال کلّ فرد با لسببیـة ؛ وجد قبلـه مصداق آخر أو لا ، لکن تکرّر ا لمسبّب یحتاج إلیٰ جهات اُخر ، کإمکان تکرّره ، وعدم ا لتداخل فی ا لامتثال ، وغیر ذلک ممّا تأتی ا لإشارة إلیـه .
ویمکن أن یکون ا لسبب هو نفس ا لطبیعـة بلا نظر إلیٰ أفرادها ، ولا أخذها مع قید لا تنطبق معـه إلاّ علیٰ أوّل ا لوجودات ، فهل لازم ذلک تکرّر ا لسبب بتکرّر وجود ا لطبیعـة أو لا ؟
کتاب الطهارةج. 1صفحه 236
قولان مبنیان علیٰ أنّ ا لطبیعـة فی ا لخارج متکثّرة ، أو واحدة ، وإنّما ا لتکثّر لأفرادها لا لنفسها ، فعلی ا لأوّل یتکرّر ا لسبب بتکرّر ا لمصادیق ، دون ا لثانی .
وا لتحقیق هو ا لأوّل :
أمّا عقلاً : فواضح لدیٰ أهلـه .
وأمّا عرفاً : فلأنّ ا لعرف أیضاً یریٰ أنّ کلّ فرد من أفراد ا لإنسان إنسان ، وکذا سائر ا لطبائع ، ویریٰ تکرّر ا لإنسان وسائر ا لطبائع بتکرّر ا لأفراد ، فزید عند ا لعرف إنسان ، وعمرو إنسان آخر ، وبکر کذلک .
فإذا کان ا لموضوع لحکم ـ کا لحلّیـة ـ طبیعـة ا لبیع ، فکلّ فرد وجد فی ا لخارج یحکم ا لعرف بحلّیتـه ؛ لکونـه بیعاً . ولیس معنیٰ «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» : أحلّ اللّه أفراد ا لبیع ؛ لما حقّق فی محلّـه من أنّ ا لطبائع لایمکن أن تکون مرآة لخصوصیات ا لأفراد ، بل ا لمتفاهم ا لعرفی من قولـه : «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» هو کون ا لبیع بنفسـه موضوعاً ، فإذا وجد فی ا لخارج مصداق وجد بـه طبیعـة ا لبیع ا لتی هی ا لموضوع ، وبمصداق آخر أیضاً توجد ا لطبیعـة ، فتصیر محکومـة با لحلّیـة . . . وهکذا .
فإذا کانت طبیعـة ا لمجامعـة موضوعـة لحکم ا لتکفیر وسبباً لـه ، فکلّ مجامعـة فی ا لخارج عین ا لطبیعـة ، وتـتکرّر ا لطبیعـة بتکرّره ، فیقال : «وُجدت مجامعات کثیرة» .
وا لشیخ ا لأعظم قد أصاب ا لحقّ فی أوّل کلامـه وحقٌّ لـه أن یصیب ،
کتاب الطهارةج. 1صفحه 237
لکنّـه رجع فی آخر کلامـه إلیٰ غیر ما هو ا لتحقیق ، وتبعـه ا لمحقّق صاحب «ا لمصباح» فی ذلک :
فقال : «إنّ تعلیق ا لجزاء علیٰ طبیعـة ا لشرط ، لایقتضی إلاّ سببیـة ماهیـة ا لشرط ـ من حیث هی بلحاظ تحقّقها فی ا لخارج مطلقاً ـ فی ا لجزاء من دون أن یکون لأفرادها من حیث خصوصیاتها ا لشخصیـة ، مدخلیـة فی ا لحکم ، ومن ا لمعلوم أنّ ا لطبیعـة من حیث هی لا تقبل ا لتکرار ، وإنّما ا لمتکرّر أفرادها ا لتی لا مدخلیـة لخصوصیاتها فی ثبوت ا لجزاء ، فیکون تحقّق ا لطبیعـة فی ضمن ا لفرد ا لثانی من ا لأفراد ا لمتعاقبـة ، بمنزلـة تحقّقها فی ضمن ا لفرد ا لأوّل بعد حصول ا لمسمّیٰ ، فکما أ نّـه لا أثر لتحقّق ا لطبیعـة فی ضمن ا لفرد ا لأوّل بعد حصول ا لمسمّیٰ عند استدامتـه إلی ا لزمان ا لثانی ، کذا لا أثر لتحقّقها فی ضمن ا لفرد ا لثانی بعد کونـه مسبوقاً بتحقّقها فی ضمن ا لفرد ا لأوّل . . .» .
إلیٰ أن قال : «وا لإنصاف : أنّ هذا ا لکلام قوی جدّاً» .
أقول : بل ا لإنصاف أنّ هذا ا لکلام بمکان من ا لضعف ، ولایساعد علیـه ا لعقل ولا ا لعرف ؛ فإنّ تکرّر ا لطبائع بتکرّر ا لأفراد من ا لمرتکزات ا لعرفیـة ا لتی تساعد علیها ا لعقول ؛ ألا تریٰ أنّ علامـة ا لتثنیـة وا لجمع ا لداخلـة علی ا لطبائع ، إنّما هی لتکثیر مدخولها ، ولیس فی نظر ا لعرف ا لعامّ وأهل ا للغات فی مثلها مسامحـة وتجوّز ! ولیس ذلک إلاّ لما ارتکز فی أذهانهم من قبول ا لطبائع ا لکثرة .
وما قرع ا لأسماع : «من أنّ ا لماهیـة من حیث هی لیست إلاّ هی» أمر غیر
کتاب الطهارةج. 1صفحه 238
مربوط با لمقام ، ولیس ا لمراد منـه أ نّها لا تقبل ا لکثرة ، کما أشار إلیـه فی صدر کلامـه بقولـه : «إنّ ا لطبیعـة من حیث هی لا تقبل ا لتکرار» ولهذا قال بعض أئمّـة ا لفنّ : «إنّ ا لماهیـة لمّا لم تکن کثیرة ولا واحدة ، کثیرة وواحدة» وما أفاد وفصّل هذا ا لمحقّق ا لهمدانی هو ما ذهب إلیـه ا لرجل ا لهمدانی ا لذی صادف ا لشیخ أبا علیّ بمدینـة همدان ونحن لسنا بصدد إثبات ا لمطلوب با لوجوه ا لعقلیـة ا لبعیدة عن هذا ا لمضمار ، لکنّ ا لمدعیٰ أنّ ا لعرف أیضاً مساعد علیٰ ما علیـه ا لعقل فی هذا ا لمقام .
فتحصّل ممّا ذکر : أنّ فی إثبات استقلال کلّ مصداق للطبیعـة با لسببیـة ، لا نحتاج إلیٰ إثبات جعل ا لسببیـة للأفراد ، بل جعل ا لسببیـة لنفس ا لطبیعـة بلا قید یثبت ا لمطلوب ، فما فی تقریرات بعض أعاظم فنّ الاُصول من إتعاب ا لنفس لإرجاع ا لقضایا ا لشرطیـة إلی ا لقضایا ا لحقیقیـة ، وإثبات أنّ کلّ فرد سبب مستقلّ ، غیر محتاج إلیـه . مع أنّ أصل ا لدعویٰ غیر تامّ ، کما حقّق فی محلّـه . هذا کلّـه حال ا لسبب .
2 ـ بیان حال ا لمسبّب
وأمّا ا لمسبّب فی ا لمقام فتارة : یکون حکماً تکلیفیاً ، مثل قوله : «یجب علیه فی استقبال ا لحیض دینار» أو قولـه : «یتصدّق بدینار» أو «علیه أن یتصدّق» ممّا هو بمنزلـة إیجاب ا لتصدّق .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 239
واُخریٰ : یکون حکماً وضعیاً ، کقولـه فی روایـة أبی بصیر : «من أتیٰ حائضاً فعلیـه نصف دینار ، ویتصدّق بـه» .
فإن کان ا لجزاء علی ا لنحو ا لثانی ـ ممّا هو ظاهر فی ا لوضع ، ویستفاد منـه ا لعهدة وا لضمان لنفس ا لدینار ـ یقع ا لتعارض بین إطلاق ا لجزاء وإطلاق ا لشرط ، ولازم إطلاق ا لشرط هو سببیـة ا لطبیعـة مطلقاً للضمان ، ولازم إطلاق ا لجزاء هو کون ا لجزاء نفس ا لطبیعـة ، ولیس ا لضمان لنفس طبیعـة ا لدینار متکثِّراً ، إلاّ بعلّـة توجب ا لعهدة للطبیعـة بوجود آخر ، فلابدّ من تقیـید «ا لدینار» بـ «دینار آخر» وإلاّ فا لدینار لایمکن أن یقع فی ا لعهدة مرّتین إلاّ بتبع وجود آخر ، وهو ینافی ا لإطلاق . وما ذکرنا هاهنا لاینافی ما تقدّم منّا آنفاً من کون ا لطبیعـة قابلـة للتکرار ، تأمّل تعرف .
وأمّا إذا کان ا لجزاء من قبیل ا لحکم ا لتکلیفی ـ أی إیجاب ا لتصدّق ـ فلأحد أن یقول : أن لا معارضـة بین ا لجزاء وا لشرط ؛ لأنّ کلّ فرد من ا لطبیعـة علّـة لإیجاب نفس ا لدینار ، وتصیر ا لنتیجـة ا لتأکید فی ا لحکم . ولایکون ا لتأکید خلاف ا لظاهر ؛ لأنّ ا لهیئـة تستعمل فی باب ا لتأکید فی معناها ا لمستعمل فیـه أوّلاً ؛ أی معناها ا لحقیقی ، وهو ا لبعث ا لصادر عن ا لإرادة ا لأکیدة ، ولیس معنی ا لتأکید استعمال ا لهیئـة فی هذا ا لمعنی ا لاسمیّ ، بل هو أمر انتزاعی من استعمال ا لهیئـة مرّة ثانیـة فیما استعملت أوّلاً فیـه متعلّقـةً بما تعلّقت بـه فی ا لأوّل .
فلایکون خلاف ظاهر إلاّ لما قیل : «من أنّ ا لتأسیس أولیٰ من ا لتأکید» وهذا علیٰ فرض کونـه ظهوراً سیاقیاً ، لایقاوم ظهور ا لإطلاق .
هذا ، لکنّ ا لإنصاف : أنّ ا لعرف ـ بمساعدة الاُمور ا لمرتکزة فی ذهنـه ـ إذا رأیٰ دلالـة ا لصدر علیٰ سببیـة ا لطبیعـة لجمیع مصادیقها ، لاینقدح فی ذهنـه أنّ فی تکرّر ا لمسبّب خلاف ظاهر ؛ من غیر فرق بین کون ا لمسبّب أمراً وضعیاً أو
کتاب الطهارةج. 1صفحه 240
تکلیفیاً ، ولایحمل ا لأمر علی ا لتأکید ، ویکون ا لصدر عند ا لعرف قرینـة علی ا لذیل . ولعلّ سرّه : هو ا لارتکاز ا لذی حصل فی ذهنـه من ا لعلل ا لطبیعیـة ، کما احتملناه فی الاُصول وحقّقنا ا لمسألـة بجمیع شؤونها فیـه .
هذا حال مقام ا لثبوت .
مقتضیٰ مقام الإثبات والدلالة
وأمّا حال ا لدلالـة ومقام ا لإثبات ، فا لظاهر أنّ مستند ا لمشهور فی أصل ا لحکم هو روایة داود بن فرقد کما تمسّک بها شیخ ا لطائفـة . ولایبعد أن تکون مرسلة «ا لمقنع» أیضاً إشارة إلیها وإن کان یحتمل کونها مرسلة اُخریٰ مستقلّة .
وکیف کان : فا لظاهر ا لمتفاهم عرفاً منها أنّ ا لإتیان فی حال ا لطمث ، موضوع لحـکم الکفّارة ، وتکون الروایة من هذه ا لجهة فی مقام ا لبیان . ولایضرّ عدم ذکر اسم «کان» با لمقصود بعد ا لقطع بأنّ اسمـه «ا لجماع» أو «ا لإتیان» أو نحو ذلک .
کما أنّ لمرسلـة «ا لمقنع» إطلاقاً فی مقام ا لبیان ، ومفاده أنّ ا لمجامعـة تمام ا لموضوع لوجوب ا لکفّارة ، کإطلاق معاقد ا لإجماعات .
فدعویٰ صاحب «ا لجواهر» : «أ نّها فی مقام ا لإهمال» فی غیر محلّها . مع أ نّـه علیٰ فرض ا لإهمال لا وجـه للفرق بین تخلّل ا لکفّارة وعدمـه ، وتشبّثـه
کتاب الطهارةج. 1صفحه 241
بوجود ا لمقتضی وعدم ا لمانع ممّا لا مجال لـه ؛ لعدم ثبوت ا لمقتضی بعد فرض إهمال ا لأدلّـة وکون مفادها أنّ ا لوط ء فی ا لجملـة سبب .
وا لإنصاف : أ نّـه لا إهمال فی ا لروایات .
نعم ، لو قیل بعدم ثبوت کون مستند ا لمشهور هو روایـة داود أو مرسلـة «ا لمقنع» وا لقدر ا لمتیقّن من ا لإجماع هو ثبوت ا لسببیـة فی ا لجملـة ، لکان للقول بعدم ا لتکرّر مطلقاً ـ حتّیٰ مع ا لتخلّل ـ مجال . لکنّ ا لاحتمال ضعیف ؛ لحصول ا لوثوق بکون مستندهم هو روایـة داود ، أو هی مع مرسلـة «ا لمقنع» و «فقـه ا لرضا» خصوصاً بعد تمسّک ا لشیخ بها .
ومع إطلاقها لایبعد إلحاق ا لزنا وا لشبهـة فی وجوب ا لکفّارة . ودعوی ا لانصراف فی غیر محلّها بعد تعلیق ا لحکم علی ا لطمث . ولاینافی أن یکون للوقاع فی حال ا لطمث کفّارة ، وللزنا حدّ من غیر کفّارة ، ومع اجتماع ا لعنوانین فی محلّ یرتّب ا لحکمان علیـه ، فلا تکون ا لکفّارة للزنا حتّیٰ یقال : إنّ ا لزنا أعظم من ذلک . کما أنّ دعوی ا لأولویـة فی غیر محلّها .
وا لإنصاف : أنّ ا لوسوسـة فی ا لإطلاق أو تخیّل الانصراف ، غیر وجیهین .
المراد بـ «الدینار» فی المقام
ثمّ إنّ «ا لدینار» هو ا لشرعی ا لمسکوک ا لمتداول فی عصر صدور ا لروایات ، لکن لمّا کان ا لرائج فی تلک ا لأعصار هو ا لدرهم وا لدینار ، وکانا ثمنین متداولین
کتاب الطهارةج. 1صفحه 242
بین ا لناس ، لایفهم من ا لأدلّـة خصوصیـة لعین ا لدینار ، فیجوز قیمتـه بالأثمان لا با لعروض ، وکذا فی کلّ مورد حکم با لدینار .
نعم ، لو کان عصر ا لصدور کعصرنا فی کونِ ا لدینار ـ أی ا لذهب ا لمسکوک ـ غیر رائج فی ا لمعاملات ، وکونِ حکمـه حکم ا لعروض ، لکان لاحتمال ا لخصوصیـة وجـه ، لکن من ا لمعلوم خلافـه ، فلاینبغی ا لإشکال فی کفایـة ا لثمن ا لرائج .
کما لاینبغی ا لإشکال فی اعتبار ا لقیمـة یوم ا لأداء ؛ لأنّ ا لتکلیف متعلّق با لتصدّق بدینار ، فیجب ا لتصدّق بدینار وقت ا لأداء .
تحدید أوّل الحیض ووسطه وآخره
ثمّ إنّـه لا إشکال فی أنّ لکلّ حیض أوّلاً ووسطاً وآخراً ، ولولا تسلّم ا لحکم بین ا لأصحاب وادعاء ا لسیّد فی «ا لغنیـة» ا لإجماع علیٰ أنّ فی ا لثلث ا لأوّل دیناراً وفی ا لثلث ا لوسط نصفاً وفی ا لثلث الآخر ربعاً ، لکان للإشکال فی تعیـینها مجال ؛ فإنّ أوّل ا لحیض ووسطـه وآخره کأوّل ا لشهر ووسطـه وآخره ، فکما أنّ ا لمتفاهم من ا لثانی ا لیوم ا لأوّل وا لوسط والآخر ، فکذا فی ا لأوّل .
ولو قیل : إنّ ا لحیض أمـر ممتدّ إلیٰ ستّـة أیّام مثلاً ، لکان ا لأوّل منـه وا لوسط والآخر ، غیرَ ا لثلث ا لأوّل وا لوسط والآخر عرفاً ، خصوصاً علیٰ نسخـة «ا لوسائل» حیث نقل فیها مرسلـة «ا لمقنع» مکان «ا لوسط» «ا لنصف» ولکنّ
کتاب الطهارةج. 1صفحه 243
ا لظاهر خطأ ا لنسخـة ؛ لأنّ ما فی «ا لمقنع» هو «ا لوسط» کما فی سائر ا لروایات .
لکن بعد تسلّم کون ما بین ا لیوم ا لأوّل وا لوسط ـ وکذا ما بین ا لوسط والآخر ـ غیرَ خالٍ عن ا لکفّارة ، لایبعد دعویٰ فهم ا لعرف ا لتثلیث .
وأمّا احتمال کون ا لوسط بین ا لیوم ا لأوّل والآخر أیَّ مقدار کان ، فضعیف ؛ لأنّ «ا لوسط» نسب إلی «ا لحیض» لا إلی «ا لأوّل» و«الآخر» .
نعم ، لو کان ا للفظ «ا لأوّل والآخر وما بینهما» لکان ظاهراً فی ذلک ، لکن «أوّل ا لحیض» و«وسطـه» و«آخره» ظاهر فی ا لاحتمال ا لأوّل ، وبعد ثبوت ا لکفّارة فی جمیع أیّامـه لا محیص من ا لتثلیث .
عدم إلحاق وط ء النفساء بالحائض فی ثبوت الکفّارة
ثمّ إنّ إلحاق ا لنفاس با لحیض فی ذلک ممّا لا دلیل علیـه ، ودعوی ا لإجماع ا لمتکرّرة علیٰ أنّ ا لنفاس فی جمیع ا لأحکام کا لحیض ـ بعد استثناء موارد کثیرة واختلافهما فی ا لأحکام ا لعدیدة ـ لایمکن الاتکال علیها . مع إمکان أن یکون ا لاشتراک ا لمدعیٰ فی ا لتکلیفیات .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 244
الأمر الرابع فی جواز وط ء الزوجة قبلاً بعد نقائها وقبل الغسل
إذا طهرت ا لحائض جاز لزوجها وطؤها قبلاً قبل ا لغسل ، ولایجب علیها ا لغسل للوط ء ، کما هو ا لمشهور نقلاً عن «ا لتذکرة» و«ا لمختلف» و«ا لمنتهیٰ» و«جامع ا لمقاصد» .
وعن «ا لخلاف» و«ا لانتصار» و«ا لغنیـة» وظاهر «ا لتبیان» و«ا لمجمع» و«ا لسرائر» و«ا لروض» و«أحکام ا لراوندی» دعوی ا لإجماع علیه .
وعن ا لصدوق عدم ا لجواز قبل اغتسا لها ، لکنّـه قال فی آخر کلامـه :
«إنّـه إن کان زوجها شَبِقاً أو مستعجلاً ، وأراد وطأها قبل ا لغسل ، أمرها أن تغسل فرجها ، ثمّ یجامعها» .
وهذا کما تریٰ ، خصوصاً بملاحظـة عطف «ا لاستعجال» علی «ا لشبق» یدلّ علیٰ أنّ مراده ا لکراهـة ا لشدیدة ، لا ا لحرمـة .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 245
دلالة آیة المحیض علی الجواز
وکیف کان : فیدلّ علی ا لمشهور الآیـة ا لشریفـة ، وهی قولـه عزّ وعلا : «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزلُوا النِّساءَ فِی ا لمحِیضِ وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّیٰ یَطْهُرْنَ فَإذا تَطَهَّرْنَ فأتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه ُ إنَّ اللّه َ یُحِبُّ ا لتَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرین» سواء فی ذلک قراءة ا لتخفیف وا لتضعیف :
1 ـ تقریب دلالة الآیة بناءً علیٰ قراءة التخفیف
أمّا الاُولیٰ فظاهر ؛ ضرورة أنّ صدر الآیـة یدلّ علیٰ أنّ وجوب الاعتزال ، متفرّع علی ا لأذیٰ ، وأنّ ا لمحیض بما أ نّـه أذیً صار سبباً لإیجابـه .
وقولـه : «وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ» ظاهر فی کونـه بیاناً لقولـه : «اعْتَزِلُوا النِّساءَ» لا لأمر آخر غیر مربوط با لحیض وا لأذیٰ ، فکأ نّـه قال : «إنّ ا لمحیض لمّا کان أذی فاعتزلوهنّ ولا تقربوهنّ حتّیٰ یرتفع ا لأذیٰ ویطهرن من ا لطمث» .
وقولـه : «فإذا تَطَهّرْنَ» تفریع علیٰ ذلک ، ولیس مطلباً مستأنفاً مستقلاًّ ؛ بشهادة فاء ا لتفریع وا لفهم ا لعرفی ، فیکون معناه «إذا صرن طاهرات» علیٰ أحد معانی باب «ا لتفعّل» . وا لحمل علی ا لاغتسال أو ا لوضوء أو غسل ا لفرج یدفعـه ا لسیاق وا لتفریع ، وینافی صدر الآیـة ا لذی هو ظاهر فی علّیـة نفس ا لمحیض ـ ا لذی هو أذی ـ فی وجوب ا لاعتزال وحرمـة ا لقرب .
وما قیل : «من أنّ ا لتطهّر فعل اختیاری ، ویشهد بـه ذیل الآیـة ؛ لأنّ تعلّق
کتاب الطهارةج. 1صفحه 246
ا لحبّ إنّما هو بفعل اختیاری» فی غیر محلّـه إن اُرید ظهوره فی ذلک ؛ ضرورة أنّ لصیغـة «ا لتفعّل» معانی وموارد للاستعمال : بعضها مشهور ، وبعضها غیر مشهور ، کا لمجیء للصیرورة ، نحو «تأیّمت ا لمرأة» أی صارت أیّماً أو للانتساب ، نحو «تبدّیٰ» أی انتسب إلی ا لبادیـة . وا لظاهر فی ا لمقام ـ بمناسبـة ا لتفریع علیٰ ما سبق ، وبما أنّ ا لظاهر من الآیـة أنّ ا لمحیض هو تمام ا لموضوع للحکم با لاعتزال وعدم ا لقرب ـ هو کونـه بمعنی ا لصیرورة .
ودعویٰ عدم تعلّق ا لحبّ إلاّ با لفعل ا لاختیاری غیر وجیهة ، کما ورد : «إنّ اللّه جمیل یحبّ ا لجمال» ولا إشکال فی تعلّق ا لحبّ باُمور غیر اختیاریـة إلیٰ ما شاء اللّه .
وأغرب من ذلک دعویٰ کون «ا لطهر» حقیقـة شرعیـة فی ا لطهارات ا لثلاث ! ! ضرورة أنّ استعمال «ا لطهر» فی ا لمقابل للطمث شائع لغـة وعرفاً ، وفی ا لأخبار ا لمتظافرة ، فاختصاصـه بها ـ علیٰ فرض تسلیم ا لحقیقـة ا لشرعیـة ـ ممنوع . کما أنّ حصول ا لحقیقـة ا لشرعیّـة عند نزول الآیـة ممنوع . وتقدّم ا لحقیقـة ا لشرعیـة علی ا لعرفیـة وا للغویـة ، لایخلو من منع .
وبا لجملـة : من تأمّل الآیـة ا لکریمـة وخصوصیاتها صدراً وذیلاً ، لایشکّ فی أنّ ا لمراد من «ا لطهر» و«ا لتطهّر» هو زوال ا لأذی ا لذی هو ا لمحیض .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 247
2 ـ تقریب دلالة الآیة بناءً علیٰ قراءة التضعیف
وممّا ذکرنا یظهر تقریب ا لدلالـة علیٰ قراءة ا لتضعیف ؛ فإنّ صدر الآیـة ـ کما عرفت ـ ظاهر فی أنّ ا لمحیض ا لذی هو أذیً موجب لوجوب ا لاعتزال ، ومعـه تکون ا لغایـة لرفعـه هو ارتفاع ا لأذیٰ ، فیصیر ذلک قرینـة علیٰ تعیـین أحد ا لمعانی لباب «ا لتفعّل» وهو ا لصیرورة ، ولیس فی هذا ارتکاب خلاف ظاهر بوجـه .
ولایمکن ا لعکس بحمل «ا لتطهّر» علی ا لاغتسال ، ورفع ا لید عن ظهور ا لصدر ؛ لأنّ حملـه علیـه بلا قرینـة ـ بل مع ا لقرینـة علیٰ ضدّه ـ غیر جائز . ویلزم منـه حمل صدر الآیـة علیٰ خلاف ظاهره ؛ ضرورة أ نّـه مع کون غایـة ا لحرمـة هی ا لاغتسال ، لایکون ا لمحیض ا لذی هو أذی سبباً لوجوب ا لاعتزال ، بل لابدّ وأن یکون حدث ا لحیض ـ ممّا هو باقٍ بعد رفعـه ـ سبباً لـه . مع أ نّـه خلافُ ظاهرٍ بارد بلا قرینـة وشاهد .
وبا لجملـة : دار ا لأمر بین حفظ ظهور ا لصدر وقرینیتـه لتعیـین أحد ا لمعانی للفظ ا لمشترک ، وبین حملِ ا للفظ ا لمشترک علیٰ بعض معانیـه بلا قرینـة ، ورفعِ ا لید عن ظاهر آخر بلا وجـه .
فتحصّل ممّا ذکرنا : أنّ ما علیـه أصحابنا هو ا لظاهر من الآیـة ا لشریفـة ؛ بعد ملاحظـة ا لصدر وا لذیل وقرینیـة بعض ا لکلام ا لمبارک علیٰ بعض ، وعلیـه فلا مجال للدعاوی ا لتی فی ا لباب ، خصوصاً ما فصّل شیخنا ا لشهید فی «ا لروض» من ا لوجوه ا لکثیرة ، وتبعـه فی بعضها ا لشیخ ا لأعظم مع إضافات غیر وجیهـة .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 248
ترجیح قراءة التخفیف وإبطال القراءات السبع أو العشر
هذا مع أنّ ترجیح قراءة ا لتخفیف علی ا لتضعیف ، کا لنار علی ا لمنار عند اُولی ا لأبصار ؛ ضرورة أنّ ما هو الآن بین أیدینا من ا لکتاب ا لعزیز ، متواتر فوق حدّ ا لتواتر بالاُلوف والآلاف ؛ فإنّ کلّ طبقـة من ا لمسلمین وغیرهم ممّن یبلغ ا لملایـین ، أخذوا هذا ا لقرآن بهذه ا لمادّة وا لهیئـة عن طبقـة سابقـة مثلهم فی ا لعدد . . . وهکذا إلیٰ صدر ا لإسلام ، وقلّما یکون شیء فی ا لعا لم کذلک .
وهذه ا لقراءات ا لسبع أو ا لعشر لم تمسّ کرامـة ا لقرآن رأساً ، ولم یعتنِ ا لمسلمون بها وبقرّائها ، فسورة ا لحمد هذه ممّا یقرأها ا لملایـین من ا لمسلمین فی ا لصلوات آناء ا للیل وأطراف ا لنهار ، وقرأها کلّ جیل علیٰ جیل ، وأخذ کلّ طائفـة قراءةً وسماعاً من طائفـة قبلها إلیٰ زمان ا لوحی ، تریٰ أنّ ا لقرّاء تلاعبوا بها بما شاؤوا ، ومع ذلک بقیت علیٰ سیطرتها ، ولم یمسّ کرامتها هذا ا لتلاعب ا لفضیح ، وهذا ا لدسّ ا لقبیح ؟ ! وهو أدلّ دلیل علیٰ عدم ا لأساس لتواتر ا لقراءات إن کان ا لمراد تواترها عن ا لنبیّ ا لأکرم صلی الله علیه و آله وسلم مؤیّداً بحدیث وضعـه بعض أهل ا لضلال وا لجهل ، وقد کذّبـه أولیاء ا لعصمـة وأهل بیت ا لوحی بقولهم : «إنّ ا لقرآن واحد من عند واحد» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 249
هذا مع أنّ کلاًّ من ا لقرّاء ـ علیٰ ما حکی عنهم ـ استبدّ برأیـه بترجیحات أدبیـة ، و «کُلَّمَا دَخَلَتْ اُمَّةٌ لَعَنَتْ اُخْتَها» وظنّی أنّ سوق ا لقراءة لمّا کان رائجاً فی تلک ا لأعصار ، فتح کلٌّ دکّـةً لترویج متاعـه ، واللّه تعا لیٰ بریء من ا لمشرکین ورسولـه صلی الله علیه و آله وسلم .
نعم ، ما هو ا لمتواتر هو ا لقرآن ا لکریم ا لموجود بین أیدی ا لمسلمین وغیرهم ، وأمّا غیره من ا لقراءات وا لدعاوی فخرافات فوق خرافات «ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ» وهو تعا لیٰ نزّل ا لذکر وحفظـه أیَّ حفظ ، فإنّک لو تری ا لقرآن فی أقصیٰ بلاد ا لکفر ، لرأیتـه کما تراه فی مرکز ا لإسلام وأیدی ا لمسلمین ، وأیُّ حفظ أعظم من ذلک !
بیان وجه الجمع العقلائی بین قراءتی التخفیف والتضعیف
ثمّ إنّـه لو فرضنا تواتر ا لقراءات وا لإجماع علیٰ وجوب ا لعمل بکلّ قراءة ، وقع ا لتعارض ظاهراً بین ا لقراءتین .
ولکنّ ا لتأمّل فیما أسلفناه ، یقضی با لجمع ا لعقلائی بینهما بحمل «ا لتطهّر» علی ا لطهر بعد ا لحیض ؛ فإنّ رفعَ ا لید عن ظهور «ا لتطهّر» فی ا لفعل ا لاختیاری ـ علیٰ فرض تسلیمـه ـ وحفظَ ظهور ا لصدر ا لدالّ علیٰ أنّ ا لمحیض بما هو أذیً علّـة أو موضوع لحرمـة ا لوط ء ووجوب ا لاعتزال ، أهون من رفع ا لید عن ا لظهور ا لسیاقی «للطهر» فی کونـه مقابل ا لحیض ، وعن ا لظهور ا لقوی للصدر ا لمشعر
کتاب الطهارةج. 1صفحه 250
با لعلّیـة أو ا لظاهر فیها ؛ فإنّ ا لغایـة إذا کانت هی ا لاغتسال ، فلابدّ أن تکون ا لعلّـةُ أو ا لموضوعُ حدثَ ا لحیض ، لا ا لحیض ا لذی اُخذ فی الآیـة موضوعاً .
بل لابدّ وأن یحمل «ا لأذیٰ» علی ا لتعبّدی ، لا ا لعرفی ا لمعلوم للعقلاء ، وکلّ ذلک خلاف ا لظاهر ، وارتکابـه بعید ، وأمّا حمل «ا لتطهّر» علیٰ صیرورتها طاهرة ، فغیر بعید بعد قضاء مناسبـة ا لحکم وا لموضوع لـه ، فترجیح ا لشیخ ا لأعظم کأ نّـه وقع فی غیر محلّـه .
دلالة عموم الکتاب والسنّة علیٰ جواز الوط ء قبل الغسل
ثمّ مع ا لغضّ عن دلالـة الآیـة ا لشریفـة ، فمقتضیٰ عموم ا لکتاب وا لسنّـة أو إطلاقهما هو جواز إتیان ا لنساء فی کلّ زمان ، خرج منـه أیّام ا لمحیض ، وبقی ا لباقی تحت ا لعموم أو ا لإطلاق . ولا مجال للتمسّک باستصحاب حکم ا لمخصّص ، کما حقّق فی محلّـه خصوصاً إذا قلنا : إنّ قولـه تعا لیٰ : «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّیٰ شِئْتُمْ» بمعنیٰ : متیٰ شئتم .
وأمّا ا لإشکال فی أصل جریان الاستصحاب بدعوی : «أنّ ا لحرمـة منوطـة بأیّام ا لحیض أو با لحائض ، وقد ارتفع ا لمناط علیٰ کلّ تقدیر بعد ا لطهر من ا لحیض» فغیر وجیـه :
أمّا أوّلاً : فلأنّ ا لموضوع لوجوب ا لاعتزال وحرمـة ا لقرب هو ا لنساء بعلّیـة ا لحیض ، ومع ا لشکّ فی کون ا لعلّـة واسطـة فی ا لثبوت أو ا لعروض ، لا إشکال فی
کتاب الطهارةج. 1صفحه 251
جریان ا لاستصحاب . ودعویٰ دلالـة الآیـة علیٰ قطع ا لحرمـة عند رفع ا لحیض ، خروج عن محلّ ا لبحث ا لذی هو ا لتمسّک بالأصل عند فقدان ا لدلیل ا لاجتهادی .
وأمّا ثانیاً : فلأ نّـه لو فرضنا أنّ ا لحکم تعلّق بعنوان «ا لحائض» لکن بعد انطباق ا لعنوان علی ا لخارج ، تکون ا لمرأة ا لحائض موضوعاً لـه ، وبعد ارتفاع صفتها بقی موضوع ا لاستصحاب وإن لم یبقَ موضوع ا لدلیل ، فمناقشـة ا لشیخ ا لأعظم فی الاستصحاب وتمسّکـه بأصل ا لإباحـة ، کأ نّها علیٰ خلاف مبناه فی الاُصول . هذا کلّـه مع قطع ا لنظر عن ا لأخبار .
دلالة الأخبار الخاصّة علی الجواز من غیر فرق بین الشبق وغیره
وأمّا با لنظر إلیها فا لحکم أوضح ؛ لدلالـة روایات ابن بکیر وابن یقطین وابن ا لمغیرة علی ا لجواز صراحـة :
ففی الاُولیٰ : ـ ا لتی لایبعد کونها موثّقـة ـ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «إذا انقطع ا لدم ولم تغتسل فلیأتها زوجها إن شاء» .
وفی ا لثانیـة : ـ ا لتی سندها کذلک ـ عن أبی ا لحسن علیه السلام قال : سألتـه عن
کتاب الطهارةج. 1صفحه 252
ا لحائض تری ا لطهر ، أیقع بها زوجها قبل أن تغتسل ؟ قال : «لا بأس ، وبعد ا لغسل أحبّ إلیّ» .
وفی ا لثا لثـة : ـ ا لتی فیها إرسال ـ عن ا لعبد ا لصا لح : فی ا لمرأة «إذا طهرت من ا لحیض ولم تمسّ ا لماء ، فلایقع علیها زوجها حتّیٰ تغتسل ، وإن فعل فلا بأس بـه» وقال : «تمسّ ا لماء أحبّ إلیّ» .
ولا تعارضها روایـة أبی بصیر ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : سألتـه عن امرأة کانت طامثاً فرأت ا لطهر ، أیقع علیها زوجها قبل أن تغتسل ؟ قال : «لا ، حتّیٰ تغتسل» .
قال : وسألتـه عن امرأة حاضت فی ا لسفر ، ثمّ طهرت فلم تجد ماءً یوماً واثنین ، أیحلّ لزوجها أن یجامعها قبل أن تغتسل ؟ قال : «لایصلح حتّیٰ تغتسل» .
وروایـة سعید بن یسار ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : قلت لـه : ا لمرأة تحرم علیها ا لصلاة ، ثمّ تطهر ، فتوضّأ من غیر أن تغتسل ، أفلزوجها أن یأتیها قبل أن تغتسل ؟ قال : «لا ، حتّیٰ تغتسل» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 253
وصحیحـة أبی عبیدة ـ علی ا لأصحّ ـ قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام . . . إلیٰ أن قال : «فیأتیها زوجها فی تلک ا لحال ؟ قال : «نعم ؛ إذا غسلت فرجها وتیمّمت فلابأس» .
وموثّقـة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة حاضت ، ثمّ طهرت فی سفر، فلم تجد الماء یومین أو ثلاثاً، هل لزوجها أن یقع علیها ؟ قال: «لایصلح لزوجها أن یقع علیها حتّی تغتسل» .
من وجوه :
أقربها وجود ا لجمع ا لعقلائی ا لمقبول بینها . بل فی روایات ا لمنع إشعار أو دلالـة علی ا لکراهـة . هذا مع موافقتها للعامّـة ومخا لفتها للکتاب وا لشهرة ، فلا إشکال فی ا لحکم من هذه ا لجهـة .
وأمّا صحیحـة محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام : فی ا لمرأة ینقطع عنها ا لدم دم ا لحیض فی آخر أیّامها ، قال : «إذا أصاب زوجها شَبق فلیأمرها فلتغسل فرجها ، ثمّ یمسّها إن شاء قبل أن تغتسل» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 254
فغیر صا لحـة للشهادة با لجمع بین ا لأخبار وا لتفصیل بین ا لشبِق وغیره ، کما عن ا لصدوق ضرورة أنّ نفس تلک ا لصحیحـة ـ بتعلیق ا لحکم علی ا لشبق ـ دالّـة علیٰ أنّ الحکم علیٰ سبیل الکراهـة لا ا لحرمـة ، وإلاّ فلم یکن یعلّقـه علیٰ شدّة ا لمیل وا لشبق .
اعتبار وقوع الانقطاع فی آخر أیّام الحیض لا بعد أیّامه
ثمّ إنّ ظاهر ا لصحیحـة هو کون ا لانقطاع فی آخر أیّام ا لحیض ، لا بعد أیّامـه ، کما هو ظاهر «آخر أیّامها» بل یشعر بـه قولـه : «ینقطع عنها ا لدم» فما فی «ا لروض» : «من أنّ ا لدلیل وا لفتویٰ شاملان للانقطاع قبل انقطاع ا لعادة» وجیـه ؛ لما ذکرنا ، ولإطلاق بعض ا لأدلّـة فما ربّما یستشکل من جهـة احتمال معاودة ا لدم ؛ لأنّ عوده فی ا لعادة من الاُمور ا لجِبِلّیـة ، بخلافـه بعدها ، فی غیر محلّـه .
نعم ، لو کانت عادتها ا لرجوع بعد ا لانقطاع ولو با لعادة ا لشرعیـة ، لکان ا لإشکال فی محلّـه . بل ا لظاهر خروج مثلـه عن موضوع أدلّـة ا لجواز ، ودخولـه فی أیّام ا لعادة ، کما مرّ ا لکلام فیـه .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 255
جواز الوط ء قبل غسل الفرج
ثمّ إنّ ظاهر صحیحـة محمّد بن مسلم وجوب غسل ا لفرج شرطاً لجواز إتیان ا لزوج ، کما عن ظاهر ا لأکثر وصریح «ا لغنیـة» .
وفی «ا لمجمع» وعن ظاهر «ا لتبیان» و«أحکام ا لراوندی» توقفـه علیٰ أحد ا لأمرین : غسل ا لفرج ، أو ا لوضوء ، ولم یتضح دلیل ا لثانی .
وعن ا لحلّی وا لمحقّق فی «ا لمعتبر» وا لشهید ا لندب ، وهو ا لأقویٰ ؛ لقوّة ظهور الآیـة ا لشریفـة فی عدم دخل شیء غیر ارتفاع ا لحیض وحصول ا لطهر من وجوه :
کا لتعلیل ا لمستفاد من تفریع ا لاعتزال علی ا لأذی ا لذی هو ا لمحیض .
ومن جعل ا لغایـة لحرمـة ا لقرب ا لطهر منـه .
ومن تفریع ا لتطهّر علیـه ، وقد مرّ ترجیح حملـه علیٰ حصول ا لطهر .
ومن ظهور الآیة فی علّیـة ا لتطهّر ـ ا لذی هو حصول ا لطهر ـ لجواز ا لإتیان .
ولعموم آیـة حرثیـة ا لنساء أو إطلاقها ، وإطلاقات ا لروایات ا لتی فی مقام ا لبیان .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 256
ومن جعل غسل ا لفرج قریناً للتیمّم فی صحیحـة أبی عبیدة ا لمتقدّمـة ، ولا إشکال فی عدم شرطیـة ا لتیمّم وجوباً ؛ لأ نّـه بدل ا لغسل ا لذی قد عرفت عدم شرطیتـه للجواز ، فنفس هذا ا لاقتران یشعر ـ بل یدلّ ـ علیٰ کون ا لغسل من قبیل ا لتیمّم . کما أنّ جعل ا لجزاء عدم ا لبأس ، مشعر أو دالّ علی ا لکراهـة مع فقدانهما أو فقدان أحدهما .
ومن جمیع ذلک یعلم تعیّن حمل صحیحـة ابن مسلم علی ا لرجحان ، أو رفع ا لکراهـة ، فیستفاد من مجموع ا لروایات کون ا لکراهـة ذات مراتب ، یرفع جمیعها با لغسل ، وبعضها با لتیمّم وغسل ا لفرج ، ثمّ با لتیمّم فقط ، أو غسل ا لفرج فقط .
وأمّا ا لوضوء وإن لم نعثر علیٰ دلیلـه ، لکن لا بأس باستحبابـه بعد ظهور فتوی ا لشیخ فی «ا لتبیان» و«أحکام ا لراوندی» علیٰ ما حکی وبعد نسبـة ا لطبرسی ذلک إلیٰ مذهبنا ، وا لأولی ا لإتیان بـه رجاءً .
ارتفاع المنع أو المرجوحیة مع تیمّم المرأة
ثمّ إنّ ا لظاهر من أدلّـة بدلیـة ا لتیمّم للغسل وا لتراب للماء وکونـه أحد ا لطهورین وربّـه وربّ ا لماء واحد هو قیامـه مقامـه فی زوال ا لمنع علی
کتاب الطهارةج. 1صفحه 257
ا لقول بـه وفی زوال ا لکراهـة علی ا لمشهور لولا بعض ا لأخبار ا لدالّـة علیٰ بقاء الکراهـة بمرتبـة .
وما یقال : «من أنّ بدلیتـه لـه إنّما هی فیما یشترط با لطهر ، دون مطلق ا لأغسال» .
ففیـه : أنّ ما نحن فیـه أیضاً کذلک ؛ لأنّ ا لظاهر من ا لأدلّـة هو اشتراط ا لجواز ـ علیٰ فرضـه ـ وزوال ا لکراهـة با لطهور ا لذی هو شرط ا لصلاة .
وقد یقال : إنّ أثر ا لتیمّم یزول با لجماع ، ومعـه لا معنیٰ لـه .
وفیـه ـ علیٰ ما سیأتی فی محلّـه ـ منع زوال أثره ؛ أی رفع حدث ا لحیض عن موضوع ا لفاقد کسائر ا لأحداث ، وأنّ ا لتیمّم رافع لا مبیح .
هـذا مـع أنّ صحیحـة أبی عبیدة وروایـة ا لساباطی تدلاّن علـی ا لمقصود .
وا لمناقشـة فی سند الاُولیٰ فی غیر محلّها ؛ فإنّ سهل بن زیاد وإن
کتاب الطهارةج. 1صفحه 258
ضُعّف لکنّ ا لمتـتبّع فی روایاتـه یطمئنّ بوثاقتـه ـ من کثرة روایاتـه وإتقانها واعتناء ا لمشایخ بها ـ فوق ما یطمئنّ من توثیق أصحاب ا لرجال ، کما رجّحنا بذلک وثاقـة إبراهیم بن هاشم ا لقمّی ومحمّد بن إسماعیل ا لنیسابوری راویـة ا لفضل بن شاذان وغیرهما . ولا أستبعد کون ا لزبیری أیضاً من هذا ا لقبیل .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 259
الأمر الخامس عدم إجزاء غسل الحیض عن الوضوء
فی الوجوب الشرطی لغسل الحیض
إذا طهرت وجب علیها ا لغسل للغایات ا لمشروطـة با لطهارة وجوباً شرطیاً . وهو غیر ا لوجوب ا لمقدّمی ؛ لما قد ذکرنا فی محلّـه من عدم وجوب ا لمقدّمـة شرعاً ، بل أثبتنا عدم تعقّل وجوبها ا لشرعی .
وأمّا ا لوجوب ا لشرطی للطهور ـ سواء کان بمعنیٰ نفس ا لأغسال وا لوضوء ، أو أمراً حاصلاً منها ـ فلا مانع منـه ؛ لکونـه إرشاداً إلی ا لحکم ا لوضعی . لا بمعنی استعمال ا لهیئات ا لموضوعـة للبعث وا لإغراء فی ا لمعنی ا لوضعی ، بل بمعنی استعما لها فی معانیها لغرض إفهام ا لتوقّف وا لحکم ا لوضعی ، فقولـه تعا لیٰ : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ . . .» إلیٰ آخره ، بعث وإغراء إلی ا لغسل وا لمسح ، لکن لغرض إفهام اشتراط ا لصلاة بهما ، أو بما یحصل منهما ، وبهذا ا لمعنیٰ یقال للوضوء : «إنّـه فریضـة» وکذا للغسل .
ویمکن أن یقال : إنّ ا لمراد بـ «ا لفریضـة» ا لمستعملـة فی ا لروایات علی ا لوضوء وا لغسل هو ا لفریضـة فی ا لصلاة ؛ أی ما هو لازم للصلاة ، کما یشهد
کتاب الطهارةج. 1صفحه 260
بذلک صحیحـة زرارة فی باب ا لوضوء ، قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن ا لفرض فی ا لصلاة ، فقال : «ا لوقت ، وا لطهور ، وا لقبلـة ، وا لتوجّـه ، وا لرکوع ، وا لسجود ، وا لدعاء» .
فمقارنـة ا لوقت بسائر ا لمذکورات ، دلیل علیٰ أنّ ا لفرض فیها کا لفرض فیـه ، ومعلوم أنّ ا لمراد بکون ا لوقت فرضاً فی ا لصلاة ، لیس إلاّ کون ا لوقت شرطاً فیها ، أو کون ا لصلاة ا لمقیّدة بـه واجبـة ، لا أنّ ا لوقت واجب نفسی أو غیری . وحال سائر ا لمذکورات کحا لـه ، فلایکون ا لوضوء وا لغسل فریضـة نفسیـة أو غیریـة ، بل هما مستحبّان عبادیان ، وجُعلا شرطاً للصلاة بما هما کذلک ، ولهذا لایقعان بلا قصد ا لتقرّب .
ولایمکن أن یکون ذلک لأجل ا لأمر ا لغیری ا لمقدّمی ـ لو فرض إمکان هذا ا لأمر وتحقّقـه ـ ضرورة أنّ ا لأمر ا لغیری لایتعلّق إلاّ بما هو موقوف علیـه ، وبـه یتوصّل إلیٰ ذی ا لمقدّمـة ، فلو توقّفت ا لصلاة علی ا لغسل مطلقاً لم یدعُ ا لأمر إلاّ إلیـه ، ولازمـه صحّتـه ولو بلا قصد ا لتقرّب ، کسائر ا لشرائط . ولو توقّفت علی ا لغسل ا لعبادی ، فلابدّ من تقدّم عبادیتـه علی ا لأمر ا لغیری ، ولایعقل أن یکون ا لأمر ا لغیری مصحّحاً لعبادیتـه ، وا لتفصیل موکول إلیٰ محلّـه .
وکیف کان : فا لتحقیق عدم وقوع ا لطهارات إلاّ مستحبّـة نفسیـة ، ولا تخرج بواسطـة وقوعها مقدّمـة للواجب عمّا هی علیـه ، کما لایوجب تعلّق ا لنذر وا لعهد بها انقلابَها عمّا هی علیـه ؛ ضرورة أنّ متعلّق وجوب ا لنذر هو عنوان «ا لوفاء» لا عنوان «ا لوضوء» و«ا لغسل» وإن اتحد ا لعنوانان فی ا لخارج ، وا لاتحاد فی ظرف
کتاب الطهارةج. 1صفحه 261
ا لعین لایمکن أن یکون موجباً لسرایـة ا لوجوب من عنوان إلیٰ آخر .
فا لواجب ا لمقدّمی ا لغیری ـ علیٰ فرض ا لتسلیم ـ لیس إلاّ حیثیـة ما یتوصّل بـه إلیٰ ذی ا لمقدّمـة ، لا ذات ا لمقدّمـة ؛ علیٰ ما هو ا لتحقیق من وجوب ا لمقدّمـة ا لموصلـة بما أ نّها موصلـة علیٰ فرض وجوبها ، وهی متحدة فی ا لخارج مع ذات ا لمقدّمـة ، ولایسری ا لوجوب من موضوعه إلیٰ موضوع آخر ولو اتحد ا لعنوانان فی ا لخارج ، کما حقّق فی محلّه ، فلایکون ا لغسل واجباً غیریاً .
کما لایکون واجباً نفسیاً ، ولایمکن استفادة ا لوجوب ا لنفسی من ا لأوامر ا لمتعلّقـة بـه ؛ ضرورة ظهورها فی ا لإرشاد با لمعنی ا لمتقدّم فی أمثال ا لمقام ، فما عن «ا لمدارک» من تقویـة ا لوجوب لذاتـه فی غیر محلّـه .
عدم إجزاء سائر الأغسال عن الوضوء عدا غسل الجنابة
ثمّ إنّ ا لمشهور عدم إجزاء ا لغسل ـ غیر ا لجنابـة ـ عن ا لوضوء للصلاة وغیرها ممّا هی مشروطـة با لطهور .
بل عن ا لصدوق : «أنّ لزوم ا لوضوء معـه من دین ا لإمامیـة» ولم ینقل ا لخلاف عن ا لمتقدّمین إلاّ عن ا لسیّد وأبی علیّ .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 262
وا لأقویٰ ما هو ا لمشهور حتّیٰ مع قطع ا لنظر عن ا لشهرة ا لتی هی فی مثل تلک ا لمسألـة حجّـة برأسها ؛ للعمومات ا لدالّـة علیٰ لزوم الوضوء عند عروض أسبابـه ، ولایمکن تخلّفـه فیما نحن فیـه حتّیٰ نحتاج إلیٰ عدم ا لقول با لفصل ، مع عدم تمامیـة أدلّـة ا لخصم . فلابدّ من بیان حال ا لروایات حتّیٰ یتضح ا لحال :
حول الأخبار الواردة فی المقام
فنقول : إنّ ا لأخبار علیٰ طوائف :
منها : ما یدلّ علیٰ أنّ ا لغسل یجزی عن ا لوضوء من غیر قید ، کصحیحـة محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : «ا لغسل یجزی عن ا لوضوء ، وأیّ وضوء أطهر من ا لغسل ؟ !» .
ومرسلـة ا لکلینی قال : روی : «أیُّ وضوء أطهر من ا لغسل ؟ !» .
وصحیحـة حکم بن حکیم قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل ا لجنابـة . . . إلیٰ أن قال قلت : إنّ ا لناس یقولون یتوضّأ وضوء ا لصلاة قبل ا لغسل ، فضحک وقال : «وأیُّ وضوء أنقیٰ من ا لغسل وأبلغ ؟ !» بناءً علیٰ کون ا لذیل بصدد بیان ا لماهیـة ، لا غسل ا لجنابـة .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 263
ومنها : ما دلّ علیٰ أنّ ا لوضوء معـه بدعـة ، کصحیحـة سلیمان بن خا لد عن أبی جعفر علیه السلام قال : «ا لوضوء بعد ا لغسل بدعـة» .
وروایـة عبداللّه بن سلیمان قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : «ا لوضوء بعد ا لغسل بدعـة» .
ومرسلـة محمّد بن أحمد بن یحییٰ : «أنّ ا لوضوء قبل ا لغسل وبعده بدعـة» .
ومنها : ما ورد فی خصوص غسل ا لجنابـة ، کصحیحـة زرارة ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ذکر فیها کیفیـة غسل ا لجنابـة فقال : «لیس قبلـه ولا بعده وضوء» .
وروایـة محمّد بن مسلم قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : إنّ أهل ا لکوفـة یروون عن علی علیه السلام أ نّـه کان یأمر با لوضوء قبل ا لغسل من ا لجنابـة ، قال : «کذبوا علیٰ علیٍّ علیه السلام ما وجدوا ذلک فی کتاب علی علیه السلام قال اللّه تعا لیٰ : «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبَاً فَاطَّهَّرُوا» » .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 264
وصحیحـة ا لبزنطی ، عن أبی ا لحسن علیه السلام قال بعد ذکر کیفیـة غسل ا لجنابـة وآدابـه : «ولا وضوء فیـه» .
ومنها : ما فصّل بین غسل ا لجنابـة وغیره ، کمرسلـة ابن أبی عمیر ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «کلّ غسل قبلـه وضوء إلاّ غسل ا لجنابـة» .
وروایتـه الاُخری ا لصحیحـة إلیـه ، عن حمّاد بن عثمان أو غیره ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «فی کلّ غسل وضوء إلاّ ا لجنابـة» .
وجه الجمع بین الطوائف السابقة
وهذه ا لروایات ـ کما تریٰ ـ قابلـة للجمع ا لعقلائی ؛ بحمل ا لروایات ا لمطلقـة علیٰ غسل ا لجنابـة بشهادة ا لطوائف الاُخر .
ولایبعد هذا ا لجمع بعد کون غسل ا لجنابـة هو ا لغسل ا لمتداول ا لأکثری ا لمحتاج إلیه جمیع طوائف المکلّفین ، بخلاف سائر الأغسال ـ کا لحیض وا لنفاس ـ ممّا یحتاج إلیهما طائفـة منهم فی بعض أوقاتها ، وکغسل ا لاستحاضـة ا لذی یکون ا لاحتیاج إلیـه نادراً لبعض ا لمکلّفین ، وکغسل ا لجمعـة وغیره ممّا لایکون إلاّ فی بعض ا لأحیان ولبعض ا لمکلّفین ، فلایکون ا لحمل ا لمذکور موجباً لحمل ا لمطلق علی ا لفرد ا لنادر ا لبشیع .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 265
هذا مضافاً إلیٰ أنّ ا لظاهر من صحیحـة حکم بن حکیم ـ حیث قال فیها : «إنّ ا لناس یقولون : یتوضّأ وضوء ا لصلاة قبل ا لغسل . . .» إلیٰ آخره ، وروایـة محمّد بن مسلم حیث قال فیها : «إنّ أهل ا لکوفـة یروون عن علیّ علیه السلام . . .» إلیٰ آخره ـ أنّ کون ا لوضوء قبل غسل ا لجنابـة ، کان مورداً للبحث بین ا لناس ، حتّیٰ کذبوا علیٰ علیّ علیه السلامبأ نّـه کان یأمر با لوضوء قبل ا لغسل من ا لجنابـة ، وهو یوجب قرب ا لحمل ا لمذکور ، وقرب احتمال أن یکون تلک ا لروایات ـ ا لقائلـة بـ «أنّ ا لوضوء قبل ا لغسل وبعده بدعـة» وأنّ «ا لغسل یجزی عن ا لوضوء» وأنّ «أیّ وضوء أطهر من ا لغسل ؟ !» ـ ناظرةً إلی ا لکذب ا لمذکور وا لخلاف ا لمعهود .
مع أنّ أحد قولی ا لشافعی أیضاً وجوب ا لوضوء قبل ا لغسل من ا لجنابـة أو بعده . وکیف کان فلا أریٰ بأساً بهذا ا لجمع بعد ا لتنبّـه إلیٰ ما ذکرنا .
الروایات المتعرّضة لإجزاء غسل الجمعة أو العید عن الوضوء
نعم ، هنا طائفـة اُخریٰ من ا لروایات متعرّضـة للأغسال الاُخریٰ ـ إمّا ضعیفةٌ سنداً وإن کانت تامّة ا لدلالة ، أو معتبرةٌ سنداً ضعیفةٌ دلالـةً ـ لابدّ من ا لتعرّض لها :
فمن الاُولیٰ : روایـة إبراهیم بن محمّد : أنّ محمّد بن عبد ا لرحمان ا لهمدانی کتب إلیٰ أبی ا لحسن ا لثا لث علیه السلام یسألـه عن ا لوضوء للصلاة فی غسل ا لجمعـة ، فکتب : «لا وضوء للصلاة فی غسل یوم ا لجمعـة وغیره» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 266
وهذه ا لروایـة وإن کانت صریحـة ا لدلالـة ، إلاّ أنّ ضعف سندها مانع عن ا لعمل بها ، کمرسلـة حمّاد بن عثمان ا لضعیفـة زائداً علی ا لإرسال عن أبیعبداللّه علیه السلام : فی ا لرجل یغتسل للجمعـة أو غیر ذلک ، أیجزیـه من ا لوضوء ؟ فقال أبوعبداللّه علیه السلام : «وأیُّ وضوء أطهر من ا لغسل» .
ومن ا لثانیـة : موثّقـة عمّار ا لساباطی قال : سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن ا لرجل إذا اغتسل من جنابـة أو یوم جمعـة أو یوم عید ، هل علیـه ا لوضوء قبل ذلک أو بعده ؟ فقال : «لا ، لیس علیـه قبلُ ولا بعدُ ، قد أجزأه ا لغسل ، وا لمرأة مثل ذلک ؛ إذا اغتسلت من حیض أو غیر ذلک فلیس علیها ا لوضوء لا قبلُ ولا بعدُ ، قد أجزأها ا لغسل» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 267
وهذه ا لروایـة وإن کانت معتبرة سنداً ، لکن فی دلالتها ضعف ومناقشـة ؛ لقرب احتمال کون ا لمراد منها أنّ ا لأغسال ـ جنابـة کانت أو جمعـة أو غیرها ـ لایشترط فیها ا لوضوء ؛ لا قبلُ ولا بعدُ ، فلیست ا لروایـة بصدد بیان حکم ا لصلاة ، بل بصدد بیان حکم ا لغسل ؛ وأنّ ا لغسل هل یتمّ بلا وضوء ، ویجزی غسل ا لجنابـة عن رفع ا لحدث ، وکذا غسل ا لحیض ، ویجزی غسل ا لجمعـة عن ا لوظیفـة ا لمستحبّـة ، أو یحتاج إلیٰ ضمّ وضوء قبلـه أو بعده ؟
وا لشاهد علیٰ قرب هذا ا لاحتمال ذکر «قبل» و«بعد» ممّا یشعر بارتباط بین ا لوضوء وا لغسل ، وإلاّ فوضوء ا لصلاة غیر مرتبط با لغسل ، فکان علی ا لسائل أن یسأل : «أنّ ا لغسل مجزٍ عن ا لوضوء للصلاة ؟» کما فی مکاتبـة ا لهمدانی .
عدم کون الروایات فی مقام بیان إجزاء الغسل عن الوضوء
وعلیـه یمکن حمل ا لروایات ا لواردة فی أنّ ا لوضوء قبل ا لغسل أو بعده بدعـة علیٰ هذا ا لمعنیٰ ؛ أی علیٰ أنّ ا لوضوء لأجل تـتمیم ا لغسل قبلـه أو بعده بدعـة ، وهو کذلک فی جمیع ا لأغسال من غیر فرق بین غسل ا لجنابـة وغیره ، وهو غیر مربوط بإجزاء ا لغسل عن ا لوضوء للصلاة .
ویشهد لما ذکرنا ملاحظـة سائر ا لروایات ا لواردة فی هذا ا لمضمار ، کصحیحـة یعقوب بن یقطین ، عن أبی ا لحسن علیه السلام قال : سألتـه عن غسل ا لجنابة ، فیه وضوء أم لا فیما نزل بـه جبرئیل ؟ قال : «ا لجنب یغتسل ؛ یبدأ فیغسل یدیه إلی ا لمرفقین قبل أن یغمسهما فی ا لماء ، ثمّ یغسل ما أصابـه من أذیً ثمّ یصبّ علیٰ رأسـه وعلیٰ وجهـه وعلیٰ جسده کلّـه ، ثمّ قد قضی ا لغسل ، ولا وضوء علیه» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 268
حیث إنّ ا لظاهر من سؤا لـه ـ أنّ غسل ا لجنابـة فیـه وضوء أم لا ؟ وأنّ جبرئیل کیف بیّن ماهیـة غسل ا لجنابـة وشرح کیفیتـه ؟ ـ أنّ ما نزل بـه جبرئیل هل هو مع ا لوضوء بحیث یکون ا لوضوء شرطاً لـه أم لا ؟
ویشهد لذلک کیفیـة ا لجواب ؛ حیث شرع فی بیان کیفیـة ا لغسل ، وقال بعد تمام ا لکیفیـة : «ثمّ قد قضی ا لغسل ، ولا وضوء علیـه» أی تمّ ا لغسل من غیر مدخل للوضوء فی تحقّقـه وتمامیتـه ، وهو أمر آخر غیر إجزاء ا لغسل عن ا لوضوء للصلاة ، ولو کان ا لسؤال عنـه لما کان بهذه ا لعبارة ، کما أنّ ا لجواب لایناسب ذلک .
ومثلها صحیحـة زرارة قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل ا لجنابـة ، فقال : «تبدأ فتغسل کفّیک ، ثمّ تفرغ بیمینک علیٰ شما لک فتغسل فرجک ومرافقک ثمّ تمضمض واستنشق ، ثّم تغسل جسدک من لدن قرنک إلیٰ قدمیک ، لیس قبلـه ولا بعده وضوء ، وکلّ شیء أمسستـه ا لماء فقد أنقیتـه ، ولو أنّ رجلاً جنباً ارتمس فی ا لماء ارتماسـة واحدة ، أجزأه ذلک وإن لم یدلک جسده» .
فإنّ زرارة سألـه عن کیفیـة غسل ا لجنابـة ، وهو علیه السلام بصدد بیانها ، وذکر عدم ا لوضوء قبلـه وبعده ، خصوصاً فی خلال بیان ا لکیفیـة ، وبالأخصّ مع تعقیبـه بقولـه : «وکلّ شیء أمسستـه ا لماء فقد أنقیتـه» ممّا یوجب ا لظهور فی أنّ ا لمراد عدم دخل ا لوضوء فی کیفیـة ا لغسل وتحقّقـه ورفع ا لجنابـة ، وهو أمر غیر احتیاج ا لصلاة إلی ا لوضوء وعدمـه بعد رفع ا لجنابـة .
ومثلهما ـ بل أوضح منهما ـ صحیحـة حکم بن حکیم قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل ا لجنابـة ، قال : «أفِضْ علیٰ کفّک ا لیمنیٰ من ا لماء
کتاب الطهارةج. 1صفحه 269
فاغسلها . . .» وذکر کیفیـة ا لغسل إلیٰ أن قال قلت : إنّ ا لناس یقولون یتوضّأ وضوء ا لصلاة قبل ا لغسل ، فضحک وقال : «وأیُّ وضوءٍ أنقیٰ من ا لغسل وأبلغ ؟ !» .
حیث إنّ ا لسائل سأل عن ا لکیفیـة ، وبعدما رأیٰ عدم ذکر ا لوضوء فی کیفیـة ا لغسل قال : «إنّ ا لناس یقولون . . .» إلیٰ آخره ، ومراده ـ ظاهراً ـ أنّ ا لناس یزعمون فی کیفیـة ا لغسل : أنّ للغسل وضوءً کوضوء ا لصلاة ، فکما أنّ ا لصلاة لا تصحّ بلا وضوء کذلک ا لغسل ، وهذا کا لصریح فیما ذکرنا من عدم کون ا لسائل وا لمجیب فی مقام بیان إجزاء ا لغسل عن ا لوضوء ، بل بصدد ا لسؤال وا لجواب عن دخلـه فی تحقّق ا لغسل وصحّتـه .
ویؤیّده قولـه : «أیُّ وضوءٍ أنقیٰ من ا لغسل وأبلغ ؟ !» أی لا دخل لـه فی ا لنقاء ، وا لغسل أبلغ فی حصول ا لطهارة وا لرافعیـة من ا لوضوء .
وممّا ذکرنا یظهر حال سائر ا لروایات ؛ حتّیٰ أنّ روایـة أبی بکر ا لحضرمی عن أبی جعفر علیه السلام ـ ا لتی تخا لف تلک ا لروایات ـ تشهد بما ذکرنا ، قال : سألتـه قلت : کیف أصنع إذا أجنبت ؟ قال : «اغسل کفّک وفرجک ، وتوضّأ وضوء ا لصلاة ، ثمّ اغتسل» .
لأنّ ا لظاهر منها أنّ هذا ا لأمر ، کان معهوداً فی تلک ا لأعصار ؛ وأنّ اشتراط تحقّق ا لغسل با لوضوء کان مورد ا لبحث وا لکلام ، فورود تلک ا لروایات لرفع ا لشبهـة ا لمذکورة .
وحینئذٍ لایبعد أن تکون مرسلـة ابن أبی عمیر ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «کلّ
کتاب الطهارةج. 1صفحه 270
غسل قبلـه وضوء إلاّ غسل ا لجنابـة» ومرسلتـه الاُخریٰ أو صحیحتـه ، عنـه قال : «فی کلّ غسل وضوء إلاّ ا لجنابـة» أیضاً من هذا ا لوادی ، ولا تکون ناظرة إلیٰ إجزائـه عنـه للصلاة .
فتبقیٰ صحیحـة محمّد بن مسلم ا لمتقدّمـة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : «ا لغسل یجزی عن ا لوضوء ، وأیُّ وضوءٍ أطهر من ا لغسل ؟ !» بلا معارض .
إلاّ أن یقال : إنّـه بعد کون جمیع ا لروایات ـ إلاّ روایـة واحدة هی مکاتبـة ا لهمدانی ـ مربوطـة بتلک ا لمسألـة ؛ أی بدخل ا لوضوء فی تحقّق ا لغسل ، وأنّ تلک ا لمسألـة کانت مطرحاً فی ذلک ا لعصر ، لم یبقَ ظهور للصحیحـة فی إجزاء ا لغسل عن ا لوضوء للصلاة ، بل من ا لمحتمل قویاً کونها بصدد بیان ما تکون سائر ا لروایات بصدده ؛ من إجزاء کلّ غسل وکفایتـه عن ا لوضوء فی رفع ا لجنابـة أو حدث ا لحیض أو حصول وظیفـة ا لجمعـة وا لعید ، خصوصاً مع ورود نظیر قولـه : «أیُّ وضوءٍ أطهر من ا لغسل ؟ !» فی صحیحـة حکم بن حکیم ا لتی عرفت ظهورها فی عدم شرطیـة ا لوضوء للغسل .
فحینئذٍ یبقیٰ إجزاء غسل ا لجنابـة عن ا لوضوء للصلاة بلا دلیل إلاّ قولـه
کتاب الطهارةج. 1صفحه 271
تعا لیٰ : «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبَاً فَاطَّهَّرُوا» علیٰ تأمّل فی دلالتـه . لکنّ ا لحکم واضح لایحتاج إلیٰ إقامـة دلیل .
وأمّا سائر ا لأغسال :
فمقتضی ا لقاعدة وا لعمومات عدم کفایتها للصلاة مع ا لابتلاء با لحدث ا لأصغر ، وفی غیر مورده یتمّ بعدم ا لقول با لفصل .
ویدلّ علی ا لمقصود فی خصوص ما نحن فیـه ـ بل فی أعمّ منـه ومـن غسل ا لاستحاضـة ـ بعضُ ا لروایات ، کمرسلـة یونس ا لطویلـة ، وفیها فـی ا لسنّـة الاُولیٰ من ا لسنن ا لثلاث : «وسئل عن ا لمستحاضـة فقال : إنّما هو عِرق غابـر أو رَکْضـة مـن ا لشیطان ، فلتدع ا لصلاة أیّام أقرائها ثمّ تغتسل ، وتـتوضّأ لکلّ صلاة .
قیل : وإن سال ؟ قال : وإن سال مثل ا لشِّعْب» . فإنّ ا لظاهر أنّ ا لغسل هو غسل ا لحیض وقد أمرها با لوضوء لکلّ صلاة ، تأمّل .
وقد یستدلّ لعدم ا لاحتیاج إلی ا لوضوء بإطلاق ا لأوامر ا لواردة فی ا لأغسال من غیر ذکر وضوء . وهو محلّ ا لمنع .
نعم ، وردت روایات فی باب ا لاستحاضـة لایبعد إطلاقها ، وسیأتی ا لکلام فیها إن شاء اللّه .
هذا کلّـه مع قطع ا لنظر عن اشتهار ا لحکم بین ا لأصحاب ؛ ممّا یُشرف ا لمنصف ـ با لنظر إلیـه ـ علی ا لقطع بکون ا لحکم معروفاً من ا لصدر ا لأوّل ،
کتاب الطهارةج. 1صفحه 272
ومأخوذاً من ا لطبقات ا لمعاصرة لزمن ا لمعصومین علیهم السَّلام . وخلاف ابن ا لجنید غیر معتدّ بـه ، وخلاف ا لسیّد لایضرّ بعد عدم موافق لـه من ا لمتقدّمین ، کخلاف ا لأردبیلی وأتباعـه ممّن لایعتنون با لشهرات وا لإجماعات .
حول وجوب تقدیم الوضوء علی الغسل وجوباً شرطیاً
وممّا ذکرنا یظهر ا لحال فی خلاف آخر : وهو وجوب تقدیم ا لوضوء علی ا لغسل وجوباً شرطیاً فی خصوص ا لأغسال ا لواجبـة ، أو فیها وفی ا لمستحبّـة أو وجوب ا لتقدیم شرعیاً لا شرطیاً ، کما عن ا لمولی ا لبهبهانی .
ووجـه ا للزوم شرطیاً : هو ا لاستظهار من مرسلتی ابن أبی عمیر وحمل ا لمطلق علی ا لمقیّد ؛ أی إحدی ا لمرسلتین علی الاُخریٰ ، فمع دعوی اختصاصهما با لواجبات تکونان مبنی ا لأوّل .
ومع ا لتعمیم مؤیّداً بروایـة علی بن یقطین ، عن أبی ا لحسن ا لأوّل علیه السلام قال : «إذا أردت أن تغتسل للجمعـة فتوضّأ واغتسل» تکونان مبنی ا لثانی .
ومع إنکار ا لظهور فی ا لشرطیـة مبنی ا لثا لث .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 273
لکن قد عرفت کون جمیع روایات ا لباب ـ تقریباً ـ من وادٍ واحد ؛ هو إثبات ا لشرطیـة ونفیها ، فحینئذٍ یقع ا لتعارض بین ما تقدّم وبین موثّقـة عمّار ا لساباطی حیث صرّح فیها بعدم ا لوضوء قبل غسل ا لجنابـة وا لجمعـة وا لعید وا لحیض وبعدها ، فلابدّ من حمل ا لمرسلتین وروایـة ابن یقطین علی ا لاستحباب جمعاً ، وإن کان ا لقول با لاستحباب أیضاً لایخلو من مناقشـة ؛ لما دلّ علیٰ أنّ ا لوضوء قبل ا لغسل وبعده بدعـة ، ولعدم ذکر ا لوضوء فی شیء من ا لروایات ا لواردة فی باب ا لأغسال ا لواجبـة وا لمستحبّـة ، مع کثرتها جدّاً ، وکون کثیر منها فی مقام بیان الآداب ، وبعد عدم ا لتنبیـه علیٰ هذا ا لأدب ا لذی لو کان مستحبّاً لکان أهمّ من سائر الآداب ، وإنّما ذکر ذلک فی روایـة واحدة هی روایـة ابن یقطین ومرسلةٍ یمکن أن تکون عین تلک ا لروایـة ، مع ظهورها فی ا لشرطیـة ا لتی قد عرفت حا لها .
وکیف کان : فممّا یوجب ا لجزم بعدم شرطیـة ا لوضوء للأغسال ا لواجبـة وا لمستحبّـة ، هو تلک ا لروایات ا لکثیرة ا لواردة فی مقام بیان کیفیـة ا لغسل ، کـروایات غسل ا لمیّت وغسل ا لمسّ وما ورد فـی ا لأغسـال ا لمستحبّـة علیٰ کثرتها فإنّ عـدم ذکره فیها دلیل قطعی علیٰ عدم اشتراطها به ، وعـدم وجوبه قبلها .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 274
فی کیفیة رفع غسل الحیض والوضوء الحدثین
بقی ا لکلام فی شیء تعرّض لـه صاحب «ا لجواهر» : «وهو أنّ ا لغسل وا لوضوء هل هما مشترکان فی رفع ا لحدثین ، أو هما رافعان علی ا لتوزیع ؛ فا لغسل للأکبر ، وا لوضوء للأصغر ؟» .
وتفصیل ا لکلام بحسب مقام ا لتصوّر : أ نّـه قد یقع ا لکلام فیما إذا وجد سبب ا لأصغر وا لأکبر ، وتقدّم أحدهما علی الآخر أو تأخّر أو تقارنا .
وقد یقع فیما إذا وجد سبب ا لأکبر فقط .
فعلی ا لأوّل : یمکن أن یکون ا لحدثان ماهیتین متباینتین ؛ فیؤثّر ا لأصغر فی ماهیـة ، وا لأکبر فی ماهیـة مباینـة لها .
ویمکن أن یؤثّر کلٌّ فی ماهیـة متخا لفـة مع الاُخریٰ ؛ قابلـة للانطباق علیٰ وجود خارجی فی ا لقدر ا لمشترک ، فیکون «ا لحدث ا لأصغر» عنواناً منطبقاً علیٰ مرتبـة من ا لحدث ا لأکبر ، ویکون ا لأکبر ذا مراتب : مرتبـة غیر منطبق علیها عنوان «ا لأصغر» ، ومرتبـة منطبق علیها عنوانـه .
ویمکن أن یکون ا لمقدار ا لمشترک وجوداً شخصیاً ؛ إن قدّم سبب ا لأصغر فی إیجاده ، یکون سبب ا لأکبر مؤثّراً فی مرتبـة اُخریٰ ، وإن قدّم سبب ا لأکبر لایؤثّر ا لأصغر ، فیکون ا لسببان با لنسبـة إلی ا لمرتبـة ا لمشترکـة کالأسباب ا لمتعاقبـة للحدث ا لأصغر .
ثمّ إنّ مقتضی ا لاحتمال ا لأوّل وا لثانی ؛ هو فعلیـة سببیـة کلّ موجِبٍ فی
کتاب الطهارةج. 1صفحه 275
مسبَّبـه ا لخاصّ ، ورافعیـة ا لوضوء للحدث ا لأصغر وا لغسل للأکبر ، فمع ا لغسل ترفع ا لماهیـة الآتیـة من سبب ا لأکبر ، وتبقی ا لماهیـة الآتیـة من سبب ا لأصغر . وأمّا احتمال اشتراکهما فی رفع ا لمجموع فضعیف جدّاً .
ولازم ا لثا لث هو رفع ا لغسل ما یأتی من قِبل سبب ا لأکبر ، وعدم الاحتیاج إلی ا لوضوء إن کان ا لغسل رافعاً لتمام ما یجیء من سبب ا لأکبر ، وبمقدار ا لاختصاص لو قلنا : بأنّ ما یجیء من سبب ا لأکبر لایرتفع تمامـه بـه ، فیکون ا لرافع للبقیـة هو ا لوضوء .
وأمّا احتمال کونهما مشترکین فی أصل ا لرفع ـ بمعنیٰ عدم تأثیر ا لغسل مطلقاً إلاّ بضمّ ا لوضوء ـ فقد دفعناه فی ا لمسألـة ا لسابقـة . کما أنّ احتمال کون ا لغسل رافعاً لتمام ما یأتی من سبب ا لأکبر فی ا لفرض ا لثا لث ـ ممّا یلزم منـه عدم ا لاحتیاج إلی ا لوضوء ـ تدفعـه ا لشهرة ا لسابقـة مع عمومات أسباب ا لوضوء کما مرّ . فاحتمال ا لاشتراک بهذا ا لمعنیٰ ضعیف مدفوع بما سلف ، وأمّا علیٰ سائر ا لاحتما لات ، فلایکون ا لاشتراک إلاّ بوجـه لاینافی ا لاختصاص .
فحینئذٍ یکون ا لوضوء ـ علیٰ جمیع ا لاحتما لات ا لمعتبرة ـ رافعاً لما یأتی من سبب ا لأصغر ، وا لغسل لما یأتی من سبب ا لأکبر علیٰ بعض الاحتما لات ا لمتقدّمـة ، وعلیٰ بعض ا لاحتما لات یکون ا لوضوء رافعاً لبعض ما یأتی من سبب ا لأکبر ، وا لغسل لبعض آخر ، فیکون کلٌّ منهما رافعاً ، فما عن «ا لسرائر» : من کون ا لوضوء غیر رافع ، بل مبیح تقدّم أو تأخّر ، وا لغسل رافع کذلک ، غیر وجیـه .
هذا کلّـه مع تحقّق ا لسببین .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 276
فی الالتزام بالتوزیع مع تحقّق سبب الأکبر دون الأصغر
وأمّا مع تحقّق سبب ا لأکبر دون ا لأصغر ، فمع ا لقول بلزوم ا لوضوء للصلاة ، لابدّ وأن یکون سبب ا لأکبر موجباً لشیء لایرتفع با لغسل ، فحینئذٍ إن قام ا لدلیل علیٰ جواز دخول ا لمرأة فی ا لمسجدین وا للبث فی ا لمساجد مثلاً مع ا لغسل فقط ، یکون هو مع ما دلّ علیٰ لزوم ا لوضوء للصلاة ، دالّین با لاقتضاء علی التوزیع فی ا لتأثیر ، فیکون ا لوضوء رافعاً لمرتبـة ممّا یأتی بسبب ا لحیض ، وا لغسل لمرتبـة اُخریٰ . وأمّا احتمال کون ا لوضوء مبیحاً غیر رافع فضعیف .
وکیف کان : فا لقول با لتوزیع هو ا لأقویٰ ، مع کون ا لحکم موافقاً لارتکاز ا لمتشرِّعـة ، وا لظاهر استفادتـه من مجموع ا لأدلّـة ، فتدبّر .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 277
الأمر السادس فی حکم الحیض بعد دخول وقت الصلاة
إذا دخل وقت ا لصلاة فحاضت فتارة : تدرک طاهرة من ا لوقت بمقدار أداء ا لصلاة ، وفعل ا لطهارة ، وتحصیل سائر ا لشرائط بحسب حا لها وتکلیفها ا لفعلی ؛ من ا لقصر وا لإتمام وا لوضوء وا لغسل وا لتیمّم وغیرها من ا لشرائط ؛ مطلقـة کانت أو غیرها .
واُخریٰ : لا تکون سعـة ا لوقت بهذا ا لمقدار ؛ سواء کانت بمقدار أداء ا لصلاة فقط ، أو أدائها مع ا لطهارة ا لمائیـة أو ا لترابیـة فقط ، دون سائر ا لشرائط .
وثا لثـة : لا تکون ا لسعـة حتّیٰ بمقدار صلاة ا لمضطرّ .
وا لأولی ا لبحث أوّلاً عن مقتضی ا لقواعد ا لأوّلیـة ؛ أی أدلّـة ا لقضاء وأدلّـة عدم ا لقضاء علی ا لحائض ، ثمّ ا لنظر فی ا لأدلّـة ا لخاصّـة .
مقتضیٰ أدلّة القضاء وعدمه علی الحائض
فنقول : إنّ أدلّـة ا لقضاء علیٰ طائفتین :
إحداهما : ما یظهر منها أنّ ا لقضاء تابع لعنوان «ا لفوت» کصحیحـة زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام أ نّـه قال : «أربع صلوات یصلّیها ا لرجل فی کلّ ساعـة : صلاة فاتـتک ، فمتیٰ ذکرتها أدّیتها . . .» ا لحدیث ، وغیرها ممّا هی قریبـة منها .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 278
وهذه ا لطائفـة وإن کانت فی ا لغا لب بصدد بیان حکم آخر ، لکن یستفاد منها مفروغیـة لزوم قضاء ما فات من ا لصلاة . وهذا ممّا لا إشکال فیـه .
لکنّ ا لإشکال فی أنّ «ا لفوت» عبارة عن نفس عدم ا لإتیان مطلقاً ولو مع عدم مجعولیـة ا لصلاة فی حقّ ا لمکلّف ، بل مع حرمتها علیـه ، کصلاة ا لحائض ، أو هو عنوان أخصّ منـه ؟
ا لظاهر هو ا لثانی ؛ ضرورة أنّ ا لمتفاهم عرفاً من هذا ا لعنوان ؛ هو ذهاب شیء مرغوب فیـه من ید ا لمکلّف ولو من قبیل طاعـة ا لمولیٰ أو ا لوا لدین ؛ ممّا هو مستحسن عقلاً ؛ سواء کان لازماً أو راجحاً ، فإذا نام عن صلاة ا للیل یقال : «فاتـتـه» إمّا لأجل فوت ا لمثوبـة ا لمترتّبـة علیها ، أو لأجل ترک نفس أمر ا لمولی ا لراجح عقلاً ، وأمّا إذا کان ا لفعل ذا مفسدة أو غیر راجح عقلاً وشرعاً فترکـه ا لعبد ، فلایقال «فاتـه ذلک» .
فعنوان «ا لفوت» لیس نفس ترک ا لفعل ولو لم یکن فیـه رجحان أو فی ترکـه منقصـة . وهذا واضح عند مراجعـة موارد استعمال ا للفظ عرفاً وفی ا لأخبار ا لواردة فیها هذه ا للفظـة .
فدعویٰ کونـه عبارة عن عدم إتیان ا لصلاة فی وقتها ولو کانت غیر مطلوبـة ولا راجحـة بل ولو کانت محرّمـة غیر وجیهـة .
ولایرد ا لنقض علیٰ ذلک بمثل ترک ا لنائم وا لساهی ، ولا بمثل من اُکره علیٰ ترک ا لصلاة ؛ بحیث صار ا للازم علی ا لمکلّف ترکها ؛ ضرورة أنّ ا لنائم
کتاب الطهارةج. 1صفحه 279
وا لساهی ، فاتـتهما ا لصلاة [لا] لأجل ذهاب مثوبتها ومصلحتها من یدهما ، بل لأجل ترک أمر ا لمولیٰ بلا اختیار ؛ علیٰ ما حقّقنا فی محلّـه : من أنّ ا لأوامر فعلیـة با لنسبـة إلیهما وإن کانا معذورین فی ترکها .
وأمّا ا لمکرَه فهو أیضاً کذلک ، ولا تصیر ا لصلاة با لإکراه علی ا لترک حراماً بعنوانها ، بل ما هو ا لمحرّم إیقاع ا لمکلّف نفسـه فی ا لتهلکـة ونحوها ، وهو لایوجب حرمـة ا لصلاة بعنوانها وإن اتحد ا لعنوانان فی ا لخارج .
ودعویٰ صـدق «ا لفوت» بمجرّد ا لشأنیـة أو بملاحظـة نوع ا لمکلّفین ، غیر وجیهـة ؛ فإنّ میزان وجوب ا لقضاء هو ا لفوت من کلّ مکلّف بحسب حال نفسـه ، وهو لایصدق با لنسبـة إلی ا لشخص ا لذی لم تجعل ا لصلاة لـه ، أو حرّمت علیـه کا لحائض ، وا لشأنیـة لا محصّل لها إلاّ معنیً تعلیقی لایوجب صدق «ا لفوت» فعلاً .
وأعجب من ذلک ما قد یقال : «إنّ ا لمستفاد من ا لأمر با لقضاء أنّ ا لأوامر ا لمتعلّقـة با لصلاة ، من قبیل تعدّد ا لمطلوب ، فکونها فی ا لوقت مطلوب ، لکن بفوات ا لوقت لا تفوت ا لمطلوبیـة مطلقاً» فإنّ ذلک ـ علیٰ فرض تسلیمـه کما لایبعد ـ أدلّ دلیل علیٰ خلاف مطلوبـه ؛ لأنّ استفادة تعدّد ا لمطلوب فرع وجود ا لطلب وا لمطلوب فی ا لوقت ، ومع حرمـة ا لصلاة علی ا لحائض فی ا لوقت ، أین ا لطلب وا لمطلوب حتّیٰ یستفاد منـه تعدّده ؟ !
فتحصّل ممّا ذکرنا : أنّ ا لقاعدة فی باب ا لقضاء ـ علیٰ فرض أخذ عنوان
کتاب الطهارةج. 1صفحه 280
«ا لفوت» فی موضوعـه ـ هو وجوب ا لقضاء فی کلّ مورد یکون ا لأداء مطلوباً أو راجحاً ذاتاً ؛ ولو فرض سقوط ا لطلب لأجل بعض ا لمحاذیر ، علیٰ فرض صحّـة ذلک ا لمبنیٰ ، وأمّا مع عدم ا لرجحان وا لمطلوبیـة ا لذاتیـة فلا ، فضلاً عن ا لحرمـة ا لذاتیـة .
فا لحائض إذا أدرکت من ا لوقت بمقدار تعلّق ا لطلب ، یجب علیها ا لقضاء مع ترکها ، ومع عدم توجّـه ا لطلب أو توجّـه ا لنهی إلیها ، لایجب علیها ا لقضاء بحسب ا لقاعدة .
بل ا لظاهر أنّ ا لأمر کذلک لو تمکّنت من ا لصلاة الاضطراریـة ، فلو قلنا : بأ نّها لو علمت مفاجأة ا لطمث لها ـ بعد مقدار من ا لزمان تـتمکّن فیـه من إتیان صلاة مع ا لطهارة ا لترابیـة وفقدان بعض ا لشرائط ا لاختیاریّـة ـ تجب علیها ا لصلاة کذلک ، فا لقاعدة تقتضی ا لقضاء مع ترکها لأجل ا لجهل با لواقعـة ؛ لتوجّـه أمر ا لصلاة إلیها وفوتها منها .
بل ا لأمر کذلک لو تمسّکنا فی وجوب ا لقضاء با لطائفـة ا لثانیـة من أخبار ا لقضاء ؛ وهی ما لم یؤخذ فیها عنوان «ا لفوت» لأنّ مساقها فیما إذا ترک ا لمکلّف ا لصلاة ا لتی کانت مکتوبـة علیـه فی ا لوقت ، کصحیحـة زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام : أ نّـه سئل عن رجل صلّیٰ بغیر طهور ، أو نسی صلوات لم یصلّها ، أو نام عنها ، قال : «یقضیها إذا ذکرها فی أیّ ساعـة ذکرها» . . . إلیٰ غیر ذلک من ا لروایات ولیس فیها ما یدلّ علیٰ وجوب ا لقضاء علیٰ من ترک ا لصلاة ا لتی هی غیر مشروعـة لـه ، فضلاً عمّا کانت محرّمـة علیـه .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 281
بل ا لظاهر أنّ نفس عنوان «ا لقضاء» أیضاً یدلّ علی ا لمطلوب ؛ لأ نّـه ـ بحسب ا لمتفاهم ا لعرفی ـ عبارة عن جبران ما شرع فی ا لوقت ـ إیجاباً أو استحباباً ـ خارج ا لوقت ، وأمّا إذا لم یشرع فی ا لوقت أو کان حراماً علیـه ، فلایصدق علیٰ إتیانـه خارج ا لوقت عنوان «ا لقضاء» فتبعیـة ا لقضاء للأداء ـ علیٰ ما ذکرنا ـ موافقـة للقاعدة .
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا : أنّ کلّ مورد لو اطلع ا لمکلّف علی ا لواقعـة ؛ وکان واجباً علیـه إتیان ا لصلاة ولو بنحو ا لاضطرار ، یجب علیـه ا لقضاء لو ترکها ؛ لصدق «ا لفوت» فإذا وسع ا لوقت بحسب ا لواقع بمقدار صلاة اضطراریـة ـ بل بمقدار نفس ا لصلاة فقط ـ فطمثت ، وجب علیها بمقتضیٰ أدلّـة ا لقضاء إتیانها بعد ا لطهر قضاءً .
وما یتوهّم من عدم ا لأمر با لمقدّمات قبل ا لوقت ، قد فرغنا عن ضعفـه ، وذکرنا فی محلّـه : أنّ مناط عبادیـة ا لطهارات لیس هو ا لأوامر ا لغیریـة ، بل ا لأمر ا لنفسی ا لمتعلّق بها ، وذکرنا فی محلّـه حال ا لتیمّم أیضاً .
تعارض أدلّة عدم القضاء مع الأدلّة السابقة
هذا ، ولکن فی مقابل أدلّـة ا لقضاء ما دلّ علیٰ أنّ ا لحائض لا تقضی ا لصلاة ، ففی صحیحـة زرارة قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن قضاء ا لحائض ا لصلاة ، ثمّ تقضی ا لصیام ، قال : «لیس علیها أن تقضی ا لصلاة ، وعلیها أن تقضی صوم شهر
کتاب الطهارةج. 1صفحه 282
رمضان» ثمّ أقبل علیّ فقال : «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان یأمر بذلک فاطمـة ، وکانت تأمر بذلک ا لمؤمنات» .
وروایـة ا لحسن بن راشد قال : قلت لأبیعبداللّه علیه السلام : ا لحائض تقضی ا لصلاة ؟ قال : «لا» .
قلت : تقضی ا لصوم ؟ قال : «نعم» .
قلت : من أین جاء هذا ؟ قال : «أوّل من قاس إبلیس . . .» ا لحدیث . . . إلیٰ غیر ذلک .
ویقع ا لکلام فیها ـ بعد ا لقطع بلزوم استناد ا لترک فی عدم وجوب ا لقضاء إلی ا لحیض فی ا لجملـة ـ فی أ نّـه هل ا لمتفاهم منها أنّ ا لصلاة إذا کان ترکها مستنداً إلی ا لحیض فی ا لجملـة ـ ولو فی بعض ا لوقت ـ لا تقضی ؛ حتّیٰ یکون لازمـه عدم ا لقضاء ولو حاضت قبل تمام ا لوقت بمقدار یسع ا لصلاة ؛ لأنّ ترکها وإن کان غیر مستند إلی ا لحیض فقط ، لکنّـه مستند إلیـه فی ا لجملـة ؟
أو أنّ ا لمراد هو ا لاستناد إلیـه فقط ، فإذا ترکتها فی بعض ا لوقت بتخیّل سعتـه فأدرکها ا لطمث ، وجب علیها ا لقضاء ؛ لعدم کون ا لترک مستنداً إلی ا لحیض فقط ، بل کان ا لاستناد فی بعض ا لوقت إلیٰ غیره ؟
ا لظاهر هو ا لثانی ؛ لظهور ا لأدلّـة فی أنّ ترک ا لطبیعـة إذا کان مستنداً إلی ا لحیض ، لایجب ا لقضاء ، وهو لایصدق إلاّ علی ا لوجـه ا لثانی بحسب نظر ا لعرف
کتاب الطهارةج. 1صفحه 283
ا لمتبع فی مثل ا لمقام . وهذا ظاهر .
لکنّ ا لإشکال فی أنّ ا لظاهر من ا لأدلّـة ، هل هو ترک ا لصلاة ا لمتعارفـة لها مع قطع ا لنظر عن عروض ا لحیض ؛ أی إذا استند ترک صلاتها إلیـه بحسب حا لها ا لمتعارف ـ من ا لقصر وا لإتمام وا لطول وا لقصر والاشتمال علی ا لمستحبّات ا لمتداولـة ـ لایجب علیها ا لقضاء ؟
أو إذا کان مستنداً إلیـه مع أقلّ ا لواجب ؟
أو إذا کان مستنداً إلیـه حتّیٰ بمصداقها ا لاضطراری من ا لطهور وغیره ؛ حتّیٰ مثل ترک بعض ا لواجبات کا لسورة مثلاً ؟
وبعبارة اُخریٰ : ترک ا لصلاة ا لتی لو علمت با لواقعـة وجب علیها إتیانها إذا کان مستنداً إلی ا لحیض ، لایجب علیها قضاؤها ، فیجب علیها ا لقضاء إذا وسع ا لوقت لنفس ا لصلاة بمصداقها ا لاضطراری ، مع فقد جمیع ا لمستحبّات وبعض ا لواجبات ؛ إذا قلنا بسقوطـه عند ا لاضطرار وا لضیق ؟
ا لأقویٰ هو ا لأوّل ؛ لا بمعنیٰ ملاحظـة حا لها ا لشخصی ولو کان غیر متعارف ، کقراءة ا لسور ا لطوال وا لأذکار ا لکثیرة ا لغیر ا لمتداولـة ، بل بمعنی ا لمصداق ا لمتعارف عند نوع ا لمکلّفین ؛ أی ا لمشتمل علی ا لواجبات وا لمستحبّات ا لمتداولـة ، وا لواجد للشرائط بحسب تکلیفها ا لفعلی ؛ من ا لقصر وا لإتمام ، ووجدان ا لماء وفقدانـه ، وواجدیتها للمقدّمات وعدمها . . . إلیٰ غیر ذلک ؛ ضرورة أنّ ا لعرف لاینقدح فی ذهنـه ـ عند سماع تلک ا لروایات وعرضها علیـه ـ إلاّ ذلک ، وغیره یحتاج إلیٰ تقدیر ا لحائض علیٰ غیر ما هی علیـه ، وهو خلاف ا لارتکاز ا لعرفی وا لمتفاهم ا لعقلائی من ا لروایات .
فهل تریٰ من نفسک أنّ ا لمرأة إذا سمعت فقیهاً یقول : «إذا ترکتِ صلاتک
کتاب الطهارةج. 1صفحه 284
لأجل عروض ا لحیض فلیس علیک قضاء» فاشتغلت فی أوّل ا لوقت با لطهور وا لصلاة ، فعرض لها ا لطمث فی ا لرکعـة ا لثا لثـة ، تشکّ فی کونها مشمولـة للفتویٰ ؛ باحتمال لزوم تقدیر نفسها فی مقام ا لمضطرّ ا لفاقد للماء ا لمضیّق علیها ا لوقت ؟ ! أم لاینقدح فی ذهنها إلاّ صلاتها ا لمتعارفـة بحسب حا لها مع قطع ا لنظر عن عروض ا لحیض !
ولعمری ، إنّ هذا ا لتنزیل وا لتقدیر ممّا لاینقدح إلاّ فی ذهن ا لأوحدی من ا لناس ؛ أی أهل ا لعلم فقط ، لا نوع ا لعقلاء وا لعرف ممّن یکون فهمهم معیاراً لتعیـین مفاهیم ا لأخبار .
ثمّ إنّ ما ذکرنا إنّما هو با لنسبـة إلی ا لشرائط ا لتی یتعارف تحصیلها فی ا لوقت ، کا لوضوء وا لغسل مثلاً ، علیٰ تأمّل فی ا لثانی .
وأمّا ا لشرائط ا لحاصلـة لنوع ا لمکلّفین قبل ا لوقت ـ کا لستر وا لعلم با لقبلـة ـ فلایلاحظ مقدار تحصیلها لو اتفق عدم حصولها ، فا لفاقدة للساتر وا لجاهلـة با لقبلـة إذا کانتا بصدد تحصیلهما ، وطال ا لوقت حتّیٰ عرض لهما ا لطمث ، یجب علیهما قضاء صلاتهما ؛ لإطلاق أدلّـة ا لفوت وعدم وجود مقیّد لها ؛ لخروج هذه ا لفروض ا لنادرة عن مثل قولـه : «ا لحائض لا تقضی ا لصلاة» لأنّ ترک ا لصلاة بحسب ا لمتعارف غیر مستند إلی ا لحیض فقط .
وکذا من کان تکلیفها ا لتیمّم ، لکن أخّرت ا لصلاة إلیٰ آخر ا لوقت فطمثت ، یجب علیها ا لقضاء ؛ لعدم ا لاستناد ـ بحسب ا لمتعارف ـ إلی ا لحیض .
وبا لجملـة : لابدّ من لحاظ حال ا لمرأة وحال ا لشرائط وتعارفها ، وتکلیف ا لمرأة با لفعل وحا لاتها ا لاختیاریـة ، إلاّ أن یکون ا لاضطرار من غیر جهـة ا لحیض . هذا کلّـه بحسب ا لقواعد ا لأوّلیـة .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 285
مقتضی الأخبار الخاصّة فی المقام
وأمّا ا لأخبار ا لخاصّـة ، ففی موثّقـة یونس بن یعقوب ـ بناءً علیٰ وثاقـة ا لزبیری ـ عن أبی عبداللّه علیه السلام : قال فی امرأة دخل علیها وقت ا لصلاة وهی طاهرة ، فأخّرت ا لصلاة حتّیٰ حاضت ، قال : «تقضی إذا طهرت» .
ولیست هذه مخا لفـة للقاعدة ا لمتقدّمـة ؛ لظهورها فی سعـة ا لوقت وتأخیرها حتّیٰ طمثت .
نعم ، یخا لفها إطلاق روایـة عبد ا لرحمان بن ا لحجّاج ، قال : سألتـه عن ا لمرأة تطمث بعدما تزول ا لشمس ولم تصلّ ا لظهر ، هل علیها قضاء تلک ا لصلاة ؟ قال : «نعم» .
وإطلاقها یشمل ما إذا ضاق ا لوقت عن إدراک ا لصلاة . ولیس لها ظهور فی سعـة ا لوقت للصلاة ؛ لو لم نقل : إنّ ا لسؤال منحصر بما إذا زا لت ا لشمس وطمثت ، ولم یُمهلها أن تصلّی ، فکأ نّـه قال : «لو طمثت بعد زوال ا لشمس بلا مهلـة وقبل صلاتها ، هل علیها ا لقضاء ، أو لابدّ من مضیّ زمان تدرک ا لصلاة ؟» ولو لم یسلّم ذلک فلا أقلّ من ا لإطلاق .
ودعویٰ : أنّ ا لظاهر أنّ ا لسلب بسلب ا لمحمول لا ا لموضوع ، کأ نّها فی غیر موقعها .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 286
ولولا ضعف سندها بشاذان بن ا لخلیل ، أو عدم ثبوت اعتبارها لأجل عدم ثبوت وثاقتـه ، ومخا لفتها لفتاوی ا لأصحاب ، لکان ا لعمل بها متعیّناً ، ولا تنافیها ا لأخبار ا لمتقدّمـة ، لکنّهما مانعان عن ا لعمل بها .
وأمّا موثّقـة سماعـة قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة صلّت من ا لظهر رکعتین ، ثمّ إنّها طمثت وهی جا لسـة ، فقال : «تقوم عن مکانها ، ولا تقضی ا لرکعتین» .
فلابدّ من حملها علی ا لنهی عن إتیان بقیّـة ا لصلاة ؛ لو لم نقل بظهورها فیـه بملاحظـة قولـه : «تقوم عن مکانها» فکأ نّـه قال : «تقوم عن مکانها ، ولا تأتی با لرکعتین ا لأخیرتین» وحمل «ا لقضاء» علی ا لمعنی ا للغوی غیر بعید ، کحمل ا لرکعتین علی ا لأخیرتین ، وإلاّ فلابدّ من ردّ علمها إلیٰ أهلـه ؛ فإنّ ا لحمل علیٰ أوّل ا لوقت حمل علی ا لنادر .
وا لظاهر منها عدم قضاء ا لرکعتین الاُولیـین لو حمل «ا لقضاء» علی ا لاصطلاحی منـه ، وفی مقام ا لتحدید وا لبیان یفهم منها عدم لزوم قضاء الاُولیـین ولزوم قضاء ا لبقیـة ، وهو ـ کما تریٰ ـ لایمکن ا لالتزام بـه ، فمصیرها حینئذٍ مصیر ضعیفـة أبی ا لورد قال :
سألت أبا جعفر علیه السلام عن ا لمرأة ا لتی تکون فی صلاة ا لظهر وقد صلّت
کتاب الطهارةج. 1صفحه 287
رکعتین ،ثمّ تری ا لدم ، قال : «تقوم من مسجدها ، ولا تقضی ا لرکعتین ، وإن کانت رأت ا لدم وهی فی صلاة ا لمغرب وقد صلّت رکعتین ، فلتقم من مسجدها ، فإذا تطهّرت فلتقضِ ا لرکعـة ا لتی فاتـتها من ا لمغرب» .
فلابدّ من توجیهها کما وجّهها ا لعلاّمـة فی «ا لمختلف» أو ردّ علمها إلیٰ أهلـه .
کما أنّ موثّقـة ا لفضل بن یونس ـ ممّا هی دالّـة علیٰ خروج وقت الظهر بعد أربعـة أقدام ـ فی سلک ا لروایات ا لواردة فی تحدید ا لوقت علیٰ خلاف ا لإجماع ، بل ا لضرورة وا لروایات ا لکثیرة ا لمعمول بها ، فهی أیضاً مطروحـة أو مأوّلـة .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 288
الأمر السابع فی حکم صلاة الحائض إن طهرت آخر الوقت
إن طهرت ا لحائض فی آخر ا لوقت ، فإن أدرکت جمیع ا لصلاة بشرائطها ا لاختیاریـة ، فلا إشکال فی وجوبها علیها ومع ترکها فی وجوب ا لقضاء ، بحسب ا لقواعد وا لنصوص ا لخاصّـة وعلیـه ا لفتویٰ .
حکم إدراک رکعة من العصر والعشاء والصبح مع الشرائط الاختیاریة
وکذا لو أدرکت رکعـة من وقت ا لعصر وا لعشاء وا لصبح مع جمیع ا لشرائط ا لاختیاریـة ؛ بلا وجدان خلاف کما فی «ا لجواهر» وعن «ا لمنتهی» نفی ا لخلاف بین أهل ا لعلم ، وفی «ا لخلاف» و«ا لمدارک» ا لإجماع علیـه .
ویدلّ علیـه ا لنبوی ا لمشهور : «من أدرک رکعـة من ا لصلاة فقد أدرک ا لصلاة» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 289
وا لعلوی : «من أدرک رکعـة من ا لعصر قبل أن تغرب ا لشمس ، فقد أدرک ا لعصر» .
وروایـة أصبغ بن نُباتـة قال : قال أمیر ا لمؤمنین علیه السلام : «من أدرک من ا لغداة رکعـة قبل طلوع ا لشمس فقد أدرک ا لغداة تامّـة» .
وضعف إسنادها منجبر با لعمل بها قدیماً وحدیثاً ، فقد تمسّک بها ا لشیخ فی «ا لخلاف» وادعیٰ إجماع الاُمّـة علیٰ ذلک . وقال فی ا لصبی وا لمجنون وا لحائض وا لنفساء وا لکافر :
«إنّـه لا خلاف بین أهل ا لعلم فی أنّ واحداً من هؤلاء ا لذین ذکرناهم إذا أدرک قبل غروب ا لشمس برکعـة ، أ نّـه یلزمـه ا لعصر ، وکذلک إذا أدرک قبل طلوع ا لفجر ا لثانی مقدار رکعـة ، أ نّـه یلزمـه ا لعشاء ، وقبل طلوع ا لشمس برکعـة یلزمـه ا لصبح ؛ لما روی عن ا لنبی صلی الله علیه و آله وسلم أ نّـه قال : «من أدرک رکعـة من ا لصبح قبل أن تطلع ا لشمس فقد أدرک ا لصبح ، ومن أدرک رکعـة من ا لعصر قبل أن تغرب ا لشمس فقد أدرک ا لعصر» وکذلک روی عن أئمّتنا» .
وفی «ا لمدارک» بعد ذکر ا لروایات : «وهذه ا لروایات وإن ضعف سندها إلاّ أنّ عمل ا لطائفـة علیها ، ولا معارض لها ، فیتعیّن ا لعمل بها» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 290
وا لإنصاف : أنّ فتوی ا لأصحاب علـیٰ طبقها وتمسّکَ أرباب الاستدلال بها ـ فـی مثل تلک ا لمسألـة ا لمخا لفـة للقواعد ـ موجب لانجبار سندها ، فلا إشکال من هذه ا لحیثیـة .
وإنّما ا لإشکال فی دلالتها وحدود مفادها ،فقد یستشکل فی ا لنبوی ا لذی هو أوسع دلالـة : باحتمال أنّ إدراک رکعـة مع ا لإمام بمنزلـة إدراک جمیع ا لصلاة .
وفیـه : ـ مع أ نّـه مخا لف لظاهره ؛ فإنّ ا لظاهر إدراک نفس ا لصلاة ، لا إدراک ا لجماعـة أو فضیلتها ، وهو لاینطبق إلاّ علیٰ إدراک ا لوقت ـ أنّ ورود سائر ا لروایات فی ا لغداة وا لعصر بهذا ا لمضمون ، یوجب ا لاطمئنان بأنّ ا لنبوی وسائر ما یشابهـه مضموناً وعبارةً من وادٍ واحد ، فیرفع ا لاحتمال أو ا لإجمال منـه ـ علیٰ فرضـه ـ بغیره . مع أنّ فهم ا لأصحاب ـ بل سائر ا لعلماء قدیماً وحدیثاً ـ یوجب ا لوثوق بمفاده ، فلا إشکال من هذه ا لجهـة أیضاً .
وقد یستشکل فیها : بأنّ مفادها هو مضیّ ا لرکعـة خارجاً ، لا جواز ا لدخول فی ا لصلاة من أوّل ا لأمر لمن علم إدراک رکعـة من ا لوقت ، فمعنیٰ «من أدرک رکعـة . . .» : من دخل فی ا لصلاة غافلاً أو باعتقاد سعـة ا لوقت ، ثمّ أدرک رکعـة منها ، فقد أدرک ا لوقت . وهذا نظیر إدراک أوّل ا لوقت إذا دخل فی ا لصلاة قبل ا لوقت ، فوقع بعضها فیـه .
وفیـه : أنّ ا لمتفاهم من هذه ا لعبارة هو توسعـة ا لوقت للمدرک رکعـة ، فکأ نّـه قال : «إدراک رکعـة من ا لوقت إدراک لجمیع ا لوقت» .
وبعبارة اُخریٰ : لایفهم ا لعرف خصوصیـة للدخول فی ا لصلاة ، بل ما یفهم منـه أنّ لإدراک بعض ا لوقت خصوصیّـةً . وقیاس آخر ا لوقت بأوّلـه فی غیر محلّـه
کتاب الطهارةج. 1صفحه 291
بعد کون لسان ا لدلیلین مختلفین . وا لشاهد علیٰ هذا ا لفهم ا لعرفی فهم علماء ا لفریقین ، ولیس شیء فی ا لباب غیر تلک ا لروایات .
مع عدم بُعد استفادة ا لمعنی ا لاستقبا لی منـه ، فقولـه : «من أدرک رکعـة . . .» معناه : من یدرک ، فحینئذٍ لا قصور فی دلالـة ا للفظ أیضاً .
عدم شمول النبوی والعلویین للإدراک مع المصداق الاضطراری
ثمّ إنّ ا لمتفاهم منها أنّ ا لمدرک لرکعـة من ا لصلاة ا لتی هی تکلیفها فعلاً ـ بشرائطها ا لاختیاریـة من ا لطهور وغیره ـ بمنزلـة مدرک ا لوقت ، فلا تعمّ ما إذا أدرکها بمصداقها ا لاضطراری ، فإدراک رکعـة مع ا لطهارة ا لترابیـة لمن کان تکلیفها ا لطهارة ا لمائیـة ، غیر مشمول لها ، کإدراکها مع فقد سائر ا لشرائط .
وبعبارة اُخریٰ : أنّ ا لظاهر منها أنّ ا لصلاة ا لمکتوبـة علی ا لشخص ا لذی تکون وظیفتـه ا لإتیان بها ، إذا أدرک رکعـة منها فی ا لوقت ، فقد أدرک ا لوقت .
نعم ، لا إشکال فی خروج الآداب وا لمستحبّات ، فمن أدرکها بواجباتها وشرائطها فقد أدرک وإن کان ا لوقت مضیّقاً عن إتیان ا لمستحبّات .
هذا کلّـه فی إدراک ا لعشاء وا لعصر وا لصبح ممّا لا مزاحم لها .
حکم إدراک رکعة من الظهر والمغرب مع الشرائط الاختیاریة
وأمّا با لنسبة إلیٰ صلاة ا لمغرب وا لظهر فهوأیضاً کذلک ، کما هو ا لمشهور نقلاً وتحصیلاً ، علیٰ ما فی «الجواهر» وادّعیٰ فی «ا لخلاف» عدم ا لخلاف فیه .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 292
وعن طهارة «ا لمبسوط» وعن بعض آخر ا لاستحباب .
وعن بعضٍ استحباب فعل ا لظهرین بإدراک خمس قبل ا لغروب ، وا لعشاءین بإدراک أربع قبل ا لفجر .
وعن «ا لفقیـه» : «إن بقی من ا لنهار بمقدار ستّ رکعات بدأ با لظهر» .
ویدلّ علیٰ ما ذکرنا ا لنبوی ا لمتقدّم .
وقد یقال : إنّ «من أدرک . . .» لایقتضی مزاحمـة ا لظهر مثلاً للوقت ا لاختیاری من ا لعصر ، وإنّ مقتضیٰ أدلّـة ا لاختصاص عدم وقوع ا لظهر فی ا لوقت ا لاختصاصی . بل ا لظاهر قصور دلیل «من أدرک . . .» عن تجویز تأخیر ا لعصر اختیاراً إلیٰ إدراک رکعـة منـه ، کما لایستفاد منـه جواز تأخیر ا لصلاة فی سعـة ا لوقت إلیٰ زمان إدراک ا لرکعـة .
وفیـه : أ نّـه إن کان ا لمانع من ا لتمسّک بـه هو أدلّـة ا لاختصاص ، فلا تکون مزاحمـة لـه ؛ فإنّ مفادها هو لزوم ا لعصر إذا بقی من ا لوقت أربع رکعات ، ففی صحیحـة إسماعیل بن همام ـ علی ا لأصحّ ـ عن أبی ا لحسن علیه السلام : أ نّـه قال فی
کتاب الطهارةج. 1صفحه 293
ا لرجل یؤخّر ا لظهر حتّیٰ یدخل وقت ا لعصر : «إنّـه یبدأ با لعصر ، ثمّ یصلّی ا لظهر» .
وفی صحیحـة ا لحلبی قال : سألتـه عن رجل نسی . . . الاُولیٰ وا لعصر جمیعاً ، ثمّ ذکر ذلک عند غروب ا لشمس ، فقال : «إن کان فی وقت لایخاف فوت إحداهما فلیصلّ ا لظهر ، ثمّ یصلّی ا لعصر ، وإن هو خاف أن تفوتـه فلیبدأ با لعصر ، ولایؤخّرها فتفوتـه ، فیکون قد فاتـتاه جمیعاً ، ولکن یصلّی ا لعصرفیما قد بقی من وقتها ، ثمّ لیصلِّ الاُولیٰ بعد ذلک علیٰ أثرها» . . . إلیٰ غیر ذلک .
وظاهر الاُولی هو أ نّـه إذا دخل وقت ا لعصر ـ أی ا لوقت الاختصاصی ـ یجب ا لبدء بـه ، وهو ا لظاهر من ا لثانیـة أیضاً ، وحینئذٍ تکون تلک ا لروایات مُشعرة بأنّ ا لظهر لایزاحم ا لعصر فی جمیع وقتها ، لا فی بعضـه ، وإلاّ کان ا لحقّ أن یقول : «إذا بقی من ا لوقت سبع رکعات یصلّی ا لعصر» فهذه إن لم تکن مؤیّدة لانطباق حدیث «من أدرک . . .» علی ا لظهر ، لم تکن مخا لفـة لـه أیضاً .
وإن کان ا لمانع هو ا لأدلّـة ا لعامـة لجعل ا لأوقات ، فلا إشکال فی حکومتـه علیها .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 294
وإن کان ا لمانع هو عدم انطباقـه علی ا لعصر ا لذی یمکن إدراکـه بجمیع وقتـه ، فلایجوز تأخیر ا لعصر اختیاراً إلیٰ ضیق ا لوقت بمقدار إدراک رکعـة ، ففیـه : أنّ انطباقـه علی ا لظهر موجب لحصول ا لموضوع للعصر ؛ ضرورة أنّ ترک ا لعصر حینئذٍ لیس باختیار ا لمکلّف ، بل بحکم ا لشارع .
وبعبارة اُخریٰ : أ نّـه لا إشکال ـ علیٰ فرض اختصاص ا لوقت با لعصر ـ فی أ نّـه إن بقی من ا لوقت خمس رکعات ، یکون ا لظهر مشمولاً للنبوی ومع شمولـه لـه یجب بحکمـه إتیان ا لظهر ا لمدرک لوقتـه ا لتنزیلی ، ومع لزوم إتیانـه یبقیٰ للعصر رکعـة ، فیشملـه ا لنبوی . ولیس هذا تأخیر ا لعصر اختیاراً حتّیٰ یقال : لایجوز ا لتأخیر إلیٰ زمان إدراک ا لرکعـة ، بل هو تأخیر بحکم ا لشرع .
هذا کلّـه حال إدراک رکعـة جامعـة للشرائط .
حکم إدراک أقلّ من رکعة مع الشرائط الاختیاریة
وأمّا لو لم تدرک رکعـة ، بل اُدرکت أقلّ منها ، فمقتضی ا لقواعد ا لأوّلیـة وا لثانویـة فوتها :
أمّا ا لأوّلیـة فواضح .
وأمّا ا لثانویـة فکذلک أیضاً ؛ لأنّ ا لظاهر منها أنّ إدراک ا لرکعـة غایـة ما یمکن ا لإدراک معـه ، ولو کانت تدرک ا لصلاة بأقلّ منها لما جاز ا لتحدید با لرکعـة . نعم هنا روایات سیأتی ا لتکلّم علیها .
حکم إدراک تمام الصلاة مع التیمّم مثلاً
ثمّ لو أمکن لها إدراک تمام ا لصلاة فی ا لوقت ، لکن لا ا لاختیاری منها ، بل ا لاضطراری ، کا لصلاة مع ا لتیمّم ، أو بلا ستر ، أو مع نجاسـة ا لبدن ، أو غیر ذلک ،
کتاب الطهارةج. 1صفحه 295
فهل ا لقواعد ـ مع قطع ا لنظر عن ا لنصوص ا لخاصّـة ـ تقتضی لزوم ا لإتیان ، وعلیٰ فرض ا لترک ا لقضاء ؟
مقتضی القواعد فی المقام
قد یقال : «إنّ ا لأصل فی کلّ شرط انتفاء ا لمشروط بانتفائـه ، مع ا لشکّ فی شمول ما دلّ علیٰ سقوطـه عند ا لاضطرار لمثل ا لمقام ا لذی هو ابتداء ا لتکلیف» .
لکن ا لإنصاف : أنّ ملاحظـة ا لموارد ا لکثیرة ا لتی رجّح ا لشارع فیها جانب ا لوقت علیٰ سائر ا لشرائط ـ کترجیحـه علی ا لطهارة ا لمائیـة وعلی ا لستر وطهارة ا لبدن ، بل ترجیحـه علی ا لرکوع وا لسجود ا لاختیاریـین . . . إلیٰ غیر ذلک من ا لموارد ـ توجب ا لقطع بأنّ للوقت خصوصیّـة لیست لسائر ا لشرائط ، وأنّ ا لمکلّف إذا أمکنـه إتیان ا لصلاة بأیّ نحو فی ا لوقت ، یلزم علیـه ا لإتیان .
ویدلّ علیـه قولـه : «إنّ ا لصلاة لا تـترک بحال» فمع ا لنظر إلی هذا وإلی
کتاب الطهارةج. 1صفحه 296
تلک ا لموارد ا لکثیرة ، یشرف ا لفقیـه علی ا لقطع بأنّ ا لمکلّف إذا أمکنـه إدراک ا لصلاة فی ا لوقت ولو بفردها ا لاضطراری ، یجب علیـه ا لإتیان ، ومع ا لترک یجب ا لقضاء للفوت ؛ من غیر فرق بین ا لتکلیف ا لابتدائی وغیره .
هذا کلّـه بحسب ا لقواعد .
مقتضی الروایات الخاصّة
وأمّا ا لروایات ا لخاصّـة ، فهی علیٰ طوائف :
منها : ما دلّت علیٰ أ نّها إن طهرت قبل غروب ا لشمس أو قبل ا لفجر صلّت ، کروایـة أبی ا لصباح ا لکنانی ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «إذا طهرت ا لمرأة قبل طلوع ا لفجر صلّت ا لمغرب وا لعشاء ، وإن طهرت قبل أن تغیب ا لشمس صلّت ا لظهر وا لعصر» ومثلها موثّقـة ابن سنان وروایـة ا لدجاجی وروایة عمر بن حنظلـة .
وا لظاهر أ نّها مستند ا لمحقّق فی إیجابـه ا لصلاة علیها مع تمکّنها من ا لطهارة وا لشروع فی ا لصلاة ، کما هو ا لمحکی عن «ا لمعتبر» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 297
لکنّ ا لظاهر منها ـ مع قطع ا لنظر عن سائر ا لروایات ـ هو حصول ا لطهر قبل خروج ا لوقت بمقدار یمکنها إدراک ا لصلاة أداءً ؛ فإنّها ظاهرة فی کون ا لصلاة أداءً لا قضاءً ، فهی متعرّضـة لوجوب ا لصلاة علیها إذا طهرت قبل غروب ا لشمس ، وأدرکت ما هو تکلیفها ا لفعلی .
وعلیٰ فرض ا لأخذ بإطلاقها وا لجمود علیـه ، یکون مفادها ـ با لإطلاق ـ أوسع ممّا ذکره ا لمحقّق ، فلایلزم فی وجوبها علیها إدراک ا لطهور وبعض ا لصلاة فی ا لوقت ؛ ضرورة صدق «ا لطهر قبل أن یطلع ا لفجر» علی ا لطهر قبلـه بهنیئـة لایمکنها فیها ا لتطهّر وإدراک بعض ا لصلاة ، مع أ نّـه لایلتزم بـه ، وبعده لا وجـه لما ذکره ، بل ا لوجـه هو إدراک ا لصلاة أداءً علیٰ ما هو وظیفتها .
نعم ، لا فرق ظاهراً بین إدراکها مع ا لطهارة ا لمائیـة أو ا لترابیـة ، أو مع إدراک سائر ا لشرائط ا لاختیاریـة وعدمـه ، فلا تنافی تلک ا لروایات ا لقاعدة ا لمؤسّسـة ا لمتقدّمـة بل تعاضدها ، فتجب علیها ا لصلاة إذا أدرکت ثمانی رکعات مع ا لطهارة ا لترابیـة وفقد ا لشرائط ا لاختیاریـة ، کما یجب علیها مع إدراک رکعـة بشرائطها ا لاختیاریـة ، حسبما فصّلناه آنفاً .
ومنها : ما فصّلت بین حصول ا لطهر قبل ا لعصر وغیره ، کروایـة منصور بن حازم ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «إذا طهرت ا لحائض قبل ا لعصر صلّت ا لظهر وا لعصر ، فإن طهرت فی آخر وقت ا لعصر صلّت ا لعصر» .
وا لظاهر أنّ ا لمراد بـ «قبل ا لعصر» قبل ا لوقت ا لمختصّ ، وبـ «آخر ا لوقت» هو ا لمختصّ ، وهی شارحـة لمفاد ا لروایات ا لمتقدّمـة ، أو مقیّدة لها علیٰ فرض إطلاقها . لکنّ ا لمستفاد منها أ نّها إن طهرت فی آخر وقت ا لعصر ـ أی ا لوقت
کتاب الطهارةج. 1صفحه 298
ا لمختصّ بـه ـ تجب علیها ا لصلاة ، ومعلوم أنّ نوع ا لنساء لایمکنهنّ إدراک ا لطهارة ا لمائیـة إذا طهرن آخر وقت ا لعصر ، فإیجاب ا لصلاة علیهنّ لایکون إلاّ مع ا لطهارة ا لترابیـة . وحملها علیٰ آخر ا لوقت ا لإضافی ـ أی أواخر ا لوقت ؛ بحیث یمکنهنّ ا لطهارة وإدراک ا لصلاة ولو رکعـة ـ فی غایـة ا لبعد ، خصوصاً مع ا لسبق با لجملـة ا لمتقدّمـة .
وأمّا صحیحـة إسماعیل بن همّام ، عن أبی ا لحسن علیه السلام : فی ا لحائض إذا اغتسلت فی وقت ا لعصر : «تصلّی ا لعصر ، ثمّ تصلّی ا لظهر» فقد حملها ا لشیخ علیٰ أ نّها طهرت وقت ا لظهر ، وأخّرت ا لغسل حتّیٰ ضاق ا لوقت . ولابأس بـه جمعاً بینها وبین سائر ا لروایات . مع أنّ ا لتعبیر بـ «اغتسلت فی وقت ا لعصر» ـ دون «طهرت» ـ لایخلو من إشعار بذلک .
ومنها : ما تعرّضت للقضاء ، واستدلّوا بها للزوم سعـة ا لوقت فی ا لأداء وا لقضاء بمقدار ا لطهارة ا لمائیـة وعدم کفایـة ا لترابیـة ، کصحیحـة عبید بن زرارة ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال قال : «أیّما امرأة رأت ا لطهر وهی قادرة علیٰ أن تغتسل فی وقت ا لصلاة ، ففرّطت فیها حتّیٰ یدخل وقت صلاة اُخریٰ ، کان علیها قضاء تلک ا لصلاة ا لتی فرّطت فیها ، وإن رأت ا لطهر فی وقت صلاة فقامت فی تهیئـة ذلک ، فجاز وقت ا لصلاة ، ودخل وقت صلاة اُخریٰ ، فلیس علیها قضاء ، وتصلّی ا لصلاة ا لتی دخل وقتها» .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 299
وموثّقـة ا لحلبی ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : فی ا لمرأة تقوم فی وقت ا لصلاة ، فلا تقضی طهرها حتّیٰ تفوتها ا لصلاة ، ویخرج ا لوقت ، أتقضی ا لصلاة ا لتی فاتـتها ؟ قال : «إن کانت تَوانَتْ قضتها ، وإن کانت دائبـة فی غسلها فلا تقضی» .
وموثّقـة محمّد بن مسلم ، عن أحدهما قال قلت : ا لمرأة تری ا لطهر عند ا لظهر ، فتشتغل فی شأنها حتّیٰ یدخل وقت ا لعصر ، قال : «تُصلّی ا لعصر وحدها ، فإن ضیّعت فعلیها صلاتان» .
وادعی ا لأعلام استفادة اشتراط سعـة ا لوقت للطهارة ا لمائیـة منها . وفی «ا لجواهر» : «أ نّـه مجمع علیـه هنا بحسب ا لظاهر» وکلمات ا لأصحاب وإن کانت مقصورة علیٰ ذکر ا لطهارة بلا قید «ا لمائیـة» لکنّ ا لظاهر أنّ مرادهم ا لمائیـة ؛ لأنّ ا لترابیـة لیست عندهم طهارة ، بل مبیحـة علی ا لمشهور نقلاً وتحصیلاً ، بل کاد أن یکون إجماعاً ، کما فی «ا لجواهر» .
ولولا اشتهار ا لحکم بین ا لأصحاب علی ا لظاهر ، لکان للخدشـة فیـه مجال ؛ فإنّ ا لروایات کلّها بصدد بیان حکم ا لقضاء ، وأنّ ا لمرأة إذا طهرت ففرّطت یجب علیها ا لقضاء ، وإن طهرت فقامت فی تهیئـة ا لغسل وا لعمل با لوظیفـة ، فجاز ا لوقت ، لیس علیها ا لقضاء ، ولایبعد أن یکون ا لمتفاهم منها ـ ولو بحسب ا لقرائن
کتاب الطهارةج. 1صفحه 300
ا لخارجیـة ـ أنّ ا لمرأة إذا طهرت فقامت لإتیان ا لغسل وتهیئـة أسبابـه ، فجاز ا لوقت فجأة ، مع غفلتها عن أنّ ا لاشتغال بشأنها یوجب فوت ا لوقت ، لیس علیها قضاء ، وهذا لایدلّ علیٰ عدم وجوب ا لأداء علیها مع ا لطهارة ا لترابیـة لو علمت بضیق ا لوقت .
وبا لجملـة : إنّ ا لروایات متعرّضـة لحکم آخر ؛ وهو حکم ا لقضاء علیٰ فرض عدم تقصیرها وتفریطها ، وأمّا تکلیفها فی ا لوقت ماذا ، وأ نّـه مع ضیق ا لوقت عن ا لطهارة ا لمائیـة ، لیس علیها ا لأداء ، أو علیها ذلک ؟ فلیست ناظرة إلیها ، فرفع ا لید عن إطلاق ما دلّت علیٰ وجوب ا لصلاة علیها لو طهرت قبل ا لغروب أو آخر وقت ا لعصر مشکل .
هذا إذا کان ا لمراد منها ما إذا اشتغلت ا لمرأة بشأنها حتّیٰ جاز ا لوقت فجأة ، کما لایبعد من سوق ا لروایات .
وأمّا إذا کان لها إطلاق من حیث ا لعمد وعدمـه ؛ وأ نّها مع ا لالتفات إلیٰ ضیق ا لوقت وعدم ا لفرصـة لتحصیل ا لطهارة ا لمائیـة ، اشتغلت بتهیئـة ا لغسل حتّیٰ جاز ا لوقت ، فا لظاهر دلالتها علیٰ مقصودهم ؛ بملاحظـة استفادة ذلک من ا لدلالـة علیٰ عدم تفریطها وا لعمل بوظیفتها ، وبملاحظـة أنّ ا لقضاء تابع للأداء ، وا لحکم بعدم ا لقضاء علیها یکشف عن عدم ا لأداء علیها .
وا لإنصاف : أنّ ا لإطلاق وإن کان مشکلاً أو ممنوعاً فی بعض ا لروایات ، لکنّ ا لظاهر إطلاق بعضٍ منها ، فا لوجـه ما علیـه ا لأصحاب واشتهر بینهم ، وادعی ا لإجماع علیـه ، فلابدّ من تقیـید ا لمطلقات .
وأمّا روایـة منصور بن حازم ا لمتقدّمـة ، ففیها ضعف بمحمّد بن ا لربیع ا لمجهول . بل ا لمطلقات ا لمتقدّمـة أیضاً ضعیفـة :
أمّا روایـة أبی ا لصباح فلاشتراک محمّد بن ا لفضیل بین ا لثقـة وغیره .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 301
وروایـة عمر بن حنظلـة بأبی جمیلـة مفضّل بن صا لح ا لضعیف .
نعم ، روایـة عبداللّه بن سنان لایبعد أن تکون موثّقـة وإن کان فی سندها ا لزبیری . لکن یمکن إنکار ا لإطلاق فیها بدعویٰ : أ نّـه بعد عدم إمکان ا لأخذ بهذا ا لظاهر ـ أی مجرّد ا لطهر قبل ا لفجر وا لغروب ـ فلا محا لـة یکون ا لمراد منها وقتاً تدرک فیـه ا لصلاة ، ولم یعلم مقدار هذا ا لوقت ، ولعلّ ا لمقدار ا لمقدّر هو بمقدار ا لطهارة ا لمائیـة ، فلیتأمّل .
ثمّ إنّ هاهنا فروعاً اُخریٰ تنقیح بعضها مربوط بغیر هذا ا لمقام ، وبعضها واضح مدرکاً وقولاً ترکناه مخافـة ا لتطویل ، ونتعرّض لبعضها فی ا لمقصد ا لثانی إن شاء اللّه تعا لیٰ .
وا لحمد للّه أوّلاً وآخراً .
کتاب الطهارةج. 1صفحه 302