نقش زمان و مکان و حکم عقل در اجتهاد

‏‏مصاحبه با آیت الله مکارم شیرازی‏

‏‏نقش زمان و مکان و حکم عقل در اجتهاد‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ -  با تشکر از حضرت عالی لطفاً به عنوان شروع، در مورد موضوع‏‎ ‎‏اصلی کنگره، یعنی نقش زمان و مکان در اجتهاد، نظرتان را بفرمایید. ‏

‏‏استاد: ‏‏در مورد نقش زمان و مکان در اجتهاد که امام -  قدس سرّه الشریف -  مطرح‏‎ ‎‏کردند، باور بعضی از ناآگاهان این است که این موضوع در فقه سابقه نداشته و‏‎ ‎‏بنابراین بدعتی در فقه گذاشته شده؛ در حالی که این اشتباه است. (موضوع تأثیر و‏‎ ‎‏نقش زمان و مکان در اجتهاد همیشه در فقه ما بوده است؛ منتهی کاری که امام کردند‏‎ ‎‏این بود که این موضوع را به صورت بنیادیتر و اساسیتر و فراگیرتر مطرح کردند).‏‎ ‎‏مثلاً آن دو مثال معروف که ما در مکاسب‏‎[1]‎‏ داریم -  مرحوم شیخ و دیگران دارند -  که‏‎ ‎‏اگر کسی برف و یخ را در تابستان از کسی غصب کند و در زمستان بخواهد آن را به او‏‎ ‎‏تحویل بدهد، همه گفته اند این ادای مثل نیست و باید در اینجا  تبدیل به قیمت‏‎ ‎‏شود چرا؟ برای اینکه زمان در موضوع اثر داشته است. برف و یخ در تابستان بها‏‎ ‎‏داشته و در زمستان همان برف و یخ چیزی مزاحم است که باید یک پولی هم بدهند‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تا از خانه بیرون بریزند. این یک مثال خیلی ساده است مربوط به زمان که تأثیر در‏‎ ‎‏ارزش آن کالا گذاشته است. ‏

‏‏در مورد مکان هم مثال معروفی در مکاسب‏‎[2]‎‏ هست. مرحوم شیخ و دیگران دارند‏‎ ‎‏که اگر کسی آب را در بیابانی از کسی غصب کند و بعد بیاید کنار یک نهر عظیم‏‎ ‎‏بخواهد عوضش را بدهد، این کار عوض محسوب نمی شود. چون مکان تأثیر دارد.‏‎ ‎‏در بیابان این آب قیمت دارد و در کنار روت فرات قیمتی ندارد. ‏

‏‏در اینجا گفته اند که منطبق به قیمت می شود. زیرا مکان در این موضوع اثر داشته‏‎ ‎‏است. حالا این مثال ساده را بیاییم گسترش بدهیم و عمق به آن بدهیم. عمقش این‏‎ ‎‏است که موضوعات در بستر زمان تغییر پیدا کرده است. اجتهاد هم تابع تشخیص‏‎ ‎‏موضوع است. اگر موضوع عوض شد، حکم هم عوض می شود. ‏

‏‏عقیدۀ ما این است که گذشت زمان و مکان هیچ وقت حکم را مستقیماً عوض‏‎ ‎‏نمی کند، بلکه از طریق تأثیر گذاشتن در موضوع، حکم را دگرگون می کند. و ا لّا‏‎ ‎‏(‏‏حلال محمد‏‏ الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة) ‏‎[3]‎‏. ‏‏اگر‏‎ ‎‏موضوع عیناً محفوظ بشود، یعنی موضوع در زمان و مکان عوض نشود، محال‏‎ ‎‏است که حکم عوض بشود. (همیشه اثر گذاشتن زمان و مکان در حکم به خاطر‏‎ ‎‏اثر گذاشتن در موضوع است. مثالهای فراوانی داریم. فرض کنید مسألۀ تشریح؛ در‏‎ ‎‏یک زمانی چاقو برداشتن و تشریح کردن حرام بوده است، اما الآن ما می گوییم‏‎ ‎‏واجب است؛  چون موضوع عوض شده است. نه اینکه حکم با گذشت زمان و‏‎ ‎‏بدون تغییر موضوع، تغییر پیدا کرده است، بلکه در گذشته فایده ای مترتّب بر‏‎ ‎‏تشریح نبوده و الآن فایده مترتّب است و جان مسلمانی نجات پیدا می کند. یا در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏گذشته خرید و فروش خون حرام بوده است؛ زیرا به قول فقها منفعت محلّلۀ‏‎ ‎‏مقصوده نداشته است، ولی الآن بزرگترین منفعت محللۀ مقصوده را دارد و یک‏‎ ‎‏کیسه خون باعث نجات یک انسان از مرگ می شود پس موضوع عوض شده که‏‎ ‎‏حکم هم عوض شده است. لذا تأثیر زمان و مکان در اجتهاد تأثیر مستقیم نیست،‏‎ ‎‏بلکه با واسطه است از طریق تأثیر گذاشتن در تبّدل موضوع و تغییر موضوع است) . ‏

‏‏ -  منظور از موضوع، مصداق است؛ چون موضوع حکم به هیچ وجه‏‎ ‎‏قابل تبدّل نیست. این مصادیق هستند که تغییر می کنند. ‏

‏‏استاد: ‏‏موضوع کلیّاً هم در زمان و مکان تغییر پیدا می کند. ‏

‏‏ -  این ممکن نیست، مگر به جعل خود قانونگذار. ‏

‏‏استاد: ‏‏مصداق دو معنی دارد: مصداق جزئی و مصداق کلّی. ما می گوییم مصداق‏‎ ‎‏کلّی هم با گذشت زمان عوض می شود. توضیح اینکه ما در هر حکم شرعی سه چیز‏‎ ‎‏بیشتر نداریم (گاهی سه چیز است و گاهی دو چیز.) حکم و موضوع و گاهی حکم و‏‎ ‎‏موضوع و متعلّق. در جاههایی که فعل بلاواسطه انجام می شود، دو چیز بیشتر‏‎ ‎‏نداریم. حکم و موضوع، مثل «الصلوة واجبة» که دو چیز بیشتر نیست: یک صلاة و‏‎ ‎‏یکی واجبه. «صلاة» موضوع و «واجبة» حکم است. چون صلاه بدون تعلّق به‏‎ ‎‏چیزی انجام می شود. نماز مستقیماً حرکات بدن من است. اما گاهی متعلّق به یک‏‎ ‎‏شیء خارجی می شود. مثلاً می گوییم: ‏‏«شرب الخمر حرام»‏‏ که اینجا شد سه چیز:‏‎ ‎‏شرب که فعل است، خمر که یک موضوعی است در خارج و حرمت. چون فعل‏‎ ‎‏مستقیماً از انسان سر نمی زند، بلکه فعل به واسطۀ موضوع خارجی واقع می شود.‏‎ ‎‏شرب حرکات من است و صلاه هم حرکات من است. منتهی صلاة قائم به جسم من‏‎ ‎‏است و شرب قائم به جسم من و یک جسم خارجی است که همان خمر است. ‏

‏‏ -  پس شطرنج در آن فرضی که می گوییم از قمار بودن افتاده است،‏‎ ‎‏چگونه است؟ ‏

‏
‏‎

‎‏استاد: ‏‏شطرنج خودش ذاتاً حرام نیست، بلکه «بما انّهُ قمار» حرام است. لذا‏‎ ‎‏گذشت زمان ممکن است سبب شود شطرنج از عنوان قمار -  در عرف عام البته، نه‏‎ ‎‏در عرف خاص -  خارج و جزء عنوان ورزش بشود. یعنی موضوع عوض شدهاست‏‎ ‎‏و عنوانش تغییر کرده است. پس می بینیم که حکم مستقلاً عوض نمی شود جز از‏‎ ‎‏طریق تغییر موضوع. ‏

‏‏ -  مطالبی که فرمودید در مقابل آنهایی است که ممکن است بگویند‏‎ ‎‏تأثیر زمان و مکان در اجتهاد بدعت است. لذا فرمودید که نه، این سابقه‏‎ ‎‏دارد. و از این طرف تعبیری داشتید که حضرت امام مطلب را بنیادیتر‏‎ ‎‏مطرح کرده است. بفرمایید این قید بنیادیتر چیست؟ چون اگر مراد‏‎ ‎‏حضرت امام همان لحاظ تبدّل موضوع باشد، که قبلاً سابقه داشته است،‏‎ ‎‏پس چیزی را ایشان افرودند که آن را به بنیادیتر تعبیر می کنید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏کاری که امام قدس سره کردند این بود که کاربُرد این مسأله را از یخ و آب در بیابان‏‎ ‎‏یرون آوردند و در تمام مسائل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی -  جاری کردند. یعنی‏‎ ‎‏توجه دادند که این مسأله منحصر به مورد خاصی که در کتاب تجارت و بیع ذکر شده‏‎ ‎‏نیست بلکه در سرتاسر فقه ممکن است کاربرد داشته باشد. ‏

‏‏ -  حتی در مسائل عبادی؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله، حتی در مسائل عبادی ممکن است مصداق پیدا بکند. مثلاً ممکن است‏‎ ‎‏جهاد که واجب تخییری است در شرائطی واجب عینی شود. کار بنیادین امام این بود‏‎ ‎‏که این اصل را به صورت کلی در تمام فقه مطرح کردند؛ در حالی که سابقاً در‏‎ ‎‏گوشه هائی از کتاب تجارت یا کتاب بیع مطرح می شد. ‏

‏‏ -  این را از یک حیث دیگر هم می شود مطرح کرد که: کار بنیادین امام به‏‎ ‎‏خاطر این است که امروزه فقه گسترش پیدا کرده است و اگر این گسترش قبلاً‏‎ ‎‏هم می بود، هرجا فقیه به تبدّل موضوع برخورد می کرد قطعاً در آن موارد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏هم اعمال می کرد. ‏

‏‏استاد: ‏‏من یک مثال بزنم در مسألۀ استصحاب. روایات استصحاب همیشه در فقه‏‎ ‎‏بوده و در باب طهارت هم فقها متعرّض می شدند ومی گفته اند حالت سابقه طهارت‏‎ ‎‏بوده پس حالا هم طاهر است، چرا؟ چون روایت داریم. ولی شیخ انصاری آمد‏‎ ‎‏استصحاب را از محدود بودن به طهارت حدثی و خبثی در آورد و دلیل آورد که: این‏‎ ‎‏روایات عمومیت دارد یعنی (‏‏ولا تنقض الیقین بالشک) ‏‎[4]‎‏ یک کبرای کلیّه است که‏‎ ‎‏از باب طهارت تادیات را می برد زیر چتر استصحاب. هنر شیخ (رضوان الله علیه)‏‎ ‎‏این بود که استصحاب مستفاد از روایات را از آن محدودۀ کتاب طهارت بیرون کشید‏‎ ‎‏و در سراسر فقه برد. ما می گوییم هنر امام هم در این بود که توجه فی الجمله را در‏‎ ‎‏این موضوع که در ابواب محدودی در فقه بود، گسترش دادند به تمام فقه و حق‏‎ ‎‏همین است. امروز حداقل صدها مسألۀ پزشکی پیدا شده است که همه اش از قبیل‏‎ ‎‏تبدّل موضوع و تغییر موضوع است و احکام جدیدی را می طلبد. همچنین در‏‎ ‎‏مسائل قضایی، سیاسی، اجتماعی و غیره، مثلاً مسأله وحدت رویّه که امروز در‏‎ ‎‏مسائل قضایی یک مطلب مهم است، سابقاً در فقه ما می گفتند که قاضی حق دارد‏‎ ‎‏خودش مقدار تعزیر را تعیین بکند؛ هر قاضی برای خودش تعیین می کرد. یک‏‎ ‎‏قاضی در اصفهان بود، یکی در شیراز و یکی در تهران. خودشان تعیین می کردند.‏‎ ‎‏یکی می گفت ده تازیانه، دیگری پانزده تازیانه و این نظرها هم مختلف بود و هیچ‏‎ ‎‏مشکلی هم ایجاد نمی شد. ولی ما امروزه در عصری زندگی می کنیم که دنیا به هم‏‎ ‎‏پیوسته شده است و اگر قضات بخواهند هر کدام یک نظریه‏‏ ‏‏ای دربارۀ جرم واحدی‏‎ ‎‏بدهند، باعث تزلزل مبانی قضا در افکار عمومی می شود. پس اینجا یک ضرورت‏‎ ‎‏پیدا می شود که این ضرورت سابقاً نبود (این تبدّل موضوع است) . یعنی وحدت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏رویه سابقاً ضرورت نبود و امروز ضرورت است. ‏

‏‏ -  یعنی حکم تغییر نمی کند؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏موضوع عوض شده و عنوان ثانوی به موضوع داده شده و عنوان ثانوی هم‏‎ ‎‏جزء موضوع است. ‏

‏‏ -  مانند آن دو موردی که جناب عالی هم در باب قربانی در حج‏‎ ‎‏می فرمایید که موضوع عوض نشده، بلکه عنوان جدیدی برای حکم پیدا‏‎ ‎‏شده است. ‏

‏‏استاد: ‏‏خیر، ما می گوییم موضوع عوض شده است. زیرا ظاهر آیات قرآن این است‏‎ ‎‏که مشروط است. (‏‏فاِذا وجبت جنوبها فکلوا منها و اطعمو القانع والمعتر) ‏‎[5]‎‏.‏‎ ‎‏قربانی ای واجب است که مصرف بشود. بنابراین موضوع مشروط بوده است، ولی‏‎ ‎‏حالا قربانیهائی می شود که مصرف نمی شود و این تبدّل موضوع است. لذا حکم هم‏‎ ‎‏عوض شده است، ما از هیچ روایت و آیه ای موضوعیت برای ریختن خون قربانی‏‎ ‎‏نمی فهمیم و هیچ آیه و روایتی دلالت بر آن ندارد. ‏

‏‏ -  در احکام اولیه، مثل لاضرر و لاحرج و‏‎[6]‎‏... موضوع عوض نمی شود،‏‎ ‎‏یکی  است ولی حکمش عوض می شود. ‏

‏‏استاد:‏‏ نه، در آنجا هم موضوع عوض می شود. عنوان ثانوی هم جزء موضوع‏‎ ‎‏است. اهم و مهم هم جزء موضوع است. من یک مثالی دربارۀ اهم و مهم می زنم که‏‎ ‎‏مثال مشهوری است. مثلاً دخول در ‏‏«ارض مغصوبه ای»‏‏ که برای نجات غریق باشد.‏‎ ‎‏در اینجا می گویند جایز است. اما اگر وارد زمین مغصوب شدند نه برای‏‎ ‎‏نجات غریق، جایز نیست. پس موضوع دخول در زمین مغصوبه دو شکل دارد: یک‏‎ ‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏دخولی که مقدمۀ واجب است و دیگری دخولی است که عنوان مقدمه برآن منطبق‏‎ ‎‏نشده است و مقدمه واجب جزء موضوعات است. پس اگر عنوان موضوع عوض‏‎ ‎‏شد (موضوع عوض خواهد شد)، مسأله ای که حرام بود، به خاطر تغییر عنوان‏‎ ‎‏حلال می شود. ‏

‏‏ -  پس اگر این گونه باشد، باید بگوییم همیشه موضوع به شروط آینده‏‎ ‎‏متصل است و همین طور ادامه دارد. یعنی شروط و قیودی می آید که در‏‎ ‎‏گذشته نبوده است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله، به عقیدۀ من مهمترین چیز در مسألۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد توجه‏‎ ‎‏به همین نکته است. خیلی ها تصورشان این است که در بستر زمان و مکان حکم‏‎ ‎‏عوض می شود. در حالیکه هیچ وقت حکم به تنهایی در بستر زمان و مکان عوض‏‎ ‎‏نمی شود. همیشه موضوعات مقید به قیودی هستند که با گذشت زمان، قیود خود‏‎ ‎‏را دگرگون می کند. یا عناوین اولیه عوض می شود یا عناوین ثانویه. مثلاً شطرنج‏‎ ‎‏عنوان اولیه اش قمار بود. و یا خون در عنوان اولیه اش منفعت محللۀ مقصوده‏‎ ‎‏نداشت. وحدت رویه که بدان اشاره شد یک عنوان ثانوی و یک ضرورت است.‏‎ ‎‏بنابراین موضوع در بستر زمان و مکان عوض می شود. یا عنوان اولیه اش یا عنوان‏‎ ‎‏ثانوی اش و تا آن عوض نشود حکم عوض نمی شود. و اینجاست که فقیه باید تمام‏‎ ‎‏جهات را در نظر داشته باشد. ‏

‏‏ -  البته در مثال مقدمۀ واجب که فرمودید، با توجه به اینکه وجوب‏‎ ‎‏مقدمه عقلی است وقتی با اهم برخورد می کند حرمت برداشته نشده است؛‏‎ ‎‏ولی چون اهمّی در میان هست این فرد معذور است. وجوب عقلی دارد و‏‎ ‎‏حرمت شرعی. ‏

‏‏استاد: ‏‏حرمت دو معنی دارد: یک حرمت شأنی و یک حرمت فعلی. حرمت شأنی‏‎ ‎‏در هرحال موجود است، ولی حرمت فعلی برداشته شده است؛ یعنی بعث و زجر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نیست. آنکه فقیه برایش دل می سوزاند، حرمت فعلی است. حرمت شأنی را من‏‎ ‎‏چه کار دارم. بنده اکل میته می کنم در حال اضطرار. میته دارای حرمت شأنی است‏‎ ‎‏که سرجای خودش است. و این را فقیه برایش دل نمی سوزاند. آنچه دل می سوزاند‏‎ ‎‏، حرمت فعلی است. ‏

‏‏ -  این وحدت رویّه که فرمودید، که مثلاً به حکم، یک قید وحدت رویّه‏‎ ‎‏اضافه کنیم، این جوری باشد که انسان بتواند همه جا این کار را‏‎ ‎‏انجام بدهد، یعنی ضرورت. مثلاً در جزیه: الآن اگر بخواهند از یهود و‏‎ ‎‏نصارای ایران جزیه بگیرند، معلوم است که چه اثرات منفی دارد. لذا برای‏‎ ‎‏جزیه یک قید این جوری بیاورییم. ‏

‏‏استاد: ‏‏هر حکمی مشروط به این است که مفسده مهمتری برآن بار نشود. اگر من‏‎ ‎‏ببینم برگرفتن جزیه مفاسد کثیرۀ عدیده ای مترتّب می شود، بنابراین موضوع‏‎ ‎‏عوض شده است. گرفتن جزیه در گذشته مفسده نداشت. ولی حالا ‏‏جزیةٌ ینطبق‏‎ ‎‏علیه المفاسد‏‏. لذا حاکم شرع می گوید: حکم جزیه فعلاً برداشته شد. چون موضوع‏‎ ‎‏عوض شده است. مثلاً: تجسّس ذاتاً حرام است به دلیل اجماع و عقل و روایت.‏‎ ‎‏ولی یک وقت توطئه ای درکار است و ممکن است خون پنجاه نفر، صد نفر و هزار‏‎ ‎‏نفر ریخته بشود، یا یک نظام متزلزل بشود. پس می گوییم تجسّس دو نوع است. یک‏‎ ‎‏تجسّسی که یترتّب علیه المفاسد فقط. و یک تجسّس که یترتّب علیه مصلحةٌ اَهَمّ.‏‎ ‎‏اینجا موضوع عوض شد. یک چنین تجسّسی واجب می شود. به هرحال من معتقد‏‎ ‎‏هستم این مسألۀ زمان و مکان چیزی است که از طریق تأثیر روی موضوع می تواند‏‎ ‎‏تأثیر وسیعی بر روی احکام داشته باشد. ‏

‏‏یک نکتۀ دیگر باید اینجا اضافه کنم که تأثیر زمان و مکان چنان نیست که خود زمان‏‎ ‎‏یا خود مکان اثر بگذارد، بلکه زمان و مکان ظرفی است که یک همراهانی و وارداتی‏‎ ‎‏دارد. آن همراهان و واردات زمان و مکان هستند که اثر می گذارند. مثلاً زمانی که ما‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏در آن زندگی می کنیم، همراه با این است که دنیا یک کاسه بشود. مسألۀ وحدت‏‎ ‎‏رویّه به خاطر یک کاسه شدن است. یا در زمانی که ما در آن زندگی می کنیم، جزیه‏‎ ‎‏آثار منفی پیدا کرده است. زمان خودش جزیه را عوض نکرد، فرهنگ خاصی که در‏‎ ‎‏این زمان است اثر گذاشت. مکان هم همین طور است. ما می رویم اروپا، فرهنگ‏‎ ‎‏موجود در آن مکان ممکن است سبب شود در آنجا وظایف خاصی داشته باشیم. ‏

‏‏ -  یک سؤالی اینجا مطرح می شود. فرمودید که حکم هیچ جا عوض‏‎ ‎‏نمی شود، بلکه این موضوع است که در طول زمان عوض می شود. و مکانها‏‎ ‎‏با مقارنات سبب می شوند که موضوع را عوض کنند. در ضمن تشخیص‏‎ ‎‏موضوع بر خود شخص مکلف است. تشخیص موضوع هم که به دست‏‎ ‎‏مجتهد نیست که فعل را برگرداند، بلکه به دست مکلف است. بنابراین‏‎ ‎‏می شود این مطلب را استظهار کرد که اگر مکلفی تشخیص داد موضوع این‏‎ ‎‏حکم عوض شده، دیگر آن حکم را روی این موضوع بار نکند. مثلاً اگر‏‎ ‎‏خود مکلف تشخیص داد که شطرنج قمار نیست و مصلحت دارد و مفسده‏‎ ‎‏قمار ندارد، پس خرید و فروش آن جایز است؛ بدون اینکه به مجتهد‏‎ ‎‏مراجعه کند. مطلب دیگر فرمودید که گاهی یک موضوع که حکم روی آن‏‎ ‎‏آمده قبلاً مفسده داشته و الآن مصالحی بر آن موضوع وارد شده است.‏‎ ‎‏تشخیص این مصالح و مفاسد برای اینکه سر از مصالح و مفاسدی که در‏‎ ‎‏میان اهل سنّت مطرح است، در نیاورد چگونه است؟ ‏

‏‏ضمناً این تفسیری که از سخن امام در مورد نقش زمان و مکان فرمودید با‏‎ ‎‏توجه به اینکه خود ایشان معتقد هستند موضوعاتی که غیر شرعی است،‏‎ ‎‏خارج از حیطۀ اجتهاد و تقلید است (در حاشیۀ عروه این مطلب را‏‎ ‎‏آورده اند) بنابراین تأثیر زمان و مکان در موضوعاتی که مقدار عمده و‏‎ ‎‏غالب نیز هست، از حیطۀ اجتهاد و تقلید خارج است. لذا تعبیر به اینکه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است، تسامحی خواهد بود. زیرا زمان و‏‎ ‎‏مکان در جایی اثر می گذارد که حیطه و قلمرو اجتهاد و تقلید نیست و‏‎ ‎‏خارج از کار اجتهاد و تقلید است. ‏

‏‏استاد: ‏‏این مسأله بسیار مهمی است و از مسائل بنیادی این بحث است. بنده عقیده دارم‏‎ ‎‏اینکه در اذهان رفته که تشخیص موضوع کار مقلد است، حرف درستی‏‎ ‎‏نیست. امام (1) هم منظورش این نیست. دیگران هم منظورشان این نیست. به علت‏‎ ‎‏اینکه در غالب فروع، موضوع را فقها تشخیص می دهند. من یک مثالی می زنم: در‏‎ ‎‏باب ‏‏«ما یصح السجود علیه»‏‏ یک یا دو سه روایت داریم که (‏‏یجوز السجود علی‏‎ ‎‏الارض و ما یخرج منها الّا ما اُکل و ما لُبس عنه) ‏‎[7]‎‏. عروه‏‎[8]‎‏ را نگاه کنید. پنجاه تا‏‎ ‎‏فرض می آید. آیا جایز است بر پوست میوه نماز خواندن یا نه؟، بر دواجات، گل‏‎ ‎‏گاوزبان، تفاله چای و برگ مو -  چیزهائی را که در یک شهری می خورند و در یک‏‎ ‎‏شهر نمی خورند -  سجده بر آنها جایز است یا نه؟ چیزی در زمانی مأکول است و در‏‎ ‎‏زمان دیگر مأکول نیست. در مورد اینها کدام روایت را داریم؟ تمام اینها تشخیص‏‎ ‎‏و کارشناسی موضوعی است. نصف توضیح المسائل تشخیص موضوعی است و کار‏‎ ‎‏فقیه در فروع، پنجاه درصد کارشناسی موضوعی است و فقیه حق دارد این کار را‏‎ ‎‏کند. به علت اینکه دائماً سروکار با موضوعات گوناگون دارد. عرف با یک مسأله یا‏‎ ‎‏دو مسأله سروکار دارد، امّا فقیه شب و روز دارد کارشناسی موضوعی می کند و فقیه‏‎ ‎‏در کارشناسی موضوعی در غالب مسائل اهل خبره است؛ مگر در مسائلی که‏‎ ‎‏خبرویّت خاصی لازم دارد. ‏

‏‏من مثالی برای شما بزنم. مرحوم میرزای شیرازی در داستان تحریم تنباکو می گوید:‏‎ ‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏الیوم استعمال تنباکو بمنزلۀ محاربه با امام زمان است. این حکم است، ولی این‏‎ ‎‏حکم دنبال یک کارشناسی موضوعی بوده که خود میرزا انجام داده است، او دیده‏‎ ‎‏است اگر مردم در آن شرایط خاص سیاسی و اجتماعی تنباکو بکشند، باعث‏‎ ‎‏تقویت شرکت رژی انگلستان می شود و در نتیجه باعث تضعیف مسلمین و‏‎ ‎‏تقویت کفر است. و الّا اگر کارشناسی موضوعی نبود، باید بگوید مردم ببینند آیا‏‎ ‎‏کشیدن تنباکو باعث تضعیف اسلام می شود؟ اگر تشخیص می دهید که باعث‏‎ ‎‏تضعیف است، نکشید؛ و اگر تشخیص نمی دهید، بکشید. ولی می گوید من‏‎ ‎‏تشخیص می دهم. من کارشناسی موضوعی کردم و تشخیص می دهم باعث تقویت‏‎ ‎‏کفر است و تضعیف اسلام پس بر همه حرام است. ‏

‏‏ -  گاهی فقیه از مسند موضوعی می آید و می خواهد کارشناسی بکند،‏‎ ‎‏گاهی از مسند حاکم، این جوری که مرحوم میرزا این کار را کردند،‏‎ ‎‏یا مواردی که حاکم می آید رؤیت هلال را اعلام می کند از موارد مسند‏‎ ‎‏حاکم است. ‏

‏‏استاد: ‏‏موارد ‏‏«ما یصح السجود علیه»‏‏ نه مسند حاکم است نه مسند ولایت فقیه‏‎ ‎‏روایت یک  چیز بیشتر ندارد: ‏‏«الّا ما اُکل و ما لُبِس»‏‏. نه راجع به پوست میوه در‏‎ ‎‏روایات هست و نه راجع به ادویه و گل گاوزبان و نه تفالۀ چای و نه چیزی که در یک‏‎ ‎‏شهر بخورند و در یک شهر نخورند. کارشناسی این موضوعات همه کار فقیه است. ‏

‏‏ -  پس بگوییم فقیه حق تشخیص موضوع را دارد و هرجا هم موضوع را‏‎ ‎‏بیان بکند، واجب الاتباع است. ‏

‏‏استاد:‏‏ یک مرحله آمدید پایین که به فقیه حق می دهید تشخیص موضوع کند. تا به‏‎ ‎‏حال می گفتیم روی موضوعات پایش را نگذارد. بنده معتقدم شما قائل هستید در‏‎ ‎‏این عصر و زمان باید دنبال مجتهدی رفت که به مسائل روز آشنا باشد. همه آگاهان‏‎ ‎‏معتقدند، چرا؟ برای اینکه یکی از کارهای مهم مجتهد موضوع شناسی است و اگر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏به مسائل روز آشنا نباشد، موضوع شناسی ندارد. و موضوع شناسی که نداشت،‏‎ ‎‏بنابراین احکامش، احکام خاصی خواهد بود. ‏

‏‏ -  می گویند فقیه از این جهت باید موضوع شناس باشد که در واقع باید‏‎ ‎‏پاسخ به موضوع بدهد و اگر موضوع را نداند، نمی تواند پاسخ به موضوع‏‎ ‎‏بدهد. نه از این حیث که بخواهد کارشناسی موضوعی بکند. به تعبیر دیگر‏‎ ‎‏می شود گفت: آنجایی که می گویند فقیه باید موضوع را بشناسد، یعنی در‏‎ ‎‏واقع باید سؤال در بیاورد. اگر ذهن انسانی بسیط باشد، اصلاً سؤالی در‏‎ ‎‏ذهنش ایجاد نمی شود مثل بعضی افراد که اصلاً موضوع در ذهنش نیامده‏‎ ‎‏تا بفهمد این حکمش واجب است یا حرام. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، مسأله بیش از این است. ما می گوییم این فقیه چون آشنا به زمان نیست،‏‎ ‎‏موضوع را درست تشخیص نمی دهد. بنابراین حکمی را که می دهد حکم درستی‏‎ ‎‏نیست. پس به فقیه حق می دهیم که موضوعات را بفهمد. معرفت موضوع داشته‏‎ ‎‏باشد و بعد حکم را صادر کند. ‏

‏‏حالا بگذارید آن سؤالی را که مطرح کردید، پاسخ بگوییم که اگر مقلد خودش در‏‎ ‎‏موضوع صاحبنظر بود. چه می شود بله، در اینجا این مسأله باقی می ماند که اگر مقلد‏‎ ‎‏خودش صاحبنظر در موضوع بود و گفت. من یقین دارم که شطرنج هنوز در عرف‏‎ ‎‏عام جزء ورزش نشده است و هنوز عنوان قمار دارد، فقیه هم گرچه تشخیص داد‏‎ ‎‏که جزء ورزش شده و حلال است، دراینجا چون قطع مقلد درموضوع را بر خلاف‏‎ ‎‏قطع مجتهد است، می تواند عکس آن را انجام دهد چنانچه حقاً موضوع را بر‏‎ ‎‏خلاف فقیه تشخیص داد عمل به تشخیص خود کند، اگر مجتهد گفت حلال است،‏‎ ‎‏او باید بگوید حرام است. و اگر مجتهد گفت حرام است، او باید بگوید حلال‏‎ ‎‏است. ولی اینها فرضیه است. آنچه در عمل اتفاق می افتد، در نود و نه درصد‏‎ ‎‏کارشناسی فقیه در موضوعات از مقلد قویتر است. چون شب و روز کارش این است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بنابراین کارشناسی اش قویتر است. ‏

‏‏ -  البته به شرط آنکه آن فقیه موضوع شناس هم باشد. ‏

‏‏استاد: ‏‏بله موضوع شناس هم باشد. ‏

‏‏ -  به شرطی: یعنی همین قید هم هست. ‏

‏‏استاد: ‏‏آری همین است که می گوئیم فقیه سلیقۀ عرفی داشته باشد و اینکه بعضیها‏‎ ‎‏می گویند باید عرفیات فقیه خوب باشد، مراد از عرفیات، همین کارشناسی‏‎ ‎‏موضوعی است. ‏

‏‏ -  برخی می گویند تشخیص فقیه در موضوعات حجّت نیست. ‏

‏‏استاد: ‏‏مرادشان موضوعات بسیط و بسیار ساده ای است که تمام عرف می فهمند؛‏‎ ‎‏مانند اینکه این آب مطلق است یا مضاف و امثال اینها. ولی اگر از موضوعات بسیط‏‎ ‎‏مقداری بیاییم بالاتر. عوام گیج می شوند. مثلاً به این فرد در سفر فضائی و عمودی‏‎ ‎‏صدقِ مسافر می کند یا خیر؟ بر پوست میوه صدقِ مأکول یا ملبوس می کند یا نه؟‏‎ ‎‏اینجا را باید بدهیم دست فقیه. ‏

‏‏ -  پس چرا در اولِ فقه می گویند برکل فقه فقیه باید بیاید نظر بدهد؛ نه‏‎ ‎‏در موضوعات یعنی اعم از موضوعات بسیط و پیچیده مطرح است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏منظور موضوعات بسیطه است و گرنه این خلاف عملشان است و به این‏‎ ‎‏اصل عمل نمی کنند. زیرا مرتب دارند کارشناسی موضوعی می کنند و پاسخ‏‎ ‎‏می دهند. لذا چرا فقیه می گوید در زمستان جایز نیست یخ را به عنوان قرض‏‎ ‎‏بدهید؟ به دلیل اینکه می گوید در عرف این عوض صدقِ اَدای دَین می کند، صدقِ‏‎ ‎‏اَدایِ مغصوب نمی کند و عوام این را نمی فهمند که آب در کنار رودخانه صدقِ‏‎ ‎‏مالیّت نمی کند. با اینکه روایت هم در این رابطه ها نداریم و همه اش کارشناسی‏‎ ‎‏موضوعی فقیه است. لذا اگر آن قاعدۀ کلی که اشاره کردید که در اول فقه مطرح‏‎ ‎‏است، درست باشد، همۀ اینها باطل است. ‏

‏
‏‎

‎‏ -  این سؤال باقی می ماند که تشخیص موضوع را به دست فقیه بدانیم یا‏‎ ‎‏یک مواردی را به دست مکلّف؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏موارد خیلی بسیط دست مکلّف است و اگر یک قدری پیچیده شد می افتد‏‎ ‎‏دست فقیه و اگر خیلی پیچیده تر شد از دست فقیه هم بیرون می رود و اهل خُبره در‏‎ ‎‏خصوص آن موضوع باید نظر بدهند. ‏

‏‏ -  در هر حال باز فقیه در برخی موارد تشخیص موضوع را براساس‏‎ ‎‏مصالح و مفاسدی که بر موضوع بار می شود می دهد؛ برای اینکه سر از‏‎ ‎‏مصالح و مفاسدی که اهل سنّت می گویند در نیاید، چه باید کرد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏در مورد مصالح و مفاسد یک خط روشنی عرض می کنم که خط فاصل بین‏‎ ‎‏حرف اهل سنت و حرف ماست. هم در مسألۀ قیاس و در مسأله مصالح و مفاسد و‏‎ ‎‏هم در مسألۀ ملاکات، خط روشن این است که ما در قطعیّات حرکت می کنیم و آنها‏‎ ‎‏در ظنیّات. ما می گوئیم قیاس اولویت قطعیّه، مصالح و مفاسد قطعیّه و ملاکات‏‎ ‎‏قطعیّه و آنها معمولاً تکیه بر ظنون دارند. ‏

‏‏ -  ما می گوییم ظنیّات، خودشان این را نمی گویند. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، تصریح می کنند به ظنیّات، که قیاس ظنی است. ‏

‏‏ -  ما هم درکِ عقلمان ظنّی است؛ مثلاً مصالح و مفاسد در احکام را عقل‏‎ ‎‏انسان ناقص است و به طور قطع نمی تواند درک کند. ‏

‏‏استاد: ‏‏خیر، برخی جاها یقیناً درک می کند. مثل حسن احسان و قبح ظلم یا اهمیّت‏‎ ‎‏نجات غریق نسبت به مسأله غصب و خانه غصبی. ‏

‏‏ -  باز درکش قطعی نیست. ‏

‏‏استاد: ‏‏خیلی جاها قطعی است؛ مثلاً مواد مخدّر که در هیچ جایی در روایات نیامده‏‎ ‎‏است، ولی من می گویم وقتی اسلام شراب را حرام کرده، مواد مخدّر را به طریق‏‎ ‎‏اولی حرام کرده است. زیرا مفسده اش بیش از شراب است. اهل سنت تصریح‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می کنند به قیاس ظنّی، اجتهاد ظنّی. اولویت ظنّی. ولی ما به قیاس قطعی و اولویت‏‎ ‎‏قطعی معتقدیم. مثلاً کسی می آید خدمت امام و می گوید ‏‏«سافرت من الکوفة الی‏‎ ‎‏البصرة»‏‏. امام می فرماید: (‏‏قصِّر) ‏‎[9]‎‏. بعد می گوید ‏‏«سافرت الی البغداد»‏‏، باز امام‏‎ ‎‏می فرماید: (‏‏قصِّر) . ‏‏و فرضاً روایت هم ندارد. که ‏‏«المسافر یقصِّر»‏‏. و شما هم می گویید‏‎ ‎‏که کوفه و بصره دخالت در حکم ندارد. خوب یقیناً دخالت ندارد یا ظنّاً؟ ما ا‍ِلغاء‏‎ ‎‏خصوصیّت می کنیم. یا اینکه مثلاً زراره می گوید: ‏‏رجل شکّ بین الثلاث و الأربع‏‏.‏‎ ‎‏خوب اگر زن شک کرد چه می شود؟ یقیناً می دانیم که رجل، خصوصیّت و دخالت‏‎ ‎‏ندارد. پس فرق ما با اهل سنت این است که مصالح را به طور قطع کشف می کنیم و‏‎ ‎‏می گوییم مواد مخدّر مفسده اش از شراب بیشتر است و فتوا هم می دهیم به حرمت‏‎ ‎‏آن، ولی برای آنان مصالح و مفاسد ظنّی معیار است. همچنین در الغای خصوصیت‏‎ ‎‏و بحث ملاکات احکام. ‏

‏‏ -  در مثالهایی مانند تشریح بدن میت مسلمان و خرید و فروش خون و‏‎ ‎‏شطرنج و... در اینها مصالح و مفاسد را عقل به طور قطعی درک نمی کند و‏‎ ‎‏از کجا معلوم که حرمت تشریح بدن میت مسلمان از باب نفع نداشتن و‏‎ ‎‏بی احترامی بوده است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏مثال خوبی زدید. بنده می دانم اگر دانشجوی طب تشریح نکند نمی تواند‏‎ ‎‏جان مسلمانان را نجات بدهد. این را یقین دارم و بدن کافر هم نتوانستیم تهیه کنیم.‏‎ ‎‏البته ما سه شرط قائل هستیم: غیر مسلمان پیدا نشود؛ حدّاقل لازم برای تشریح‏‎ ‎‏باشد؛ اضافه براین منظورش از درس خواندن تنها علم نباشد، بلکه عمل، یعنی‏‎ ‎‏نجات جان مسلمانان، باشد. خوب من یقین دارم که تشریح باعث تکامل علم طبّی‏‎ ‎‏است که موجب نجات جان مسلمانان است. حال امر دائر شده که بدن میّتی را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏چاقو بزنیم یا دهها مسلمان بمیرند. آیا از نظر شرع قطع به الویت نداریم؟ آری؛‏‎ ‎‏ظنّی نیست قطعی است. ‏

‏‏ -  پس چرا آقایان در همین مسأله اختلاف دارند. بعضی از اهل فتوا‏‎ ‎‏می گویند حرام است؛ چون این قطع را عقل ما درک نمی کند. پس خود این‏‎ ‎‏اختلاف دلیل بر این است که این قطع، قطع صد در صد نیست، و الّا‏‎ ‎‏اختلاف معنی ندارد. ‏

‏‏استاد: ‏‏این دلیل سوفسطائیهاست می گویند تمام مسائل علمی باطل است و دلیلش‏‎ ‎‏این است که بین علماء اختلاف است. هرکدام ادعای یقین می کنند و محال است‏‎ ‎‏که دو تا یقین ضد هم باشد. پس هیچکدام یقین ندارند و لذا تمام علوم باطل است. ‏

‏‏چنین نیست هرکس به حکم عقل موظف است به قطع و یقین خود عمل کند او از‏‎ ‎‏طریق یقین خود واقع را می بیند. ‏

‏‏ -  ما می خواهیم بگوییم بدیهی نیست و اختلاف دلیل بر عدم بداهت است. ‏

‏‏استاد: ‏‏ما یک سلسله بدیهیات داریم و یک سلسله نظریات و این استدلال شما‏‎ ‎‏معنایش این است که فقط در بدیهیات عقل حجت است و این حرف اخباریهاست.‏‎ ‎‏در نظریات عقل حجت نیست، به دلیل اختلاف علما بنابراین فلسفه، فقه اصول‏‎ ‎‏و... نظری هستند و همهۀ علوم نظری باطل است؟!‏

‏‏ -  این سؤال مطرح است که اصولاً قلمرو حکم عقل در احکام چیست؟ ‏

‏‏آیا با عقل بشری می توان به ملاک احکام دست یافت؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏همیشه ادلۀ احکام را ارائه اربعه دانسته ایم که یکی از آنها احکام عقل است.‏‎ ‎‏تنها اخباریها در این مسألۀ با اصولیها مخالفند. آنها ادله را منحصر در کتاب و سنت‏‎ ‎‏و اجماع می دانند که اجماع هم به سنت برمی گردد. لذا دلیل عقل را در ظاهر قبول‏‎ ‎‏ندارند. شاید بتوان گفت در این مسأله با اصولیون می توانند تفاهم کنند و نزاع آنها با‏‎ ‎‏اصولیون لفظی باشد. البته در اینجا مراد از عقل، همان عقل قطعی است، ولی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عقل قطعی دو شاخه دارد: بدیهیات و مستقلات عقلیه، و نظریات. در مستقلات‏‎ ‎‏عقلیه که حکم بدیهیات را در مسألۀ حسن و قبح دارد، ظاهراً اخباریها با ما مخالف‏‎ ‎‏نباشند، یعنی حُسنِ احسان و قبح ظلم چیزی است که با حکم عقل دریافت‏‎ ‎‏می شود. اصولاً اگر ما حسن و قبح را قبول نکنیم، اصل مسألۀ نبوت و امامت به‏‎ ‎‏خطر می افتد؛ چون پایۀ ارسال رُسُل و انزال کتب مسألۀ حسن و قبح است. اگر‏‎ ‎‏حسن و قبح انکار شود، دیگر دلیلی بر ارسال رُسُل و انزال کتب نخواهیم داشت. یا‏‎ ‎‏در مباحث شناخت پیامبر که پیامبر معجزه دارد و اگر معجزه بر دست کاذب ظاهر‏‎ ‎‏شود، قبح دارد. همچنین در فروع هم با نفی حسن و قبح عقلی دچار اشکالات‏‎ ‎‏فراوان خواهیم شد. به همین دلیل عملاً حسن و قبح از سوی همه پذیرفته شده‏‎ ‎‏است؛ هم از طرف اصولیون و هم از سوی اخباریون. حال براساس حسن و قبح‏‎ ‎‏عقلی اگر یک چیزی از مسائل مسلّم بود، ما آن را به عنوان یک حکم شرعی معرفی‏‎ ‎‏می کنیم زیرا ضمیمه اش می کنیم به قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع و از حکم‏‎ ‎‏عقل، حکم شرع را استنباط می کنیم و در این حال ثابت می شود که مثلاً احسان‏‎ ‎‏در حکم شارع مأمورٌ به است و ظلم منهیٌ عنه است. ‏

‏‏شاخۀ دیگر حکم عقل، حکم نظری است. شاید اخباریها در اینجا با ما مخالف‏‎ ‎‏هستند که با آن یک سلسله مسائل را ثابت می کنیم؛ مانند وجوب مقدمۀ واجب که‏‎ ‎‏ممکن است هیچ دلیل شرعی از کتاب و سنت نداشته باشد، یا محال بودن اجتماع‏‎ ‎‏امر و نهی یا ثابت بودن قاعدۀ ترتب به حکم عقل یا ثابت بودن مسألۀ ضد به حکم‏‎ ‎‏عقل که اینها را به حکم عقل (عقل نظری) ثابت می کنیم. اصولیون اینها را‏‎ ‎‏پایه های احکام می دانند و حکم را به وسیلۀ آن اثبات می کنند و اشکالی هم‏‎ ‎‏ندارند. ولی اخباریها معمولاً قبول ندارند. ‏

‏‏ -  آنچه در باب حسن و قبح به دست می آید، یکی حرمت ظلم است.‏‎ ‎‏یعنی می توانیم از طریق حکم عقل، حرمت فعل حرامی را کشف کنیم. ‏

‏
‏‎

‎‏و یکی هم استحباب عدل یا در بعضی موارد وجوب عدل است. این دو‏‎ ‎‏مطلب طوری است که اگر عقل هم درباره آنها حکم نمی کرد، آیات و‏‎ ‎‏روایات زیادی در این زمینه داریم. ‏

‏‏استاد: ‏‏حالا اگر آیات و روایات هم نداشتیم، آیا با حکم عقل می شد اینها را ثابت‏‎ ‎‏کرد یا نه؟ در جواب باید گفت: بلی. بر حسنِ احسان و قبح ظلم خیلی چیزها‏‎ ‎‏مترتب می شود. مثلاً ما می توانیم با ادلۀ اربعه حرمت سرقت، غیبت، غش در‏‎ ‎‏معامله، خیانت در امانت و خیلی از مسائلی را ه از محرمات و گناهان کبیره است‏‎ ‎‏ثابت کنیم. بنابراین می توانیم دلیل عقلی را یک دلیل مستقل بدانیم. ‏

‏‏ -  فرمایش حضرت عالی در جایی است که از حکم عقل به قبح ظلم،‏‎ ‎‏حرمت شرعی آن را کشف می کنیم. اما در غیر مستقلات که محققین، از‏‎ ‎‏جمله حضرت عالی ذیل مسألۀ ضد و وجوب مقدمه در «انوارالاصول»‏‎ ‎‏بحث کرده اید، نتیجه می گیرند که فقط وجوب عقلی دارد، مسأله به چه صورت است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، ما از آن آثار شرعی می گیریم‏

‏‏ -  یعنی وجوب شرعی را به عهدۀ خود شرع بگذاریم؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏ما می گذاریم و مقدمۀ واجب را واجب می دانیم. به تعبیر صحیحتر کشف‏‎ ‎‏حکم شرع می کنیم. ‏

‏‏ -  واجب شرعی می دانید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله، به ضمیمۀ قاعدۀ ملازمه، حکم شرع از آن در می آید و در رساله هم‏‎ ‎‏می نویسیم -  مثلاً تهیّه آب وضو واجب است. اگر آیه و روایتی هم نداشتیم باز این‏‎ ‎‏را می گفتیم. ‏

‏‏ -  یعنی وجوب شرعی غیری دارد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله، همین طور است. ‏

‏
‏‎

‎‏ -  غیر از مسألۀ مقدمۀ واجب می توان نمونۀ دیگری هم ذکر کرد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله، مسألۀ ترتب که به وسیلۀ آن صحت شرعی ضدّ را قائل می شویم و امر‏‎ ‎‏شرعی درست می کنیم. همچنین مسألۀ ضد، البته تا آن حدودی که حرمت ضدّ‏‎ ‎‏خاص را قائل هستیم، برخلاف بعضیها که نفی مطلق می کنند. و هکذا مسائل‏‎ ‎‏دیگری از این قبیل. ‏

‏‏اما در اصل مسأله، یعنی حکم عقل که تنها در مستقلات عقلیه نیست و امروز‏‎ ‎‏برخی زیاد از آن صحبت می کنند و بیشتر سراغ ملاکات می روند، همان چیزی که‏‎ ‎‏اخباریها نسبت به آن حساسیت دارند به تعبیری دیگر فلسفه های احکام و مفاسد و‏‎ ‎‏مصالح آنهاست که به دو گونه قابل دسترسی است: یکی اینکه انسان به طور قطع‏‎ ‎‏به آن برسد. مثلاً من بگویم: حرمت مجسمه حتماً ملاکش پرهیز از بت پرستی بوده‏‎ ‎‏است؛ اما الآن که مسألۀ مجسمه ارتباطی با بت پرستی ندارد، مجسمه سازی هم‏‎ ‎‏حرام نیست. ولی معمولاً این گونه از ملاکها به شکل ظنی به دست می آید؛ درست‏‎ ‎‏شبیه قیاسات ظنی که تفاوت چندانی با قیاسات ظنی -  که عامه می گویند و مورد‏‎ ‎‏قبول ما نیست -  پیدا نمی کند. این یک تقسیم که ملاک قطعی و ملاک ظنی در آن‏‎ ‎‏جریان دارد. ‏

‏‏تقسیم دوم هم این است که یک وقت ملاک جنبه علّت دارد. و یک وقت است‏‎ ‎‏که به صورت حکمت ظاهر می شود علتِ در باب ملاکات، آن است که تمام‏‎ ‎‏موضوع حکم بوده و حکم «یدور مداره» باشد، ولی حکمت، علت ناقصه بوده و‏‎ ‎‏حکم در آن «لایدور مداره» است. اگر ملاک را به عنوان حکمتِ حکم پیدا کنیم،‏‎ ‎‏فایده ندارد. چون حکم دایر مدار حکمت نیست و غالباً با آن است نه دائماً. اما اگر‏‎ ‎‏به صورت علت پیدا کردیم، فایده دارد. پس ما می گوییم اگر ملاک را به طور‏‎ ‎‏قطعی، آن هم به صورت علت حکم نه حکمت حکم، یعنی با این دو شرط پیدا‏‎ ‎‏کنیم، آن وقت قائل می شویم که اگر یقین پیدا کردیم به اینکه شارع فروختن خون را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حرام کرده است، علتش این بوده که منافع محلّلۀ مقصوده نداشته و تمامِ علت‏‎ ‎‏همین بوده است. اما امروز منافع محلّله مقصوده دارد و لذا خرید و فروش آن جایز‏‎ ‎‏است. ولی تمام مشکل همین است که بعضی گرفتار ملاک ظنی به جای ملاک‏‎ ‎‏قطعی می شوند و باز فرقی در ملاکها، بین آنجایی که حکمت است یا علت؛‏‎ ‎‏نمی گذارند و دچار اشکال می شوند. ‏

‏‏ -  از آنجایی که اصل مقتضیات و ملاکهای احکام شرع بر ما روشن نیست‏‎ ‎‏و از طرفی علم و آگاهی انسان هم محدود است، چگونه می توان بین این‏‎ ‎‏مطلب جمع کرد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏ملاکها را یک جا نمی شود قضاوت کرد. ملاکها چند قسم است: ‏

‏‏یک قسم آن کاملاً روشن است. مثلاً می دانیم علت اینکه شارع مقدس اسلام‏‎ ‎‏دزدی را حرام کرده است، چیست. و یا اینکه چرا سرقت حرام است. چون باعث‏‎ ‎‏فساد اموال و ناامنی و تباهی و به هم ریختن نظم جامعه است. به طور قطع این‏‎ ‎‏ملاک را می دانید. گاهی نیز با بررسی آیات و روایات بتدریج برای ما کشف می شود‏‎ ‎‏که علت چه بوده است. ‏

‏‏اما خیلی جاهاست که ما به حکمت احکام دسترسی نداریم. در این حال بعضی به‏‎ ‎‏ظن خود پناه می برند. این همان حکمت ظنی است که عرض کردم برای ما حجت‏‎ ‎‏نیست؛ مثل قیاسهای ظنیه که حجیتی برای ما ندارد. اما آیا در عبادات است یا در‏‎ ‎‏معاملات؟ فرق نمی کند. اگر ما ملاک را به طور قطع به دست بیاوریم، معاملات و‏‎ ‎‏عبادات تفاوتی نمی کند. مثلاً در عبادات شارع مقدس می گوید: کراهت دارد که‏‎ ‎‏چراغی جلو نمازگزار باشد، چون نوعی تشبّه به آتش پرستان است. اما اگر‏‎ ‎‏در زمانی هستیم که همه جای سالن چراغ روشن می کنند و هیچ تشبّهی به آنها نیست،‏

‏‏در این حال می گوییم نماز روبروی چراغ کراهت ندارد. البته در صورتی که فهم این‏‎ ‎‏ملاک یقینی باشد. ‏

‏
‏‎

‎‏ -  آیا در این زمینه می توان فرق صغروی قائل شد؟ و آیا جهت‏‎ ‎‏تشخیص صغروی ملاکها، کسی بگوید در معاملات بیشتر را باز است‏‎ ‎‏حتی در عبادات؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏این درست است، در معاملات فکر ما به ملاکها بیشتر می رسد؛ چون امور‏‎ ‎‏عرفی هستند و شارع امضا می کند، ولی در عبادات کمتر است. اما این به معنای آن‏‎ ‎‏نیست که در عبادات هرگز نمی توانیم ملاکها را پیدا کنیم. در خیلی از عبادات هم‏‎ ‎‏ممکن است ملاکهایی پیدا شود. ‏

‏‏ -  حال سؤالی که به ذهن می رسد این است که با توجه به اخباری که‏‎ ‎‏دربارۀ (إنّ دین الله لایصاب بالعقول) ‏‎[10]‎‏ زیاد وارد شده است، آیا این‏‎ ‎‏پیام را ندارد که در وادی ملاکها به هیچ وجه برای عقل راه ورودی نیست؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نه این اخبار ملاک قطعی را نمی‏‏ ‏‏گوید بلکه مراد ملاک ظنی است. اصلاً این‏‎ ‎‏ناظر به همان چیزی است که در آن زمان متداول بوده و روشن است این تأکیدی هم‏‎ ‎‏که اخبار دارند به همین دلیل است که محل ابتلا بوده است. پس عقول، یعنی عقول‏‎ ‎‏ظنیه، حتی امروز هم استدلالهایی که اهل سنت می کنند غالباً به همان امور‏‎ ‎‏استحسانیه و ظنیه باز می گردد و فقه را بر آن بنا می کنند. پس منظور از (‏‏إنّ دین الله‏‎ ‎‏لایصاب بالعقول) ‏‏مسأله قبح ظلم نیست یعنی مراد از عقل، عقل قطعی نیست. ‏

‏‏اما دربارۀ مصلحت تسهیل که از ملاکهای حکم است، این را هم اگر به طور قطع‏‎ ‎‏بتوانیم پی ببریم، علت است و نه حکمت. در این صورت قائل می شویم که تسهیل‏‎ ‎‏به عنوان یک ملاک می تواند باشد، ولی تشخیص دادن اینکه تسهیل کجا ملاک‏‎ ‎‏است و کجا ملاک نیست، کجا قطعی است و کجا ظنی است کار آسانی نیست. ‏

‏
‏‎

‎‏ -  روایات متعددی داریم که دین اسلام را به عنوان دین (سمحۀ‏‎ ‎‏سهله) ‏‎[11]‎‏ معرفی می کند. مراد از دین (سمحۀ سهله) چیست؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏اینکه دین (سمحۀ سهله) است یک مسألۀ کلی است. معنای آن این نیست‏‎ ‎‏که شما اجازه دارید برای تسهیل امر بر مردم، همواره به احکام استثنا بزنید، بلکه‏‎ ‎‏این تسهیل احتیاج به دلیل مستقل دارد. ‏

‏‏ -  به نظر حضرت عالی مصلحت تسهیل از ملاکهایی است که عقل درک‏‎ ‎‏می کند یا از ملاکهایی است که از خود شرع به دست می آید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏تسهیل در احکام در هر دو جهت عقل و شرع است؛ ولی بیشتر جنبۀ‏‎ ‎‏حکمت حکم را دارد، نه علت حکم. تسهیل قیاس منصوص العله ای نیست که به‏‎ ‎‏خاطر آن بتوانیم به جای دیگر هم تسّری بدهیم. ‏

‏‏ -  منظور این است که یک مبنای عقلی برای آن در نظر بگیریم؛ مثلاً‏‎ ‎‏ادلۀ نفی حرج و ضرر و اینها را پشتوانۀ قاعده تسهیل قرار دهیم. ‏

‏‏استاد: ‏‏در این صورت تسهیل دیگر نقلی می شود  نه عقلی. تسهیل که گفته می شود،‏‎ ‎‏قطع نظر از نفی  عسر و حرج است. اصولاً سهولت همیشه مدنظر قانونگذار است‏‎ ‎‏و همان طور که در قوانین عرفی است، در قوانین شرع نیز همین طور است. اما‏‎ ‎‏نمی توان به بهانه سهولت دائماً قوانین اسلام را دست کاری کرد. ‏

‏‏ -  در دایرۀ شرعیات و بحث حق مولویت که بعضیها آن را حق ذاتی‏‎ ‎‏می دانند، این مسأله را اگر بخواهیم فقط در دایرۀ حکم عقل نگاه کنیم و به‏‎ ‎‏دنبال نقل نباشیم، در این صورت حق مولویت چطور جریان پیدا می کند؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏در این صورت منافاتی بین حق مولویت و حکم عقلی به وجود نمی آید و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مولا بالاخره همان مولای حکیم است که بدون حکمت کاری انجام نمی دهد و‏‎ ‎‏حکمی صادر نمی نماید. ‏

‏‏ -  در جایی که شک داریم، مثلاً بگوییم شارع اینجا تسهیل قائل شده‏‎ ‎‏است، ممکن است از آن طرف به مناسبت حق مولویت شارع بگوییم نه، و‏‎ ‎‏خودمان را به غایت زحمت هم بیندازیم و نظر احتمالی شارع را تحصیل‏‎ ‎‏کنیم؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏از طرز بیان شما مسأله برائت استفاده می شود و در حقیقت برائت عقلی را‏‎ ‎‏می خواهید محدود کنید؛ به خاطر همان استدلالی که بعضیها می کنند و می گویند‏‎ ‎‏در قلمرو مولا حق تصرف نداریم. به همین دلیل هم هست که من برائت را عقلی‏‎ ‎‏نمی دانم و آن را عقلایی می دانم. ‏

‏‏ -  یعنی به خاطر همان حق مولویت؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله ما در حالی که از حقوق و منافع خودمان هم در موارد شک احتیاط‏‎ ‎‏می کنیم، چرا در موارد مولا احتیاط نکنیم. البته یک بنای عقلایی هست که آن بنای‏‎ ‎‏عقلا ایجاب می کند که ما در حق مولویت جانب عقلایی را نگهداریم. ‏

‏
‏‎

‎

‏‎

‎

• . مکاسب شیخ انصاری (قدس سره) صفحه 107 بحث الخامس... انه لو لم یوجد المثل الا باکثر... .
• . مکاسب شیخ انصاری (قدس سره) صفحه 107 بحث الخامس... انه لو لم یوجد المثل الا باکثر... .
• . اصول کافی چاپ انتشارات اسلامیه، ج 1، صفحه 47، باب البدع و المکاییس حدیث 19.
• . استبصار چاپ دارالاضراء، ج 1 صفحه 183،  حدیث 13.
• . سوره حج، آیه 36.
• . وسائل الشیعه، ج 17، اباواب احیاء الموات باب 12 و ج 4 فروع کافی، ص 504، سوره حج ، آیه 78.
• . وسائل الشیعه احیاء التراث، 30 جلدی، ج 5 صفحه 343.
• . عروه الوثقی چاپ مکتب و کلاء الامام الخمینی، ج 1 صفحه 446.
• . وسائل الشیعه، چاپ اسلامیه، ج 3 ابواب صلاه المسافر، باب 2 حدیث 7 و 8.
• . بحارالانوار چاپ داراحیاء التراث العربی، ج 2 صفحه 303 (... قال علی ابن الحسین علیه السلام: ان دین الله لایصاب بالعقول الناقصه و الردراء الباطله و المقائیس الفاسده) .
• . فروع کافی چاپ انتشارات اسلامیه، ج 5 صفحه 494،  «بعثنی بالخیفیه السهله السم اصوم و اصلی...».