شریعت و ایده های مختلف تطبیق آن با مقتضیات زمانی، مکانی

‏‏ ‏

‏‏مصاحبه با حجة الاسلام و المسلمین مصطفی محقق داماد‏‏ ‏

‏‏شریعت و ایده های مختلف تطبیق آن با مقتضیات زمانی، مکانی‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ -  آیا احکام دینی در سیر تحولات زمانی، مکانی ثابت هستند یا با آن‏‎ ‎‏تحولات همگام و همارهند، در این صورت آیا این با جاودانگی احکام‏‎ ‎‏می سازد؟ به طور کلی آیا دین، احکام حقوقی به معنای امروزین که‏‎ ‎‏جوابگوی نیازهای مادی و متغیر جامعه است ارائه می دهد یا صرفاً احکام‏‎ ‎‏ثابت و لا یتغیر اخلاقی و الهی مربوط به جهان آخرت است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏مقدمتاً مطلبی را عرض کنم تا اهمیت موضوع متبلور شود، کسانی که‏‎ ‎‏معتقدند اسلام سیستم حقوقی – به معنای تعریف امروزی حقوق -  ندارد، هیچ‏‎ ‎‏وقت این سؤال برایشان مطرح نمی شود. افرادی که متخصص اسلام هستند و در‏‎ ‎‏غرب زندگی می کنند و احیانا یهودی هستند مثل گلدزیهر و شاو این حرفها را‏‎ ‎‏می زنند و می گویند: اصلاً در قرآن دلیلی وجود ندارد که حقوق به مبنای امروزین‏‎ ‎‏داشته باشد، چون تعریف امروزی حقوق، یعنی قوانینی که دارای ضمانت اجرای‏‎ ‎‏دنیوای باشند و فرق آن ا اخلاق در این است که اخلاق ضمانت اجرای دنیوی‏‎ ‎‏ندارد، ولی حقوق دارد. آنچه در مجموعۀ دستورهای اسلام به چشم می خورد‏‎ ‎‏بیشتر جنبه های اخلاقی است برای اینکه هیچ ضمانت اجرایی دنیوی برای این‏‎ ‎‏مسأله پیش بینی نکرده است؛ مثلاً بیان قرآن در مورد بیع و شراء ‏‏«أحَلَّ اللهُ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏البیع»‏‎[1]‎‏ است و حلیّت اصطلاحی، این جهانی نیست، بلکه اصطلاحی معنوی،‏‎ ‎‏اخلاقی و آن جهانی است. معنای حلال و حرام -  بنابراین مفهوم -  اخلاقی و‏‎ ‎‏اخروی است؛ یعنی هر کس هر کاری بکند سر و کارش با خداست، منتها اگر جایز‏‎ ‎‏باشد، حلال و اگر خداوند مجازات اخروی برای آن قرار داده، باشد حرام است. ‏

‏‏باز در مثل ‏‏«أحلّ لنا النکاح و حرّم علینا السفاح»‏‏. ‏‎[2]‎‏ حلّیت و حرمت است،‏‎ ‎‏قانون دنیوی نیست که امروزه به اصطلاح انگلیسی ‏‎Law‎‏ و به اصطلاح فرانسوی‏‎ ‎‎Droit‎‏ می گویند . ‏

‏‏تعریف آنها از اخلاق وسیعتر از معنای اخلاقی در نظر ماست. آنچه با خدا‏‎ ‎‏سروکار دارد، اخلاقی است. جالب این است شاهدی که برای این مطلب آورده اند‏‎ ‎‏این است که می گویند در اسلام علاوه بر حلیت و حرمت، استحباب و کراهت نیز‏‎ ‎‏وجود دارد. همین که دو عنوان در اسلام وجود دارد معلوم می شود که قانونی و‏‎ ‎‏حقوقی نیست؛ نهادی الهی و اخروی است. نفوذ، بطلان و از این قبیل، مفاهیمِ‏‎ ‎‏نهادهای دنیوی هستند. اضافه می کنم که اینها می گویند حتی آنچه امروز در فقه به‏‎ ‎‏عنوان جنبه های جزایی آمده، مطالبی به عنوان «حدود و دیات»، اینها هم جنبۀ‏‎ ‎‏معنوی داشته و هیچ به معنای اصطلاحی که جنبۀ مجازاتی (‏‎Penalty‎‏) باشد،‏‎ ‎‏نیست. و لذا هیچ مجرمی نمی آمده پیش حکومت و بگوید من فلان جرم را کردم‏‎ ‎‏پس مرا مجازات کنید. بلکه آنها می گفتند تا عذاب خدا برآنها کم بشود. دقیقاً از‏‎ ‎‏روایات ما استنباط کرده اند که تمام اینها جنبه های آسمانی داشته است گناهی‏‎ ‎‏مرتکب شده و خداوند بر او غضب کرده و با این جریان می خواسته عذاب خدا و‏‎ ‎‏مجازات اخروی را آسان بکند و لذا می آمدند نزد پیامبر و ائمه: و می گفتند: ‏

‏
‏‎

‎‏«طهّرنی، مرا پاک کن». جنبۀ معنوی جزای امروزی نیست، جنبه جزایی این است‏‎ ‎‏که دادستان می آید برای او کیفر خواست صادر می کند و او از خودش دفاع می کند‏‎ ‎‏که من این جرم را مرتکب نشدم و احیاناً اگر اقرار بکند از جامعه می خواهد که او را‏‎ ‎‏ببخشند. اما اینکه کسی با اصرار می آمد و می گفت: «إنی زنیت فطهّرنی؛ زنا کردم‏‎ ‎‏پاکم کن» این دلیل بر آن است که اصلاً اسلام چنین قوانین اصطلاحی ندارد. ‏

‏‏برای تکمیل اضافه می کنم حتی تعزیراتی که بعدها در اسلام آمده همه ساختۀ‏‎ ‎‏فقهاست و درست هم فکر کرده اند و خودشان هم تأیید می کنند که فقها در این‏‎ ‎‏زمینه خدمت بزرگی کرده اند و این احکام را بر اساس اجازه ای که از دین داشتند، به‏‎ ‎‏وجود آوردند. اما البته این اجازۀ دینی دلیل بر آن نمی شود که این احکام، احکام‏‎ ‎‏الهی بشود؛ چون این احکام را خودتان برای دنیای خودتان وضع کردید و ربطی به‏‎ ‎‏دین ندارد. این حرفی است که آنها می زنند. ‏

‏‏اگر کسی این طور فکر کند البته ما الآن در مقام جواب این نظریه نیستیم، ولی به‏‎ ‎‏تفصیل گفتم تا بدانید که چقدر مسأله مهم است و ما باید در این مباحث سخن‏‎ ‎‏بگوییم. کسانی که این گونه می اندیشند هیچ وقت این سؤالی که می خواهم طرح‏‎ ‎‏بکنم برایشان مطرح نمی شود: دین ثابت است، دین در درونش ثبات و عدم تغیّر‏‎ ‎‏وجود دارد و از طرف دیگر، تاریخ مثل رودخانه ای است که همواره در حال تغییر‏‎ ‎‏است وقتی این دو مطلب را به هم ضمیمه بکنیم چگونه می توان از امر ثابتی،‏‎ ‎‏جامعۀ متغیری را اراده کرد؟ یعنی دین می تواند برای جامعۀ در حال تغییر طرح‏‎ ‎‏ارائه بدهد. اگر به اصطلاح قدیمی خودمان بخواهیم بگوییم، ربط این متغیر به‏‎ ‎‏ثابت چگونه است؟ این سؤال برای کسی مطرح می شود که معتقد است اسلام‏‎ ‎‏قانون دارد؟ آیا این قانون برای مقطع خاصی بوده یا برای همیشه؟ مگر می شود‏‎ ‎‏برای همیشه باشد؟ این سئؤالها، سؤالهای بسیاری مهمی است که اگر نتوانیم دربارۀ‏‎ ‎‏تاریخ در حال تغییر و تحول، به گونه ای بیندیشیم که دین ثابت و غیر متغیر را بر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تاریخ متغیر انطباق بدهیم ما به این مهلکه می افتیم که اصل دین بکلی قانون ندارد،‏‎ ‎‏و یا قانونش مختص گذشته است و قوانین آن جهانی است نه این جهانی. ‏

‏‏اگر بخواهیم دربارۀ این مطلب خوب کار بکنیم، اولین کار این است که بدانیم‏‎ ‎‏اولاً این حرف تازه نیست شکوفایی این مسأله بعد از جنگ جهانی اول است،‏‎ ‎‏ولی ریشۀ تاریخی دارد. در تاریخ تفکر دینی آن را می بینیم. در چند قرن قبل محمد‏‎ ‎‏فاتح مؤسس امپراتوری عثمانی قسطنطنیه را فتح کرد او در حقیقت، روحانی‏‎ ‎‏جوانی بود که با قدرت دینی سربازان زیادی را بسیج کرد که برتکنولوژی بسیار‏‎ ‎‏پیشرفته ای (که هنوز بر خود بنده روشن نیست که چگونه توانستند بر تکنولوژی‏‎ ‎‏روم) پیروز بشوند، وارد قسطنطینیه شد و در کلیسای معروف آن أیا صوفیا نماز‏‎ ‎‏خواند. بقدری پیشرفت کرد که تقریباً تا قلب اروپا رسید. این امپراتوری چند قرن‏‎ ‎‏تا جنگ جهانی اول ادامه داشت. بعد از جنگ جهانی اول تحول عظیمی که به‏‎ ‎‏وجود آمد در نظام حقوقی ترکیه بود. مقالات و کتابهای – تا آنجا من اطلاع دارم و‏‎ ‎‏تتبّعی که کرده ام -  بسیاری زیادی در این زمینه نگاشته شد که دین نمی تواند برای‏‎ ‎‏جامعۀ متغیر قانون داشته باشد و ‏‏«مجلة الأحکام العدلیة»‏‏ زمان عثمانی را منسوخ‏‎ ‎‏کردند. خلاصۀ مقاله‏‏ ‏‏ای را برای شما از اصل انگلیسی مقاله می خوانم محمود عزّت‏‎ ‎‏بعد از تصویب قانون مدنی ترکیه، که تقلید از سوئیس بود، مقاله ای ارائه داد تحت‏‎ ‎‏عنوان «یادداشت توضیحی بر قانون مدنی ترکیه مصوّب 1926» این زمانی است‏‎ ‎‏که قانون جدید می خواهد تصویب شود و وزیر عدلیه از قانون جدیدی که‏‎ ‎‏می خواهد به جامعه عرضه بکند دفاع می کند، او می گوید: ‏

‏‏«بشر همۀ روزه بلکه در هر دقیقه در حال تغییر و تحول است. ممالکی که‏‎ ‎‏حقوقشان مبتنی بر مذهب است پس از گذشت مدّتی کوتاه، توان تأمین نیازهای‏‎ ‎‏کشور و مردم را از دست می دهند؛ زیرا قوانین و مقررات مذهبی تغییر نا پذیر‏‎ ‎‏است، در حالی که زندگی به پیش می رود و مستلزم تغییرات سریع است. با‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تغییرات مداوم زندگی، قوانین مذهبی چیزی بجزالفاظ عاری از مبنا و ظواهری‏‎ ‎‏تهی از محتوا نخواهد بود. ثبات و تغییر ناپذیری برای مذهب از ضروریات است. ‏

‏‏[اصطلاحی که آنجا به کار می برد این است که مذهب ذاتاً مقتضی داشتن دگماها و‏‎ ‎‏دگماها؛ جزمیات و ثوابت یک دین است دینی که دگما نداشته باشد، دین نیست]‏‎ ‎‏قوانین ملهم از مذهب، ملتهای  تحت نفوذ خود را به ادوار بدوی که خاستگاه‏‎ ‎‏پیدایش این قوانین بوده اند، مقیّد می کند. این قوانین سدّهایی غیر قابل نفو ذ بر سر‏‎ ‎‏راه ترقی و پیشرفت ایجاد می کنند. بی تردید قوانین ما که مبتنی بر اصول مذهبی‏‎ ‎‏است ودایماً به الوهیت متصل بوده، در دوران جدید قویترین و مؤثرترین عاملی‏‎ ‎‏بوده که سرنوشت ملّت ترکیه را به نهادها و طرز فکر قرون وسطایی پیوند زده است. ‏

‏‏اگر جمهوری ترکیه تابع قانونی مدنی ملهم از زندگی اجتماعی ملّت باشد، نخواهد‏‎ ‎‏توانست اقتضاهای تمدّن جدید، ایدۀ آنها و انقلاب ترکیه را برآورده سازد. در‏‎ ‎‏جوامع مدرن قوانین مدونی وجود دارد که حاکم بر روابط موجود در اجتماع است و‏‎ ‎‏جامعۀ جدید را از جوامع اجتماعی دیگر متمایز می سازد. در یک دورۀ نیمۀ متمدن‏‎ ‎‏از جامعۀ نهادین، قوانین به شکل مدوّن نیستند لذا قاضی رأی خود را به عرف و‏‎ ‎‏سنت استوار می کند». ‏

‏‏با این طرح اینها می خواهم بگویم که ما چگونه در سیستم شیعه این مشکلات را‏‎ ‎‏حل خواهیم کرد؟ ‏

‏‏ -  در کشور  خودمان به قدمت تاریخ است، بحثهای دورۀ مشروطیت،‏‎ ‎‏یعنی مشروطۀ مشروعه و بعد درگیریهایی که در مشروطیت در مورد قوانین‏‎ ‎‏لااقلّ از ناحیۀ روشنفکران مثل طالبوف و ... – به وجود آمد، این مسائل‏‎ ‎‏مطرح بود. منتها در ترکیه به ثمر نشست و نهادینه شد و بعد مدافعین عظیم‏‎ ‎‏فکری پیدا کرد اما در دیوان نه. این بار مدرنیسم همراه بوده است. ‏

‏‏استاد: ‏‏این مطلب به این سبک مطرح نشده یعنی به ریشه دست نگذاشتند. در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بعضی از اعلامیه ها آمده، منتها جریان فکری مستقلی نشد. علمایی که در‏‎ ‎‏مشروطه بودند، مثل میرزا عبدالله نمی آمدند بگویند که دین به درد نمی خورد، ما‏‎ ‎‏می خواهیم مشروطه درست کنیم، بلکه می گفتند: دین این است. دین را آن گونه‏‎ ‎‏تفسیر و مطرح می کردند. دین با دمکراسی، با قانون مدرن، با قانونگذاری‏‎ ‎‏(‏‎Legislation‎‏)،‏‏ با عرف منطبق است. شما «تنبیه الاُمّة» مرحوم میرزا نائینی را‏‎ ‎‏ببینید می کوشد که براساس تئوری فقهی شیعه، مشروطه را توجیه بکند. اما آشیخ‏‎ ‎‏فضل الله نوری می گفت: دین این نیست. ‏

‏‏ -  جریان سومی غیر از این دو جناح وجود داشت که الحادی بود. ‏

‏‏استاد: ‏‏جناح الحادی اصلاً درسیاست، مطرح نبود. ‏

‏‏ -  چرا مطرح بود. در تهران در اولین اعلامیۀ دوره اول مجلس، عین این‏‎ ‎‏تعبیر آمده: آنچه الان آقایان دنبالش هستند بعنوان دین، از آن هزار اندی‏‎ ‎‏سال قبل است و برای مردم عرب، نه ما عربیم و نه در هزارو چهارصد سال‏‎ ‎‏قبل زندگی می کنیم. نامه ای که مجاهدان تبریز در آن دورۀ اول مجلس‏‎ ‎‏نوشتند که آقایان سرگرم مباحثات شدند، مگر ما دنبال قانون پیامبر‏‎ ‎‏بودیم. آن را که داشتیم!‏

‏‏استاد: ‏‏آن را من دیده ام آنها می گویند آنها عبربند ما ایرانی هستیم. این نکته را قبول‏‎ ‎‏می کنند به عنوان اینکه در ارزش ثبات وجود دارد و تاریخ در حال تغییر است. به‏‎ ‎‏نظر من تا آنجایی که تتبع کردم و در زمان مشروطه نبود و یا اگر مطرح بود نقشی در‏‎ ‎‏پیروزی نهضت نداشت. اینکه ما برگردیم به ایرانی بودن خودمان، این غیر از این‏‎ ‎‏است. این مطلب تفکر دیگری است که با یک برهان پیش آمده است. در ایران‏‎ ‎‏در قضیه مشروطه دو یا سه جریان وجود داشته. جریان مشروطه مشروعه و جریان‏‎ ‎‏مشروطه و جریان تفکر ناسیونالیستی -  که الان هم هست. این جریان اخیر در آن‏‎ ‎‏وقت رونقی نگرفت. در آن مشروطه علمای طراز اول بودند و با تقوای آخوند‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خراسانی(ره) درست شد. ‏

‏‏ -  باز به شکل همان ثبات و تغیّری که در کلمات عبده -  که متقدم بر‏‎ ‎‏اینها است -  وجود دارد. او عین همین مسأله را مطرح می کند منتها دو راه‏‎ ‎‏برای آن پیش رو می گذارد. ‏

‏‏استاد: ‏‏اصل این طرز تفکر در مباحثات میان خوارج با مخالفین خودشان می یابیم‏‎ ‎‏حتی در قرن اول و دوم هجری بوده است در اجماعی که در قضیه انسداد اجتهاد‏‎ ‎‏وجود دارد. همین مطالب گفته شده است. آن موفقیت تند و سریع دولت عثمانی‏‎ ‎‏با امپراتوری عظیم بر پایه دین، مقتضایش این مسائل بود برخوردهای تاریخی‏‎ ‎‏امری طبیعی است. ‏

‏‏ -  پس جمع بندی گفته های شما این می شود که ممکن است جرقه هایی‏‎ ‎‏در طول تاریخ در اندیشه های مختلف زده باشد، اما به عنون فکری منسجم‏‎ ‎‏که دفاع ایدئولوژیک از آن بشود. بعدها در زمان دولت عثمانی به ثمر‏‎ ‎‏می نشیند. ‏

‏‏استاد: ‏‏شکوفایی‏‏ ‏‏اش در زمان عثمانی است. من معتقدم حکومتی که توانست بر‏‎ ‎‏اساس دین امپراتوری بزرگی را تاسیس کند دولت عثمانی است، دولت مشروطه‏‎ ‎‏در ایران، دولت ملی بوده است که علما تأییدش کردند اما حکومت عثمانی در‏‎ ‎‏حقیقت بر اساس ولایت فقیه پیش رفته است؛ یعنی سلطان محمد فاتح، ولی‏‎ ‎‏فقیهی بود که در آنجا حکومت تأسیس کرد. شاید ردّ پای این مسأله را بعد از دیالمه‏‎ ‎‏بیابیم، البته باید تحقیق کرد. اما آن چیزی که مستند است به نظر می رسد تأثیر‏‎ ‎‏موفّقیت سریع و بسیار قدرتمند دولت عثمانی برنهاد (آنتی تزش) این بود که‏‎ ‎‏دولتهای غربی به مقابله برخیزند. ضربۀ عثمانی مشت محکمی بر دهان غرب بود. ‏

‏‏آنان به فکر انتقام افتادند و با اصل تفکر دینی به نبرد برخاستند. مسیحیت را‏‎ ‎‏بخصوص از انقلاب فرانسه از نظر حکومت منزوی کردند. البته این نکته را عرض‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می کنم، چون داریم بررسی تاریخی آن را می کنیم، به نظر می رسد این مسأله در‏‎ ‎‏مسیحیت می تواند پیشینه داشته باشد، یعنی نظیر این طرز تفکر در مسیحیت‏‎ ‎‏سابقه دارد. بنده در مطالعاتم به این نتیجه رسیده ام که این مسأله در تاریخ الهیات‏‎ ‎‏مطرح شده آنها می گفتند چگونه می توانیم کلیسا را به روز برسانیم یا همراه زمان‏‎ ‎‏(‏‎Up To Date‎‏) ‏‏بکنیم. آنان برای این طرز تفکر، راههای مختلفی پیشنهاد‏‎ ‎‏کردند. البته بعضی از رشته های کلیسا حال سنّتی خودش را حفظ کرد، مثل کلیسای‏‎ ‎‏ارتدوکسی مثلاً در یونان و سخت می ایستاد. من معادل کلمه ارتدوکس را در‏‎ ‎‏نوشته های خودم «متصلّبین در شریعت» گذاشته ام. اما طیفی مقاومت نکردند و با‏‎ ‎‏اجماع پدران کلیسا مسألۀ راحل کردند؛ اجماعی که هر چند وقت یک بار تشکیل‏‎ ‎‏می شد و مطالب را تغییر می داد. اما در کنار مسأله، روشنفکری بسیار تندی در‏‎ ‎‏مسیحیّت پیدا شد که الآن آن فکر حاکم است که اصلاً مسیحیت وحی مدام است‏‎ ‎‏که آن عیسی است، یعنی عیسی کلمة الله است و کلمة الله همواره قابل تفسیر‏‎ ‎‏است. آنجا به این طریق توانستند کلیسا را به روز برسانند. گفتند: ما وحی ثابتی‏‎ ‎‏مثل قرآن نداریم، اختلاف آنها با اسلام در همین است. بلکه کلمة الله خود عیسی‏‎ ‎‏است. مقایسۀ پیامبر اسلام با عیسی در اعتقاد مسیحیت غلط است بهترین مقایسه،‏‎ ‎‏مقایسه قرآن با عیسی است. جایگاه عیسی در مسیحیت، مانند قرآن در اسلام‏‎ ‎‏است عیسی بمانند قرآن کلمة الله نازل است که هر روز می توانیم تفسیر جدیدی از‏‎ ‎‏آن بکنیم. ‏

‏‏ -  انجیل روایت حیات مسیح است. ‏

‏‏استاد: ‏‏انجیل وحی نیست. ‏

‏‏ -  باز هم متنی مقدّس است. ‏

‏‏استاد: ‏‏ولی متن مقدس ثابتی است. مبنای اجتهاد از نظر آن تفسیر جدید است. ‏

‏‏این تفکر در مسیحیت برای تطبیق ثابت با متغیر زمانی وجود داشته است. این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏سوابق از نظر تاریخ در مسیحیت هست. این تجربه ای که در زمان عثمانی داشتیم و‏‎ ‎‏عکس‏‏ ‏‏العملی که در آن زمان به وجود آمد در زمان ما عیناً همان قضیه دارد تکرار‏‎ ‎‏می شود. بعد از سقوط امپراتوری عثمانی، حکومت دینی وجود نداشته تا زمان‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی ایران و غربیها هم این مطلب را پذیرفته اند. به نظر می رسد همین‏‎ ‎‏موفقیت ناگهانی و گسترش و تثبیت این نظام در این مدّت و فراگیری این تفکر در‏‎ ‎‏کشورهای همجوار بخصوص کشورهای اسلامی و صدور انقلاب به نحوی که الآن‏‎ ‎‏می بینیم، باعث می شود که از درون و بیرون این مطالب آغاز شود. در اصل زیاد‏‎ ‎‏می بینیم که در نوشته ها می آوردند، همان راهی که در کلیسا برای تطبیق خودشان با‏‎ ‎‏زمان پیشنهاد کردند در افکار روشنفکران ما در ایران می بینیم که همواره خواستار‏‎ ‎‏تفسیر جدید از اسلام، مانند تفسیر کلمة الله (عیسی) از دین بشود که به نظر من‏‎ ‎‏عین همان افکار و حرفهای قدیم است. ‏

‏‏ -  این حرف  را کسانی که می کوشند فقه را از بستر اجتماع جمع کنند و‏‎ ‎‏بگویند مدیریت فقهی نیست، زده اند و در حقیقت همان مبانی سکولاریزم‏‎ ‎‏را در زندگی پی می گیرند. ‏

‏‏استاد: ‏‏این به دو روش است که من آنها را جدا می کنم و در حقیقت دو فکر در ایران‏‎ ‎‏که دقیقاً در تاریخ هم دو فکر بوده مطرح بود: ‏

‏‏1ـ مدیریت فقهی کارایی ندارد و دین جنبۀ فردی دارد و رابطه انسان با‏‎ ‎‏خداست. ‏

‏‏2ـ معرفت دینی متغیر بوده و شریعت مفهوم ثابتی ندارد. باید هر روز تفسیر‏‎ ‎‏جدیدی از دین بکنیم که همان دین است؛ یعنی گویی همۀ ما می شویم ملهَم و‏‎ ‎‏پیغمبر، و مفسِران جدید دین. ‏

‏‏ -  راه سومی هم شاید باشد و آن بنای عقلاست که خیلی از علما‏‎ ‎‏پیشنهاد می کنند. ‏

‏
‏‎

‎‏استاد: ‏‏این دو تا فکر یکی برگرفته از مقالاتی است که بعد از سقوط  عثمانی نوشته‏‎ ‎‏شده و دیگری آن وقتی که کلیسا می خواست خودش را همراه روز بکند این دو‏‎ ‎‏مطلب در مقابل تفکر ثابت دینی است. ‏

‏‏ -  حتی همراه روز کردن دین را، مقابل تفکر دینی می دانید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله، به روز کردن دین با نظام و اصول فقهی ما اصلاً نمی سازد. اینجا بنده‏‎ ‎‏معتقدم راه سومی را امام خمینی در کلماتشان مطرح کردند. ‏

‏‏ -  قبل از اینکه این راه حل را بفرمایید، اصل این تفکر که باید فقه را‏‎ ‎‏مطابق مقتضیات روز کرد و فهمی از متون دینی منطبق با اوضاع زمانی و‏‎ ‎‏مکانی عرضه کرد. این که بد نیست!؟ آنچه بد است مبادی این تحول‏‎ ‎‏است. اگر کسی معتقد باشد که این تحوّل برخاسته از نظر به علوم عصری‏‎ ‎‏است یا این تحوّل، امر اجتناب ناپذیر و جریانی قهری است ممکن است‏‎ ‎‏این تحلیل و تبیین را بپذیریم. اصل اینکه در این عصر بخواهد فقه پیاده‏‎ ‎‏بشود، باید فهمی از متون دینی متناسب با مقتضیات زمان و موضوعات‏‎ ‎‏جدید در روابط اجتماعی داشته باشیم. آیا در اصل این تفکر اشکال وارد‏‎ ‎‏است و یا راه حل سوم را چیزی غیر از این می دانید و تحلیل و تبیین دیگری‏‎ ‎‏از این مطلب دارید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏من این دو را مطرح می کنم ببینید چقدر این دو با هم متفاوت است. وقتی ما‏‎ ‎‏می گوییم دین اصلاً امر ثابتی نیست، بلکه در هر زمان و مکانی، هرچه از آن مفهومِ‏‎ ‎‏غیر ثابت بفهمیم، همان دین است. تفسیری که در قرن اول هجری می فهمیدند،‏‎ ‎‏تفسیری که امروز از دین می فهمند همان دین است نظیر آنچه در اصول «تصویب»‏‎ ‎‏می گوییم. البته این مطلب در غرب برای انطباق کلیسا با زمان خودشان و در عُرَفای‏‎ ‎‏ما وجود داشته است. ‏

‏‏افرادی مثل محی الدین عربی دقیقاً از کلامشان همین بو می آید. محی الدین در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تفسیر (‏‏ وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أءن یُکَلِّمَهُ اللهُ إلّا وَحیاً أو مِن وَراءِ حَجابٍ أو یُرسِلَ رَسَولاً‏‎ ‎‏فَیُوحِی بِاذنِه ما یَشاء إنَّهُ عَلیٌّ حکیِم) ‏‎[3]‎‏  گفته است تکلّم خدا با انسان به سه‏‎ ‎‏طریق است«من وراء حجاب» مثل موسی یا «إلّا وحیاً» آنهایی که خدا به خود آنها‏‎ ‎‏وحی می کرده یا ‏‏«أو یرسل رسولاً»‏‏ به ذهن ما، آن رسول می شود، جبرئیل و رسول‏‎ ‎‏در اینجا خود پیامبر ‏‏صلّی الله علیه و اله و سلّم‏‏ است. محی الدین معتقد است مخاطب خدا در اینجا‏‎ ‎‏انسانها هستند، متکلم خدا و تکلم خدا با انسان است. اینجا پیامبر اکرم واسطه‏‎ ‎‏شده برای رساندن پیام خدا به مردم. آنها هم وقتی قرآن می خوانند هر تفسیری که‏‎ ‎‏می کنند گویی خدا با آنها صحبت می کند و این می شود وحی مدام. چنین نوع‏‎ ‎‏تفکری در اسلام هست و این غیر از انطباق شریعت با زمان است. مطلب دوم اینکه‏‎ ‎‏ما در شریعت کلیاتی داریم که دست ما را در زمانها و مکانها باز گذاشته و همین‏‎ ‎‏معنای انطباق  با زمان است. ‏

‏‏آن اولی انطباق نیست و این دومی انطباق بود. جور دیگری هست که اصولاً‏‎ ‎‏خداوند برای سیاسات (سیاست به معنای عام کلمه، یعنی روابط اجتماعی مردم‏‎ ‎‏با یکدیگر، آنچه به آن فقه معاملاتی می گوییم) تئوری تاسیسی ندارد، نه‏‎ ‎‏سکولاریزم به این معنا که اصلاً دین از زندگی مردم جداست بلکه دین، حق است‏‎ ‎‏ولی راه القایش خرد جامعه است یعنی آنچه دین تأسیس می کند مسائل عبادی‏‎ ‎‏است، در سیاسات تأسیس ندارد. آنچه عقلا به آن برسند، همان حکم الله است،‏‎ ‎‏اما نه عقلا بما هم عقلا که برگردد به ثابتات، بلکه عقلا به معنای مشهورات‏‎ ‎‏عقلاست، مشهورات عقلا متغیر و به قول غربیها (‏‎Chengeable‎‏) است. ممکن‏‎ ‎‏است روزی مبنای عقلا در تلف  مبیع قبل القبض، از مال بایع بدانند و یک روزی‏‎ ‎‏بر اثر پیشرفت تکنولوژی به عهدۀ مشتری بدانند. هر جور که عقلا می خواهند زندگی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می خواهند زندگی بکنند خداوند ضمانت اجرایش را قرار می دهد که باید به این‏‎ ‎‏عمل کرد. در زمان پیامبر عقلا یک جور زندگی می کردند و پیامبر آن را امضا کرد و‏‎ ‎‏گفت این طور زندگی کنید و اگر عقلا خواستند زمانی به گونه گونۀ دیگری زندگی‏‎ ‎‏کنند، دین حرفی ندارد و پشتوانه آنست. این راه حل دیگری است که برای انطباق‏‎ ‎‏با زمان و مکان وجود دارد. چند طرح وجود دارد که طرح اول اصلاً با انطباق‏‎ ‎‏می سازد. و طرح دوم و سوم نوعی اجتهاد مستمرّ است. اقبال در «بازسازی فکر‏‎ ‎‏دینی». نوعی اجتهاد مطرح می کند. ‏

‏‏فکر دیگری در معنای خاتمیت این است که با آمدن انبیا و حکما دیگر خود عقلا‏‎ ‎‏با عقل خودشان باید زندگی کنند، البته استاد ما شهید مطهری، این را تخطئه کردند‏‎ ‎‏که این خاتمیت دین است نه خاتمیت نبوت. البته شهید مطهری رحمه‏‏ ‏‏الله از حرف اقبال‏‎ ‎‏ (که آقای آرام ترجمه کردند) این طور فهمیدند. من با ایشان در این مطلب بحث‏‎ ‎‏داشتم. به نظر بنده ایصال حکم الله را به بنای عقلا گذاشته است نه اینکه بخواهد‏‎ ‎‏بگوید دین دوره اش تمام شد. البته نظر گاه شیعه نسبت به اهل سنت بیشتر باز است‏‎ ‎‏و به اجتهاد مستمرّ قائلیم. ‏

‏‏ -  آنچه در این شبهات القا می کنند این است که دین مساوق با ثبات‏‎ ‎‏است. این معنا که این آقا آورده، گفتۀ علامۀ طباطبایی هم هست، یعنی‏‎ ‎‏آن راه حلی که علامه به عنوان وجوه ثابت و وجوه متغیر ذکر می کند که‏‎ ‎‏وجوه متغیر به کمک مجتهد و ولی فقیه پر می شود، و دیگر دین نیست؛‏‎ ‎‏چون مسلّم می گیرند که وقتی چیزی دین شد باید ثابت باشد. ‏

‏‏استاد: ‏‏بنده نظر همه را دیدم و نظر خودم را هم می گویم. بنده فکر می کنم اولاً، این‏‎ ‎‏نکته را عرض کنم که برای مجتهدین شیعه این تفکر که تغییر زمان در تغییر احکام‏‎ ‎‏نقش دارد، خیلی زیبا و بسیار صریح مطرح بوده است. عالم بزرگواری به نام فیض‏‎ ‎‏کاشانی داشتیم که کتابی به نام الاصول الاصیلة، نه الاصول الاصلیة دارند. من فکر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ می کنم که این جرقه در ذهن ایشان آمده است که موضوعی در زمانی حکمی و در‏‎ ‎‏زمان دیگر حکم دیگری داشته باشد و در عین حال هر دو دین باشد. ‏

‏‏ -  آیا اصلاً منطقة الفراغ با توجه به آن روایت: «حلال محمد و حرام‏‎ ‎‏محمد و امثال اینها». تصور می شود یا نه؟ لطفاً منطقةالفراغ با توضیح‏‎ ‎‏دهید (عبارتی که برای خیلی ها وحشت آور است و حاضر نیستند بپذیرند‏‎ ‎‏و ما در چند جلسه ای که خدمت بزرگان رسیدیم کمتر حاضر شدند در این‏‎ ‎‏مورد صحبت کنند و اگر صحبت کردند خیلی گذرا رد شدند و کلی فرمودند‏‎ ‎‏که قانع کننده نبود) . سؤالهای دیگری که در اینجا مطرح است، آیا احکام‏‎ ‎‏حکومتی، احکام ثانوی است. فرق اینها با هم در چیست؟ آیا ملاک‏‎ ‎‏احکام با عقل بشری دست یافتنی است؟ آیا می توان به کمک عقل به‏‎ ‎‏فلسفۀ قطعی احکام پی برد؟ البته این، هم در اصول و هم در فقه به‏‎ ‎‏مناسبتهایی بحث شده و گاهی بعضی در درسهای خارج خود نیز‏‎ ‎‏فرمایشهایی داشته اند. از حضرت عالی خواستاریم در این بخش که کمتر‏‎ ‎‏صحبت کرده اند سخن بگویید. ‏

‏‏استاد: ‏‏احکام اسلامی از نظر اصطلاحی تقسیم می شود به احکام تکلیفی و احکام‏‎ ‎‏وضعی. احکام وضعی مثل فساد، نجاست و طهارت، نفوذ عقد، لزوم عقد،‏‎ ‎‏شرطیت، جزئیت و ... اما تکلیفی احکام پنجگانه است موضوع احکام تکلیفی‏‎ ‎‏مکلف و فعل او است، ولی موضوع احکام وضعی خود مکلف نیست، بلکه‏‎ ‎‏اعمالی است که آن را مکلف از جهت آثار وجوب، حرمت، کراهت، استحباب و‏‎ ‎‏جواز انجام می دهد. این پنج تا را حکم تکلیفی می گویند. سخن در این است که‏‎ ‎‏وقتی این احکام پنجگانه تشریع می شود، نقش حکومت اسلامی چیست؟ ‏

‏‏حاکم در مورد مدیریت اجتماع چه می کند؟ اصلاً وظیفۀ اول حکومت،‏‎ ‎‏مدیریت اجتماع و زعامت مردم است و وظیفۀ دومش حفظ احکام الله و امر به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏معروف و نهی از منکر است؛ یعنی باید احکام خدا را هم اجرا کند. نکته این است‏‎ ‎‏که شکی نیست نباید تغییری در احکام الزامی به وجود آید بلکه باید پشتیبان آن‏‎ ‎‏احکام بود. احکام الزامی عبارت است از: وجوب و حرمت البته در موارد‏‎ ‎‏خاصی، یعنی موارد تزاحم معیار وجود دارد. در مقام تزاحم چه باید کرد، حاکم‏‎ ‎‏باید چگونه عمل کند. تنها نقشی که در دستور العمل اولیّه حاکم هست نظارت بر‏‎ ‎‏اجرای اعمال الزام آور است اینها را در حقوق امروزی گویند «قواعد آمره»‏‎ ‎‏(‏‎imperatre Law‎‏) ‏‏یعنی قواعد آمرانه، همان که در فقه الزام آورد یعنی وجوب‏‎ ‎‏یا حرمت می گوییم. ازا ین دو مورد که بگذریم به سه مورد دیگر: مستحبات،‏‎ ‎‏مکروهات و مباحات می رسیم. آیا حکم در اعمالی که شرعاً مباح است یا مکروه،‏‎ ‎‏نقشی دارد؟ آیا می تواند مستحب را واجب و مکروه را مستحب کند؟ آیا می تواند‏‎ ‎‏نماز را ممنوع کند؟ البته نه برای هوی و هوس، بلکه برای مصالح اجتماعی و به‏‎ ‎‏قصد مدیریت جامعه. در مورد این سه حکم، چقدر اختیارات دارد؟ ‏

‏‏گفتیم در احکام درجۀ اول -  غیر از موارد تزاحم، تعارض و ایجاد مشکلات‏‎ ‎‏است -  نمی تواند هیچ الزامی را ترک کند. یک وقت مصالح عامه ایجاب می کند که‏‎ ‎‏حج را موقتاً تعطیل کند این می شود حکم ثانوی . در آن دو مورد اول، یعنی در‏‎ ‎‏الزام آورها -  به نظر من -  جز در موارد ضرورت جایز نیست که ‏‏«الضرورات تبیح‏‎ ‎‏المحظورات»‏‏. و از باب اضطرار اشکالی ندارد. عمل به اضطرار و ضرورت، یعنی به‏‎ ‎‏قاعدۀ ضرورت و به حکم اضطرار عمل کردن. حتی جالب این است که حاکم‏‎ ‎‏می تواند در مقابل کفر تعهد کندک ه من این عمل واجب را ضرورتاً انجام نمی دهم‏‎ ‎‏مثل کاری که رسول الله(ص) در صلح حدیبیه کردند. صلح عقد است و عقد باید‏‎ ‎‏مطابق شرع باشد. یکی از بندهای آن، این بودکه مردم به حج نروند. با اینکه حج‏‎ ‎‏عمل واجبی است. اما مصلحت همۀ مسلمانان را در نظر گرفتند. حرام هم همین‏‎ ‎‏طور است؛ مثلاً «اکل میتة» که از باب اضطرار است . ‏‏«فَمَنِ اضطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عادٍ فَلا إثمَ عَلَیهِ إنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیم»‏‎[4]‎‏ خود قرآن حکم ثانوی را یاد داده است.‏‎ ‎‏در آن دو عنصر لازم است: یکی «غیر باغٍ» باشد و دیگر «ولاعاد». در مورد آن‏‎ ‎‏سه مطلب دیگر؟ در آن موردی که مجاز محض است، جواز است. اینجاست که‏‎ ‎‏مرحوم آقای صدر رحمه‏‏ ‏‏الله اصطلاحی دارد که اسمش را منطقة‏‏ ‏‏الفراغ می ‏‏‎گذارد‏‏. حاکم‏‎ ‎‏اسلامی می تواند بر اساس مدیریت و مصالح عامّه مردم، نه در مورد مصالح عالی‏‎ ‎‏اسلامی، (این جا دیگر حکم اولی است لازم نیست حکم ثانوی باشد) . ممنوع کند‏‎ ‎‏و می تواند لازم کند؛ مثلاً در مورد خیابانی که جایز است انسان  از این طرف یا آن‏‎ ‎‏طرفش برود، اسلامی می تواند بگوید: صبح از این طرف بروید و بعد از ظهر از آن‏‎ ‎‏طرف . در حقیقت جوازها منطقةالفراغ هستند. ‏

‏‏ -  آیا منطقة الفراغ دایره اش در مباحات است. آیا مباح حکمی از‏‎ ‎‏احکام خمسه هست یا نه؟ اگر حکم باشد؛ یعنی‏‎ ‎‏در واقع خداوند در این مورد حکم اباحه را جلع کرده است. آنوقت‏‎ ‎‏ارتباطش با حکم حاکم چگونه است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏این مطلب را مرحوم صدر رحمه‏‏ ‏‏الله از شیخ انصاری رحمه‏‏ ‏‏الله در مبحث «شروط» گرفته‏‎ ‎‏است. می دانید نصوصی در شرع هست تحت عنوان ‏‏«المؤمنون عند شروطهم‏‎[5]‎‏»‏‎ ‎‏مگر همه شروط لازم است ‏‏«شرطا أحلّ حراماً و حرّم حلالاً»‏‎[6]‎‏ که جایز نیست.‏‎ ‎‏شیخ این جا نکتۀ مهمی را مطرح می کند که کدام شرط حرام را حلال و حلال را‏‎ ‎‏حرام می کند. طرح سؤال از مرحوم شیخ این جور است: ‏

‏‏هرگاه انسان تعهد کند که مباحی را انجام دهد آن مطلب به قاعدۀ شرط بر او‏‎ ‎‏واجب می شود؛ وقتی انسان نذر می کند که فلان مباح را انجام ندهد. آیا این تحریم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حلال است که در این صورت نذر حرام می شود؟ ‏

‏‏شیخ در جواب می گویند: تحریم حلال و تحلیل حرام این است که کسی به دین‏‎ ‎‏خدا به عنوان حکم ببندد و بگوید حکم خدا در اینجا واجب شده است؛ یعنی‏‎ ‎‏بگوید: حکم خدا در فلان سوره، فلان چیز بوده است و آن را تغییر بدهد؛ مثلاً اگر‏‎ ‎‏امر پدر عمل مباحی را بر من حرام کرد این تحریم حلال نیست چون خود خداوند‏‎ ‎‏می گوید: اگر پدرت عمل مباحی را گفت که باید انجام دهی، برتو واجب می شود و‏‎ ‎‏همین طور اگر حرام کرد باید ترک کنی. نظیر همین حرف را مرحوم صدر(ره)‏‎ ‎‏گفته اند آن چیزهایی که شرعاً مباح و مجاز است، واجب نیست مردم انجام دهند.‏‎ ‎‏شرعاًمباح است که انسان صدهزار متر زمین بخرند، ولی آیا باید همه بخرند. در‏‎ ‎‏مباحات این گونه است. ‏‏«الناس مسلطون علی اموالهم»‏‏ معنایش همین است که‏‎ ‎‏می توانند از اموالشان استفاده کنند نه اینکه استفاده واجب است. ‏

‏‏ -  معیار و میزان دخل و تصرف در مباحات، پیدا کردن مصلحتی اقوا از‏‎ ‎‏مصحلت  تسهیل است، همان چیزی که در باب تحلیل محرمات یا ایجاب‏‎ ‎‏محرمات هست که باید مصلحت اقوایی تشخیص داده شده باشد تا‏‎ ‎‏تغییری صورت گیرد. حالا ماروی موضوع و مورد بحث نمی کنیم. بحث‏‎ ‎‏این است که ملاک و معیار اینکه در مباحات تغییر صورت می گیرد،‏‎ ‎‏چیست؟ اگر اقوائیت مصلحت باشد این در همه یکسان است پس فارقی‏‎ ‎‏بین مستحب، مکروه، حرام و واجب نشد، چون ملاک در تمام اینها‏‎ ‎‏یکی است. ‏

‏‏استاد: ‏‏این سؤال شما که حکم ثانوی می شود حکم ثانوی، این طور نیست! باز از‏‎ ‎‏حرف شیخ(ره) استفاده می کنیم. چرا در واجبات نمی توانیم این حرف را بزند؛ مثلاً‏‎ ‎‏نذر کند کار حرامی را انجام دهد این نذر محقق نمی شود، ولی در کار مجاز و مباح‏‎ ‎‏می شود. شاید بتوان این جور پاسخ داد. در این دومی، مصلحت به معنای نفع‏‎ ‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏است. در آن اولی برای دفع ضرر است باید اضطرار باشد. اضطرار ریشه اش از ضرر‏‎ ‎‏است و ضرر، عدم النفع را شامل نمی شود. اگر در‏‎ ‎‏آنجا فلان حرمت صورت گرفت جان در خطر می افتد عسر و حرج پیش می آید، اما در‏‎ ‎‏قضیۀ مباحات که برای زیست بهتر مردم است چنین چیزی نیست؛ یعنی اگر نکنند‏‎ ‎‏ضرری وارد نمی شود و ملت نابود نمی شود. ‏

‏‏ -  حالا این مبحث بر می گردد  به ولی فقیه و محدودۀ ولایت فقیه که آیا‏‎ ‎‏فقیه می تواند در ترخیصاتی که تشخیص نداده مصلحت اقوایش بر حد ضرورت‏‎ ‎‏رسیده باشد، اعمال ولایت کند. به نظر می رسد در مباحات می تواند. ‏

‏‏مثلاً در چهار زن اختیار کردن،  اگر فقیه تشخیص داده مصلحتِ وحدتِ‏‎ ‎‏زوجه (در زوجیت) به حد ضرورت رسیده می تواند آن را ترحیم کند؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏مثال دیگر بزنم حکم اولی در اسلام این است که سربازان اسلامی وقتی پیروز‏‎ ‎‏می شوند می توانند زن و فرزند دشمن را اسیر و بنده کنند، یعنی بحث «استرقاقی»‏‎ ‎‏که در فقه مطرح است. نه اینکه واجب است لذا حاکم اسلامی می توانست قرار داد‏‎ ‎‏بندد که اگر در جنگ پیروز شدیم برده نمی گیرم. به اعتقاد بنده در انجا عدم النفع به‏‎ ‎‏سبب نفع بهتر، حکم الزامی را تغییر می دهد، اما در جوازها، هر نوع مدیریتی، عین‏‎ ‎‏محدودیت جوازهاست. قبول مدیریت در جامعه، محدود کردن اختیارات است؛‏‎ ‎‏یعنی این مطلب در ماهیت مدیریت وجود دارد. ‏

‏‏ -  ضرورت اقتضا می کند. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه اینکه ضرورت اقتضاء می کند، بلکه مدیریت مقتضی است. مگر مدیریت‏‎ ‎‏ضروری است؟ مگر اینکه بگویید اصل قبول حاکمیت و حکومت براساس قاعدۀ‏‎ ‎‏ضرورت است. یعنی واقعاً این طور است؟ ‏

‏‏ -  اگر حاکم اسلامی تشخیص داد که مضطر و ناگزیر است که در بعدی‏‎ ‎‏کلی، چنین بافت حکومتی داشته باشد، باز به قاعدۀ ضرورت بر نمی گردد؟ ‏

‏
‏‎

‎‏استاد: ‏‏اصل حکومت دلیلش چیست؟ دلیل لفظی داریم یا عقلی؟ هر کدام را‏‎ ‎‏بپذیرید؛ یعنی حاکم کسی است که اختیارات را محدود می کند. ‏

‏‏ -  حاکم در هر موردی اگر تشخیص داد که مثلاً خیابان به حدّی رسیده‏‎ ‎‏که مردم در عسر و حرج می افتند، این جا می تواند دخل و تصرف کند، اگر‏‎ ‎‏تشخیص نداد چطور؟ لذا بحث مبنایی است که آیا ولایت هست یا نه؟ اگر‏‎ ‎‏هست دلیلش چیست؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏این دلیلش همان مصادرۀ به مطلوب است مگر بیاییم بگوییم که معنای این‏‎ ‎‏حرف این است که حاکم می تواند برای زیست بهتری تمشیت و تدبیر سیاسی کند و‏‎ ‎‏جوازها را محدود کند. ‏

‏‏ -  همین اول کلام است و مصادرۀ به مطلوب می شود. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، اگر کسی قائل به این مطلب باشد مصادرۀ مطلوب نیست. ‏

‏ ‏ـ اگر قائل باشد، بله می شود.‏

‏‏استاد ـ ما مصادره نمی کنیم آن کسی که می‏‏ ‏‏گوید نه، مصادره می‏‏ ‏‏کند.‏

‏‏ -  این مطلب برای بعضی وحشت آور و غیر قابل قبول است که با توجه به‏‎ ‎‏«حلال محمد و حرام محمد» و اینکه آنچه ما را به بهشت نزدیک بکند‏‎ ‎‏امر کرده و آنچه ما را به جهنم نزدیک بکند نهی کرده است و امثال اینها،‏‎ ‎‏چگونه منطقة الفراغ با این گونه ادله می سازد. منطقة الفراغ، یعنی جایی که‏‎ ‎‏شارع بی نظر است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏منقطة‏‏ ‏‏الفراغ به معنایی بی نظری شارع نیست. منطقة الفراغ، یعنی اینکه شارع‏‎ ‎‏حکمش را متغیر گذاشته است نه معنایش این باشد که حکم ندارد. فراغ از تعیین و‏‎ ‎‏مشخص کردن غیر متغیر و فراغ از محدود کردن به نحو جزیی است. الان در حقوق‏‎ ‎‏روز، پارلمان قوانین را مشخص و معین می کند که این جا این طور است آن جا آن‏‎ ‎‏طور؛ مثلاًمقدار گمرکات و اصل مالیات، در قانون بودجه وضع می شود، اما مقدارِ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حقوق، نرخ اجناس، نرخ گمرگی را پارلمان تعیین نمی کند، این اختیار را به هیأت‏‎ ‎‏وزیران می دهد که به حسب مورد نرخ روز را تعیین کند. این منطقة الفراغ برای‏‎ ‎‏دولت است. این به دست قوّۀ اجرایی است، نه این است که مملکت قانون ندارد.‏‎ ‎‏معنایش این است که اختیارات جزیی روز به نحو کلّی در اختیار قوه مجریه‏‎ ‎‏است. شرع قوۀ مقننه و حاکم قوه مجریه است. ‏

‏‏این حدیث معروف ‏‏«التعریر بید الوالی یا بیدالحاکم» ‏‏که هر دو جور آمده) یا‏‎ ‎‏معنایش به عقیده مشهور این است که از نظر اندازه (هشتاد یا شصت تا) به دست‏‎ ‎‏والی است هر چیزش به دست والی است؛ یعنی چه اندازه تعزیر دارد و در چه‏‎ ‎‏چیزی هست، تمام به دست والی است؛ به عبارت دیگر شارع دو جور تحریم دارد: ‏

‏‏یکی شرب خمر، لواط  و ... که حدودش مشخص است دسته دیگر، به دست والی‏‎ ‎‏است. که شرع گفته تو برای تنظیم امور، این کار را حرام کن و این کار را حلال. اگر‏‎ ‎‏کسی کار ممنوعی را مرتکب شود تعزیر می شود که حاکم به حسب مورد تعیین‏‎ ‎‏می کند. معنایش بی قانونی نیست، بلکه منطقة الفراغ است. امام(ره) در «قاعده‏‎ ‎‏لاضرر» حرف بسیاری خوبی دارند که این قاعده بر قاعدۀ: ‏‏«الناس مسلطون علی‏‎ ‎‏اموالهم»‏‏ حاکم است و داستان سمرة بن جندب را ذکر می کنند. این حق را خداوند‏‎ ‎‏به پیامبر ‏‏صلّی الله علیه و اله و سلّم‏‏ نه به عنوان قانونگذار، بلکه به عنوان قوۀ مجریه داده که سلطنت‏‎ ‎‏افراد را محدود کند. ‏

‏‏ -  این قدرت در مورد واجبات هم هست اگر مثلاً حج را تشخیص بدهد‏‎ ‎‏که ضرر دارد می تواند تحریم کنند؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏این سؤال شما متین و درست است، ولی جوابش به نظر من این است که باید‏‎ ‎‏آن سلطنت نوعی باشد نه فردی. هر موردی بر حسب خودش باید باشد. در ضمن‏‎ ‎‏عدم النفع در آنجا نیست. و همان مطلبی که گفتم والا اختیاراتش بیشتر است. البته‏‎ ‎‏بستگی دارد به آن حرف اول که اختیارات حکومت تا چه اندازه است؛ ممکن است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حکومت به کسی اجازه ندهد که در آن قضایای اولی دخالت کند. اما در این دومی‏‎ ‎‏چیزی است که بنای عقلاء در هر نوع مدیریتی مستلزم نوعی محدودیت اختیارات‏‎ ‎‏است. در حقوق امروز می گویند اصلاً حقوق و قانون به معنای محدود کردن‏‎ ‎‏اختیارات است. محدود کردن اختیارات در یک درجه معین منطقةالفراغی‏‎ ‎‏است که حاکم از آن استفاده می کند. حاکم هیچ وقت ممنوعهای قانون اساسی را نمی تواند‏‎ ‎‏جایز کند. ‏

‏‏ ‏‏ -  منتها در این بحث هست که مصلحت ایجاب تحدید اختیارات‏‎ ‎‏حاکم، باید اقوای از مصلحت ترخیص باشد یا نه؟ اگر مصلحت باید اقوا‏‎ ‎‏باشد دیگر آن دو، یکسان می شوند. ‏

‏‏استاد: ‏‏بلکه، یکسان می شوند. ‏

‏‏ -  دو سؤال اینجا مطرح است که به یکدیگر مربوط می شوند. اعمال و‏‎ ‎‏اختیارات حاکم حکم اولی است نه حکم ثانوی و به بیان امام(ره) هم‏‎ ‎‏تمسک کردید که فرمودند. تمام احکامی که با «قضی» و «امر» و «حکم»‏‎ ‎‏آمده، احکام حکومتی است. پس این طور برداشت می کنیم، اصل اینکه‏‎ ‎‏شارع به حاکم اختیار داده این حکم اولی است اما مواردش نمی تواند‏‎ ‎‏احکام اولی باشد. فرق است بین اینکه کل آن مواردی که حاکم امر و نهی‏‎ ‎‏کند احکام اولی باشد یا نباشد، اصل این اختیاری که به حاکم داده شد‏‎ ‎‏حکم اولی است، کما اینکه در مورد پدر این حکم داده شده است. ‏

‏‏بنابراین، اگر این معنا را بپذیریم این موارد جزئی از این طرف احکام‏‎ ‎‏ثانوی می شود. ‏

‏‏استاد: ‏‏اصلاً معنای حکم اولی و ثانونی این نیست رابطۀ حکم اولیه با ثانویه را‏‎ ‎‏خودش فرمولش را داده است که در چه مواردی حکم عوض می شود و در چه‏‎ ‎‏مواردی حکم اول عوض نمی شود. توجه کنید این خیابانی که می شد انسان از این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏طرف یا از آن طرف بروم، ممنوعیت این جواز، حکم ثانوی نیست. گفتم وقتی‏‎ ‎‏انجام حرام یا ترک واجب مجاز می شود، حکم به عنوان حکم ثانوی تغییر کرده و‏‎ ‎‏لذا حکم ثانوی می گویند. اما وقتی بر من مجاز است که این کار را بکنم یا این کار را‏‎ ‎‏نکنم. اگر شرع آمد گفت تو می توانی و مجاز هستی بکنی یا نکنی. این حکم عوض‏‎ ‎‏نشد تا حکم ثانوی بشود. ‏

‏‏ -  اول اباحه بود الان الزام نشد یعنی از این طرف برود. ‏

‏‏استاد: ‏‏اینها الزام حاکم است. احکام ثانوی در مورد خود شارع است؛ یعنی شارع در‏‎ ‎‏جایی که جان شما در خطر هست می گوید اکل میته بر شما جایز است و حکم‏‎ ‎‏شرعی ثانوی (جواز یا حرمت) در آنجا وجود دارد. اما در مورد خیابان شرعاً حکم‏‎ ‎‏جواز است اما در مقام اجرا شرع گفته باید بینی مصلحت چیست؟ عین حکم پدر‏‎ ‎‏است. در مستحبات و مکروهات عین همین است. ‏

‏‏ -  بعضی از آقایان این مسأله را مطرح کردند و به شدت با این فرمایش‏‎ ‎‏مقابله کردند که خود پیامبر صلّی الله علیه و اله و سلّم حق قانونگذاری نداشته که البته نقض‏‎ ‎‏می شود با بعضی از موارد که در روایات در مورد ارث جد داریم. در فقه داریم «فرض الله» و «فرض النبی» . باید ببینیم این قرض الله و فرض النبی‏‎ ‎‏یعنی چه؟ آیا در غیر نماز یا در حج هم هست که اخیراً یکی از دوستان‏‎ ‎‏گفت که در کل ابواب هست و در حج هم دو مورد پیدا کرد. اجمالاً بنابر‏‎ ‎‏فرمایش شما پیامبر دو حیث دارد: حیث پیامبری و حیث حاکم بودن؟ یا خیر ‏

‏‏استاد: ‏‏بحث جالب و عمیقی است. بعد از حکومت رسول الله ‏‏صلّی الله علیه و اله و سلّم‏‏ دیگر حکم‏‎ ‎‏رسول الله ‏‏صلّی الله علیه و اله و سلّم‏‏ وجود ندارد. حاکم بعدی باید تصمیم بگیرد بجنگد یا صلح کند و‏‎ ‎‏در موارد مشابه سنت پیامبر عمل می کند. نمونه اش مثلاًتحریم گوشت الاغ در‏‎ ‎‏جنگ خیبر که الان عمل نمی شود. احکام حکومتی الان همین طور است که مورد‏‎ ‎‏عمل واقع نمی شود. زمان خودمان تحقیق کردیم که به هیچ کدام از شصت یا هفتاد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مورد احکام حکومتی پیامبر ‏‏صلّی الله علیه و اله و سلّم‏‏ در زمان حاضر عمل نمی شود یا‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین علیه السلام به عمار فرمود: متعه را بر تو حرام می کنم که مرحوم شهید‏‎ ‎‏مطهری نیز این را می فرمایند. این همان منطقة الفراغ بوده است. ‏

‏‏ -  در تایید گفته شما شهید مطهری در کتابشان دارند که اصلاً این مطلب‏‎ ‎‏که منطقه ای را بازگذاشت از افتخارات قانون است. ‏

‏‏استاد: ‏‏بله، دولتی که قانونگذار دست آن را باز بگذارد، آن دولت موفق است. اساساً‏‎ ‎‏دایرۀ احکام عقلایی خیلی وسیع است مثلاً عقلا به عقد وفا می کنند. عقلا تلف‏‎ ‎‏مبیع قبل از قبض را از مال بایع می دانند آنچه در فقه و بنای عقلا می گویند ... اینجا‏‎ ‎‏حکم شرع، ارشاد است. من معتقدم شرع نیامده حلالها را بگوید. اینکه در‏‎ ‎‏آیۀ ‏‏«الذین یأکلون الربا لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس ذلک‏‎ ‎‏بأنهم قالوا انما البیع مثل الربا و احل الله البیع و حرّم الربا...»‏‎[7]‎‏ خدا بنا ندارد حلالها‏‎ ‎‏را بگوید آن را به عهده بنای عقلا می گذارد و بنای عقلا عبارت است از: مشهور‏‎ ‎‏است. اگر بگوییم ‏‏«عقلا بما هم عقلا»‏‏ این خلط است می شود، حکم عقل نه بنای‏‎ ‎‏عقلا. در مسائل معلوملات و سیاسات (به معنای اعم) نقش بنای عقلا بسیار وسیع‏‎ ‎‏است. بنای عقلانه به معنای حکم عقل، بلکه به معنای زندگی خردمندانه است و‏‎ ‎‏زندگی خردمندانه هر زمان جور دیگری می تواند باشد. بنده در امور قضایی به بنای‏‎ ‎‏عقلا اعتقاد دارم. این حکم «‏‏البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر»‏‏ عین همان‏‎ ‎‏در مدونه ژوستینین است و از آن رومی هاست. ‏

‏‏ -  التزام اینکه شارع در هر زمانی بنای عقلا را امضا کرده است باید در‏‎ ‎‏آیات و روایات می آمد که اگر از آراء محموده و مشهورات بود باید از آن‏‎ ‎‏پیروی کرد. نظیر باب نفقات که شارع فرمود: ‏‏«... فامساک بمعروف او‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تسریح باحسان ...»‏‎[8]‎‏ ‏

‏‏استاد: ‏‏چنین چیزی هست. ما در بنای عقلا به دلیل قطعی می خواهیم تمسک کنیم.‏‎ ‎‏مضای شرع سکوتش است. بنای عقلا به حسب زمان و مکان فرق می کند. ‏

‏‏ -  معنی عرف چیست؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏معنای عرف، معروف است. ‏

‏‏ -  یعنی ‏‏«وأمرُ بالمعرف»‏‏؟ ‏‎[9]‎‏ ‏

‏‏استاد: ‏‏«و امر بالعرف» یعنی بالمعروف. عرف یعنی معروف و تودۀ مردم نه به‏‎ ‎‏معنای پسندیده. ‏

‏‏ -  عرف یعنی آن چیزی که طبیعت انسانی می پذیرد. ‏

‏‏استاد: ‏‏بعید است به این معنا باشد. ‏

‏‏ -  مرحوم علامۀ طباطبایی این جور معنا کرده است، یعنی خلقیاتی که‏‎ ‎‏خلقت انسان ملازم با آن هست اما این داد و ستدهایی که همواره در حال‏‎ ‎‏تبدل است. با اینها چه باید کرد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏خود فقها عملا در مسائل معاملات بیشترین دلیلشان بنای عقلاو عرف‏‎ ‎‏است. لذا نسل بعد از نسل باید بررسی شود تا به زمان معصوم برسد. این معنایش‏‎ ‎‏احراز وحدت بنای عرف است و اگر دگرگون بشود، مشکل می شود و دشواریهای‏‎ ‎‏زیادی بوجود خواهد آورد. امّا اگر بناء عقلا و عرف امضایش از شارع باشد و بشود‏‎ ‎‏آن را اثبات کرد خیلی از مشکلات را می توان حل کرد. ‏

‏‏ -  با تشکر از شما که وقت خودتان را به ما دادید. ‏

‏
‏‎

‎

‏‎

‎

• - سوره بقره، آیه 275.
• - بحارالانوار، ج15  /  102، روایت 48 از باب 1خلقت.
• - سوره شوری، آیه 51.
• - سوره بقره، آیه 173.
• - وسائل الشیعه، ج21، ص 276، باب 20، روایت 81و 270.
• - وسائل الشیعه، ج21، ص 68، باب 32، 54 و 265.
• - سوره بقره، آیه 275.
• - سوره بقره، آیه 229.
• - سوره الاعراف، آیه 119.