چگونگی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

‏‏مصاحبه با آیة الله محمد تقی جعفری‏

‏‏«چگونگی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد»‏

‏‏ ‏

‏‏ -  نحوۀ تأثیر زمان و مکان در احکام را چگونه تفسیر و ارزیابی‏

‏‏       می کنید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏مطلبی که نخست باید روشن شود این است که آیا واقعاً و ذاتاً زمان و مکان‏‎ ‎‏در ارزشها، اخلاقیات، تکالیف و عقاید تأثیر می گذارد؟ یا اینکه تأثیر و تأثّرها، به‏‎ ‎‏علل و معلولات زمان و مکان منتسب است که آنها موضوعاتی هستند که در جویبار‏‎ ‎‏زمان قرار می گیرد؛ چون زمان و مکان جنبه ظرفیت محض دارند، (زمانی که از‏‎ ‎‏رویارویی ما می گذرد و به گذشته می خَزَد یا آنچه که به طور نسبی با ما رویارو‏‎ ‎‏می شود و بدون توقف حرکت می کند که ما از آن مفهوم حال یا آینده را انتزاع‏‎ ‎‏می کنیم) این تأثیرات عینی و تغییرات، مالِ خود زمان نیست، بلکه تغیّرات به این‏‎ ‎‏دلیل است که دگرگونیها و بروز علل و معلولات در هستی تدریجی است همچنان که‏‎ ‎‏خود حرکت تدریجی است و زمان مانند یک نخ است که برای آن تغیّرات و‏‎ ‎‏حوادث در آن خط ذهنی نقطه هایی به نام گذشته حال و یا آینده می کند و الّا زمان‏‎ ‎‏نه جنبۀ عینیت دارد و نه از قبیل جوهر است، حتی از نظر مقوله بودن هم ما‏‎ ‎‏می توانیم در آن بحث کینم که آیا واقعاً مقوله است؛ یعنی یک چیز معینی است یا آن‏‎ ‎‏که منشأ انتزاع چه درونی و چه برونی دارد که آن هم حرکت است. به هر حال، خود‏‎ ‎‏زمان بما هو زمان، به هیچ وجه نمی تواند جزو علل باشد؛ لذا وقتی که اجزای یک‏‎ ‎‏                    ‏

‏
‏‎

‎‏سیب را تحلیل می کنید؛ مدت زمانی را که روی درخت بوده جزو اجزای آن‏‎ ‎‏نمی‏‏ ‏‏دانید. نمودهای طبیعت و ساخته های دست انسان که مسلماً برای آنها زمانی‏‎ ‎‏صرف شده تا دگرگون و کامل شده‏‏ ‏‏اند، زمان جزو آنها نیست که در موقع تحدید، به‏‎ ‎‏عنوان یک جزء عینی و حقیقی مطرح شود. مکان هم همین طور است؛ مادامی که‏‎ ‎‏از خودِ آنچه که مکان تلقی شده است -  چه به تعریف قدما و چه به تعریف‏‎ ‎‏متأخرین -  تشکیل دهندۀ مکان است؛ یعنی اگر از کم و کیف اجزای مادی که‏‎ ‎‏اجتماع آن یک سطح است، (که سطح اقلیدسی یا غیر اقلیدسی را به وجود‏‎ ‎‏می آورد)، اثری به وجود نیاید، مکان محض هیچ اثری ندارد. زمان نیست آنچه که‏‎ ‎‏ما با آن مربوط هستیم حقایق در حال جریان است اگر شما هم از جریان زمان صد‏‎ ‎‏بعد انتزاع کنید اصلاً واقعیت و حقیقت نیست؛ ملاحظه فرمودید، جریان‏‎ ‎‏اینجاست، مثلاً در گذشته، در آیین دادرسی، شاید قبل از زمان فراعنه در زمان‏‎ ‎‏بعضی از فراعنه مصر باشد که می گوید: اگر از متهم سؤال کنید و او جواب بدهد، آیا‏‎ ‎‏زبان او با وجدانش یکی است خیر؟ ‏

‏‏آرمانی ترین دادرسی این است که متهم آن چه را که می گوید درست بگوید و‏‎ ‎‏زبانش با وجدانش یکی باشد اگر چه سه هزار سال یا بیشتر هم بگذرد این حقیقت‏‎ ‎‏جریان دارد، ثابت است در حالی که همزمان با جریانش میلیونها انسانها مرده اند،‏‎ ‎‏ولی این حقیقت ثابت است. ما برای اینکه بخواهیم به واقع حکم نکنیم، آنچه که‏‎ ‎‏در مقابل ما قرار گرفته است این متهم است و آرمان ثابت ما نیز این حقیقت است،‏‎ ‎‏مخصوصاً جایی باشد که ‏‏«لا یُعلَمُ الّا مِن قِبَلها»‏‏ باشد و بینه ای در کار نباشد و راه‏‎ ‎‏منحصر باشد در اقرار و گفتگوی خود متهم این آرمانی ترین مثَل است حتی اگر‏‎ ‎‏صدهزار سال پیش از این باشد. آنچه در گذشته واقع شده هست، حقیقتی که نمود‏‎ ‎‏پیدا کرده، تحقق پیدا کرده، چیست؟ باید دید آن حقیقت ذاتاً مقتضی بقا دارد یا‏‎ ‎‏ندارد؟ مقتضی ثبات دارد یا ندارد. همانگونه که نباید چیزی که گذشته است به‏‎ ‎‏جهت صدق عنوان گذشته بر آن یک اصالتی به آن بدهیم و یک امتیاز به آن بدهیم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏که چون گذشته است . گذشته بدانجهت که گذشته است، نه داخل در منطقه‏‎ ‎‏ارزشهاست نه خارج از منطقه ارزشها، بلکه به این بستگی دارد که ما ببینیم آنچه در‏‎ ‎‏گذشته واقع شده است چیست؟ به عنوان مثال، وجوب دفاع از نفس یک احساس‏‎ ‎‏ضرورت درونی است که جانداران از آغاز زندگی بر روی زمین آن را داشته اند. ما‏‎ ‎‏هم این احساس را از مجرای فقه و حقوق می نگریم و می گوییم حفظ نفس محترمه‏‎ ‎‏واجب است کار زمان در اینجا چیست؟ این سطحی نگری است که بگوییم چون‏‎ ‎‏تَجدُّد و استمرار تحولات در ستون زمان واقع می شود پس زمان خودش این کار را‏‎ ‎‏کرده است. زمان در اینجا دخیل نیست و لذا این مسأله هنوز برای مکتب زَروانیها که‏‎ ‎‏برای زمان یک اصالت عجیبی قائل هستند بی جواب مانده است. اگر فلسفه ای‏‎ ‎‏داشتند به هر حال این اولین سؤال است که هستة حقیقی زمان در کاربرد متغیّرات و‏‎ ‎‏ثابتات چیست؟ تا کار ما روشن شود. اگر ما این مسأله را کنار بگذاریم و زمان را‏‎ ‎‏ارزیابی کنیم، آن وقت دید تمرکز روی خود حقایق می رود و سؤال می کنیم قضیه‏‎ ‎‏چه بوده؟ حقیقت چه بوده اگر این معلول است علّت آن چیست؟ ‏

‏‏   این یکی از اساسی ترین مطالب است که انشاءالله در این بحثها باید در نظر گرفته‏‎ ‎‏بشود و خود سهم زمان و مکان را دقیق مشخص کنیم. ‏

‏‏ -  بحث ما درباره تأثیر زمان و مکان در اجتهاد است و اینطور که شما‏‎ ‎‏می فرمایید مراد از زمان و مکان در این بحث مفهوم حقیقی آنها نیست؛‏‎ ‎‏یعنی ما  تأثیر را نه به زمان (بما هو زمان) و نه به مکان (بما هو مکان) نسبت‏‎ ‎‏نمی دهیم؛ پس مراد از مسأله فراگیر تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، چیست؟‏‎ ‎‏چند احتمال وجود دارد: آیا مقصود تغییر معرفت است  که سبب تغییر‏‎ ‎‏اجتهاد می شود، یا تغییر ایده آلها و آرمانهاست، یا اینکه تغییر موضوعات‏‎ ‎‏فقهی و متعلقات آنها و ارزشهای اجتماعی و اخلاقی، است و یا مقصود‏‎ ‎‏تغییر نمادها و نشانه های ارزشی است، تغییر روابط سیاسی، اقتصادی،‏‎ ‎‏اجتماعی و تحول در علوم، تحول در بینش فلسفی (در حوزه های فلسفه اولی و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فلسفه های مجاز)، یا اینکه مجموعه ای از اینهاست. کدام یک از اینها مراد‏‎ ‎‏حقیقی زمان و مکان در این بحث هستند؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏این تقسیم بندی بسیار خوب است. عرض شود اگر مقصود از این تغییر، تغییر‏‎ ‎‏معرفت باشد. معرفت دو گونه است یک دسته از معارف ما به یک اصول ثابت و لا‏‎ ‎‏یتغیر مستند است و دستۀ دیگر هم به موضوعات گذرا و در حال تحول مستند‏‎ ‎‏است. بدیهی است آن قسم از معرفت که پایه های اصیل معرفت ما را تشکیل‏‎ ‎‏می دهند تغییر نمی‏‏ ‏‏کنند و جایی که معرفت و ذهن ما معتقد به تغییر موضوعاتی‏‎ ‎‏است که قابل موضع گیریهای مختلف هستند، متحول می شوند. ‏

‏‏از دیدگاه معرفت گرایان بین موضع گیری شخصی که از مسأله اطلاع دارد و کسی‏‎ ‎‏که از مسأله بی‏‏ ‏‏اطلاع است، فرق است؛ یعنی معرفت به موضوع در موضع گیری‏‎ ‎‏تأثیر دارد لذا، اگر قبل از اطلاع نسبت به مسأله ای تصمیم گرفتیم و معرفتی پیدا‏‎ ‎‏کردیم که پس از اطلاع آن معرفت تغییر کرد به این دلیل است که یا قبلاً معرفت ما،‏‎ ‎‏معرفتِ بجا نبوده و جهل بوده و موضوع هیچ تغییری نکرده است. همۀ تغییر‏‎ ‎‏معرفتها به دلیل بروز تغییر در خارج نیست؛ زیرا در بسیاری از اوقات به این جهت‏‎ ‎‏است که دید و بینش انسان نسبت به یک موضوع عوض شده است و در واقع هیچ‏‎ ‎‏تغییری در خارج حاصل نشده است. و یا اینکه معرفت ما انعکاسی از واقعیات‏‎ ‎‏جاریه است که در مجرای تحول هست و به آن دلیل معرفت هم تغییر پیدا می کند‏‎ ‎‏که نسبت به موضوع سابق، معرفت سابق ملاک است. ‏

‏‏مثالی که در این مورد می توان زد این است که شعرا از ماه چهرة زیبایی ترسیم‏‎ ‎‏می کنند، امّا وقتی آپولو بر ماه فرود آمد و مقداری از خاک آنجا را آورد، این دید‏‎ ‎‏عوض شد و همه فهمیدند که جرم ماه چیست؟ این معرفت دوم، معرفت اول را ردّ‏‎ ‎‏نمی کند؛ یعنی با آن ابزار سابق و با آن تشخیص موضوع، همان معرفت درست‏‎ ‎‏است و جهل نیست، امّا با تغییر ابزار شناخت که به دنبال خود شناخت عمیق‏‏ ‏‏تری‏‎ ‎‏از موضوع می دهد، معرفت نیز به فراخور حال تغییرمی کند. ‏

‏
‏‎

‎‏دوم: تغییر ایده آلها و آرمانها، آرمانهای اجتماعی، فردی و انتظار از دین که این‏‎ ‎‏هم دو قسم است. اینجا ثابتهایی داریم که به جای خود هستند؛ مثلاً در آیین‏‎ ‎‏دادرسی حالتی در تمام محاکم دنیا وجود بیاید که متهم واقعیت را بگوید خوب این‏‎ ‎‏آرمان است. هیچ وقت آرمان چیز واقعی نخواهد شد، آرمان وفا به پیمانها، شما‏‎ ‎‏فکر می کنید روزی مسأله پیمان برای حیات بشر ضرورتی داشته باشد؟ بالاخره وفا‏‎ ‎‏به پیمان هرگز قابل تغییر نیست و آرمان و ثابتِ ثابت است. البته موضوع و کیفیت‏‎ ‎‏آرمانها فرق می کند. که آن مسألۀ دیگری است. اما معنای اینکه من ملتزم می شوم‏‎ ‎‏این کار را برای تو انجام بدهم، ملتزم می شوم این را به عنوان حق برای شما در نظر‏‎ ‎‏بگیرم، این شخصیت جلو رفته و پایبند شده است. اینها آرمانهای ثابت هستند. اما‏‎ ‎‏آرمانهای نسبی هم داریم؛ مثلاً می‏‏ ‏‏گوییم چون معنای متغیّر نسبی است، خودش‏‎ ‎‏باردار نسبیّت است. آرمان نسبی است و همۀ اینها بر مبانی آن آرمانهای اعلاست،‏‎ ‎‏اصل قضیه اینجاست. چون اگر آرمانهای اعلا نباشد، ما باید در پوچ‏‏ ‏‏گرایی غوطه‏‏ ‏‏ور‏‎ ‎‏شویم؛ مادامی که جوان هستیم در زندگی لذت می بریم، همین که لذت از ما روی‏‎ ‎‏گردان شد، راه ما آسایشگاه است و آسایشگاه یا قهوه خانه های پوچ‏‏ ‏‏گرایی جای‏‎ ‎‏دیگری هم نداریم. ‏

‏‏با داشتن آرمانهای ثابت حیات برای خودش تکیهگاه دارد. اگر حیات تکیه گاه‏‎ ‎‏نداشته باشد باید با او امر جبری آن را حرکت داد و به جلو برد آن هُل جبری‏‎ ‎‏است. لذا گاهی آرمانها نسبی است و گاهی هم اصیل است و هم آرمانهای ثابت‏‎ ‎‏داریم، هم آرمانهای متغیر و نسبی ولی اصل این است که اگر منکر آرمانهای اصیل‏‎ ‎‏بشویم؛ حیات تکیه گاه ندارد؛ حیات ما، حیات بینه نیست‏‏.  مَن حَیَّ عَن بَیّنَةٍ‏‎[1]‎‎ ‎‏نیست، حیات طیبه نیست حیات یحییکم (‏‏ اذا دَعاکُم لما یحییکم) ‏‏ابه انسانها‏‎ ‎‏می گفت در حالی که آنها زنده بودند ‏‏لِما یُحییکم‏‏؛ یعنی این مرده های متحرک حیات‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حقیقی این است که پیغمبر به شما می گوید این آرمان می خواهد. لذا روشن شد که‏‎ ‎‏هم آرمانهای ثابت داریم و هم آرمانهای متغیّّر البته در این تغییرها نه تنها فقط بلکه‏‎ ‎‏علمای اقتصاد هم باید تلکیف خود را روشن کنند. حقوقدانها اهل ادب و فرهنگ،‏‎ ‎‏سیاستمداران و هر کسی که با انسان سر و کار دارد و توجه دارند باید در مقابل‏‎ ‎‏جویبار تغیّرات موضع‏‏ ‏‏گیری کند. این یک چیزی نیست که فقط فقیه با آن سر و کار‏‎ ‎‏داشته باشد همه با این مسأله مرتبط هستند. چون این به عقل مربوط است و عقل‏‎ ‎‏باید آن را بفهمد و در موقع تطبیق مسلم این است که خواهد گفت امروز این طور‏‎ ‎‏تطبیق بشود و معنای تطبیق در متغیرات این نیست که عقل از کار افتاده است. ‏

‏‏درباره معرفت هم نظرم همین است. خوب گاهی تغییر ایده آل و آرمانها، آرمانهای‏‎ ‎‏اجتماعی، فردی، انتظار از دین -  اگر تفسیر و تعریف شده باشد -  این است که‏‎ ‎‏مسائل محدود و معینی دارد و برای زندگی افرادی است که در حال عادی زندگی‏‎ ‎‏می کنند. و بیانگر مسائل روزمره زندگی معمولی آنهاست مسائل مستحدثه ای به‏‎ ‎‏وجود می آید که فقه جواب می دهد. اگر اکنون مسائل بسیاری به وجود بیاید شما‏‎ ‎‏مایۀ آن را دارید، سرمایۀ آن را دارید، قواعد کلی آن را دارید که هرگز نخواهد‏‎ ‎‏گذاشت که دین کهنه شود. باید دید چه دینی مقصود است آیا دینی است که با‏‎ ‎‏تغییر انتظارات از دین، تغییر می کند یا نه؟ گاهی دین یک مسائل و عقاید محدودی‏‎ ‎‏است که البته اسلام این طور نیست و همه جا چشم ما را در سیستم بازی قرار داده‏‎ ‎‏است . در افزایش روز افزون معارف می فرماید:  ‏‏فَیتَّبِعُونَ أَحسَنَهُ، فَبَشِّر عِبادِ‏‎[2]‎‏ فرمولی‏‎ ‎‏است که می گوید در معرفت، سیستم خود را باز بگیر. منتها گاهی قضیه از اصل و‏‎ ‎‏ابتدا غلط است که در آنجا معرفت نیست بلکه جهل است؛ پس باید دید دین چه‏‎ ‎‏معنا دارد لذا اگر دین خوب تعریف بشود، جامع افراد و مانع اغیار تفسیر بشود،‏‎ ‎‏خیلی از اشکالات و شاید همین اشکال نیز برطرف بشود. انتظار از دین مسأله ای‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است که می توان با گسترش علوم، معارف آن را انتظار از پرچمداران دین دانست؛‏‎ ‎‏که اگر دینِ تو ظرفیت گسترش دارد؛ گسترش بده، جوابگوی مسائل باش وگرنه دین‏‎ ‎‏همان است... .  ‏‏إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللهِ‏‏ ‏‎[3]‎‏ هیچ تغییری نمی‏‏ ‏‏کند. این مسأله که دین باید به‏‎ ‎‏متغیرات جواب بدهد، خودِ این ثابت است. در دین چرا حلال محمدٍ صلّی الله علیه و اله و سلّم حلال‏‎ ‎‏الی یوم القیامه و حرام محمدٍ صلّی الله علیه و اله و سلّم حرامٌ الی یوم القیامة‏‎[4]‎‏. این تز یکی از‏‎ ‎‏ثابتهاست . ‏‏«و امّا الحوادث الواقعه»‏‎[5]‎‏ ثابت نیست، قانون است اصل است؛ یعنی‏‎ ‎‏این یک قانون کلی است، باید عمل بکنید، این یکی از ثابتهاست یکی از اصول‏‎ ‎‏ثابت اسلام است و باید دقت کرد که سؤال انتظار از دین درست مطرح بشود.‏‎ ‎‏منظور از انتظار از دین این است که بگویید انتظار از ریاصیات، انتظار از ریاضیات‏‎ ‎‏نیست انتظار از ریاضیدان است که بتواند مسأله را خوب حل کند و انتظار ما از عقل‏‎ ‎‏هم انتظار از عاقل است. انتظار از پول هم، انتظار از پول نیست، بلکه از دارندۀ پول‏‎ ‎‏است؛ پول شاخص قیمتها و وسیلۀ مبادله است؛ شاخصُ القیم و وسیلۀ المبادله. در‏‎ ‎‏بحث انتظار از دین انتظار از خود دین نیست؛ دین مجموعه ای از عقاید بسیار بالا،‏‎ ‎‏منطقی و ضروری است. که مالک اشتر ساخت، اویس قرنی ساخت، علی ابن‏‎ ‎‏ابیطالب علیه السلام  ساخت. آن دین امروز هم وجود دارد . این پرچمدار دین است که باید‏‎ ‎‏از دین دفاع کنند، انتظار از دین یعنی چه؟ می بینید سؤال سطحی است . علی ابن‏‎ ‎‏ابیطالب علیه السلام ایستاده بود، مسیحی نابینایی می گذشت (وسائل از تهذیب شیخ نقل‏‎ ‎‏می کرد که ) حضرت فرمود: این چیست؟ ‍] به علت کهولت سن و سخیف بودنش]‏‎ ‎‏گفتند یا امیرالمؤمنین مرد مسیحی است. فرمود: این مرد در جوانی در جامعۀ شما‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏کار کرده؛ حالا که پیر شده او را به حال خود رها کرده‏‏ ‏‏اید، زندگی او را از بیت المال‏‎ ‎‏تأمین کنید. لذا این پرچمدار دین است که آن را حفظ میکند و انتظار از رهبر دین‏‎ ‎‏است نه از خود دین. لذا با عنایت به این مسأله که انتظار از دین، انتظار از پرچمدار‏‎ ‎‏آن است؛ باید فقیه و پرچمدار دین خود را مسلح به تمامی علوم کند و از تمام علوم‏‎ ‎‏به عنوان ابزار استفاده کند. آن که می فرماید علم عبادت است، با توجه به این غایت‏‎ ‎‏است که می فرماید؛ یعنی این علمها هم به گونه ای به آن ذات لا یزال منتهی بشود؛‏‎ ‎‏چون همه چیز و تمام هستی به او وابسته است. ‏

‏‏ -  بعد از هم تغییر موضوعات فقهی یا متعلقات آنها‏

‏‏استاد: ‏‏موضوعات فقهی دایماً در تغییر است. عرض کردم مَرکب در صدر اسلام‏‎ ‎‏الاغ بوده، شتر بوده، الان شما هواپیماهای 767 دارید این کشتیهای غول پیکر و قطار؛‏‎ ‎‏مسلماً موضوعات فرق می کنند. آن وقت موضوعات هم اسلام به کلی تابع حقوق‏‎ ‎‏آن است. ما سه قسم داریم: 1 -  حقوق تابع، 2 -  حقوق پیشرو 3 -  حقوق پیرو و‏‎ ‎‏حقوقی که دارای دو جنبه است. حقوق پیرو آقایان آنگلوساکسونها می گویند حقوق‏‎ ‎‏ما پیرو است، یعنی ما کاری از خودمان نداریم، مردم برومند کار بکنند آنچه از‏‎ ‎‏زندگی اصیل می شده ما روی آن قانون حساب می کنیم. قضات ما روی آنها قضاوت‏‎ ‎‏می کنند [ رویه و عرف]. این را حقوق پیرو می گویند. یک قسم حقوق پیشرو است‏‎ ‎‏که مانند حقوقی که سوسیالیستها ادعا می کردند که پیشرو است و ما باید برای اینکه‏‎ ‎‏جامعه پیش برود، مسلماً خواست همه را مشروحاً در نظر نمی گیریم، خواست کلی‏‎ ‎‏جامعه را در نظر می گیریم اما در اسلام، از نظر موضوع، اسلام کلاً پیرو است؛هر‏‎ ‎‏کجا گفته بود ما یُسَّمی عرفاً هذا فهو موضوع که فقط دو جا استثنا شده است و‏‎ ‎‏معلوم می شود که عمومیت این قدر بوده که استثناء فقط دوتاست: 1 -  معنای کُر که‏‎ ‎‏در عرف یک مقدار معینی بوده ولی در اسلام به مقدار سه وجب و نیم در سه وجب‏‎ ‎‏و نیم شد 2 -  رضاع که نََشرِ حرمت می کند. بقیه را همه شارع بهعهدۀ خودش گذاشته‏‎ ‎‏است. اینکه ما چگونه بیل را به زمین بزنیم؟ اسلام می گوید به من چه مربوط است،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عقل دارید، حجت باطن دارید، آن زور و بازو را هم روی آن بگذارید زراعت بکنید،‏‎ ‎‏تجارت بکنید اگر تجارت به سود شماست تجارت بکنید آنچه به صلاح است منتها‏‎ ‎‏اسلام وِتوهای عجیبی به سود بشریت دارد؛ احتکار را ممنوع می سازد و می گوید با‏‎ ‎‏اسلحۀ الناس مسلطون‏‎[6]‎‏ جلو نیا که تخصیص می زنم و بیرون می آورم و می فروشم،‏‎ ‎‏احتکار ممنوع. این مسأله فقه ما را عقلانی می کند یا فرض کنید ممنوعیت مواد‏‎ ‎‏مخدر. اینها در حقیقت به سود بشر است که اسلام در موضوعات تصرّف کند برای‏‎ ‎‏فقیه تمامی موضوعات پیرو است، اسلام در کجا گفته است که درخت را در آنجا‏‎ ‎‏بکارید در آنجا نکارید، عقل هر چه گفت آن را انجام بدهید. در احکام اولیه پیشرو‏‎ ‎‏است؛ باید نماز بخوانید، بشر یک روز می آید که تغییرات چنین باشد که نماز‏‎ ‎‏نخواند بعد آقا مغز و روان او عوض بشود دیگر آن انسان نیست تا بخواند یا نخواند‏‎ ‎‏اگر انسانی مختصات توجه او به خدا، توجه او به کل هستی، توجه به سرگذشت‏‎ ‎‏است توجه به آیندۀ اوست، اگر این است یک میلیارد سال دیگر هم باید عبادت خود‏‎ ‎‏را بجا بیاورد منتها. ‏‏لِکُلِّ جَعَلنا مَنسَکًا‏‎[7]‎‏ برای هر کسی مَنسَکی است عبادتی است.‏‎ ‎‏پس انتظار از دین را تحقیق کنید که مقصود از انتظار از دین چی است. اگر انتظار‏‎ ‎‏از دین این است که آیا این دین ذاتاً کشش دارد یا نه؟ بله، این خوب است. ‏

‏‏ -  همین سؤال مطرح است که آیا دین ذاتاً کشش دارد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏احسن، آیا خود این دین البته هر دین جعلی و ساختگی؛ که در امتداد تاریخ‏‎ ‎‏به وجود می آید کشش ندارد و از بین می رود. چون خودش مقتضی ندارد و چون‏‎ ‎‏ندارد، چراغش به زودی خاموش می شود، اما گاهی ذاتاً بقا دارد، آن وقت نشان‏‎ ‎‏دادن اینکه آیا این قابلیت قدرت جوابگویی دارد، این مالِ دانشمندان و فضلاست.‏‎ ‎‏پس بحث ما دو مرحله دارد یکی این که آیا خودِ دین ظرفیت جوابگویی دارد؟ این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏یک بحث خوب است این تحقیق می خواهد از نظر عقاید. از نظر تکالیف، از نظر‏‎ ‎‏معارف، از نظر فرهنگ، یکی دیگر هم این که مسلم است که دین جوابگوست، منتها‏‎ ‎‏آن را چکار بکنیم تا جوابگو باشد آن دیگر انتظار از دین نیست، انتظار از شماست،‏‎ ‎‏انتظار از آنهایی است که پرچمدار دین هستند. ‏

‏‏سؤال طرق موضوعات فقهی و متعلقات آن به این نحو جواب داده شده که چون‏‎ ‎‏در موضوعات فقه، اسلام تابع است ولی روش ساکسونی نیست که بگوییم که هم‏‎ ‎‏در احکام هم همۀ آن. اسلام در موضوعات تابع است، می گوید تشخیص‏‎ ‎‏موضوعات به عهدۀ خودِ بشر است، تشخیص بدهید و بروید به کارتان برسید. ‏

‏‏می گوییم احکام عرفی و این مسائل غالباً تأسیسی نیست، بلکه امضایی است،‏‎ ‎‏وقتی عقلایی شد اسلام پای آن را امضا می کند مگر در موارد خاصی که حق وِِتو دارد،‏‎ ‎‏احتکار را ممنوع می کند مواد مخدر را هم ممنوع می کند اگرهزار تا الناس مسلطون‏‎ ‎‏علی اموالِهم باشد. به این دلیل که حیات بشری را شما به خطر می اندازید اسلام‏‎ ‎‏ممنوع می کند این موارد محدود است و به اصطلاح شبیه حق وِتو است و الّا بشر‏‎ ‎‏زندگی خودش را انتخاب می کند. اسلام بر این است که حیات بشر را در کرۀ زمین‏‎ ‎‏تضمین کند؛ ‏‏جَعَل لَکم ما فی الارضِ جمیعا‏‎[8]‎‏ یعنی چه؛ یعنی سیستم حیات شما‏‎ ‎‏سیستم باز است. ‏

‏‏اگر این را به اصطلاح آکادمیک بخواهیم بگوییم، می گوییم این سیستم باز است،‏‎ ‎‏منتها جاهایی که به مانع بخورید، دستتان را می گیرد. ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . سورة انفال، آیه 42.
• . سورة زمر، آیه 17-18.
• . سوره آل عمران، آیه 11.
• . اصول کافی، ج1، چاپ اسلامیه، صفحه 47: «حلال محمد حلال أبداً إلی یوم القیامة، و حرامه حرام أبداً الی یوم القیامة».
• . بحارالأنوار، چاپ احیاء التراث، ج2، صفحه 90.
• . بحارالانوار، چاپ احیاء التراث، ج2، ص272.
• .  سورة حج، آیة 67.
• . سورة بقره، آیه 29.