نقش زمان و مکان در تغییر روش استنباط احکام و تغییر احکام

‏‏مصاحبه با آیت الله بجنوردی‏

‏‏نقش زمان و مکان در تغییر روش استنباط احکام و تغییر احکام‏

‏‏ -  با سپاس و تشکر از جناب عالی که مصاحبه با ما را پذیرفتید لطفاً‏‎ ‎‏بفرمایید کدام یک از دو تعبیر «نقش زمان و مکان در اجتهاد» و «نقش‏‎ ‎‏زمان و مکان در احکام» صحیح است؟ نمونه هایی فقهی نیز برای این‏‎ ‎‏قضیه ذکر نمایید. ‏

‏‏استاد: ‏‏ابتدا باید عرض کنم که مسألۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، تقریباً امری غیر‏‎ ‎‏معقول است؛ زیرا اجتهاد، عبارت است از آن ملکه و قوه ای که در انسان پدید‏‎ ‎‏می آید و به واسطه آن قوه، حالتی در او پیدا می شود که می تواند احکام کلیۀ فرعیۀ‏‎ ‎‏الهی را از ادلۀ اربعه استنباط کند. این حالت یک امر تکوینی است که در افق نفس به‏‎ ‎‏تبع مبادی تکوینی موجود می شود و به تحصیل علومی خاص نیاز دارد، شخص‏‎ ‎‏باید لااقل یک دوره خارج اصول را با مبانی بسیار متقن طی کند و خود نیز در هر‏‎ ‎‏مسألۀ اصولی اتخاذ مبنا کند و صرفاً به خواندن و حضور در جلسۀ درس اکتفا نکند.‏‎ ‎‏در حقیقت، علم اصول عبارت است از مبادی تصدیقیه برای مسألۀ فقهی. وقتی که‏‎ ‎‏فقیه فتوا می دهد و مثلاً می گوید: ‏‏«هذه مقدمة الواجب و کلُّ مقدّمة الواجب‏‎ ‎‏واجبٌ»‏‏ کبرا را علم اصول به دست می دهد؛ یعنی مجتهد نخست باید‏‎ ‎‏در علم اصول ثابت کند که ‏‏«کلّ مقدّمة الواجب، واجبٌ»‏‏ بعد نتیجه بگیرد‏‏«هذا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏یکون واجباً»‏‏ و این ‏‏«هذا یکون واجباً»‏‏ فتوای مجتهد است، همچنین اعتقاد‏‎ ‎‏شخص من ـ گر چه موافقی ندارد ـ این است که مجتهد باید در اکثر قواعد فقهی‏‎ ‎‏تسلط داشته باشد، البته اگر اجتهاد را اجتهاد مطلق بگیریم ـ نه اجتهاد متجزی ـ‏‎ ‎‏پس مجتهد، هر مسأله ای را که بخواهد استخراج کند، باید قوۀ استخراج آن را‏‎ ‎‏بالفعل داشته باشد؛ بنابراین، بهتر این است که گفته می شود زمان و مکان در متد‏‎ ‎‏اجتهاد و در کیفیت استنباط تأثیر دارد، و قهراً اگر کیفیت استنباط مقداری عوض‏‎ ‎‏شود، احکام هم عوض می شود. در اینجا برای دفع شبهات احتمالی، باید‏‎ ‎‏مقدماتی را ذکر کنم: ‏

‏‏برخی می پندارند که ما این حرفها را که می زنیم، بر خلاف روایاتی است که‏‎ ‎‏می فرماید: (‏‏حلال محمد صلی الله علیه و اله و سلم حلال إلی یوم‏‎ ‎‏القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة) ‏‎[1]‎‏. البته ما نیز به این روایات معتقدیم، اما مسأله این نیست؛ تغییر حکم‏‎ ‎‏ـ همانطور که امام راحل(ره) روی این مطلبی که می خواهم عرض کنم، اصرار‏‎ ‎‏فراوان داشتند ـ از دو جا نشأت می گیرد و دو عامل دارد: ‏

‏‏عامل اوّل: تبدل موضوع.‏

‏‏واضح است که نسبت حکم به موضوع نسبت معلول به علت است؛ یعنی تا‏‎ ‎‏موضوع فعلیت نیابد، حکم هم فعلیت نمی یابد بنابراین، اگر موضوع بر اثر زمان و‏‎ ‎‏مکان عوض شود طبیعتاً حکم هم عوض می شود؛ مثلاً اگر از ادله استفاده کردیم که‏‎ ‎‏شطرنج چون متمحض در آلت قمار است، حرام است (زیرا در زمان سابق، از‏‎ ‎‏شطرنج فقط در امر قمار استفاده می شد و جزو آلات قمار بود، و صریح آیات،‏‎ ‎‏روایات و ضرورت فقه اسلامی این است که قمار حرام است. پس نتیجه این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می شود که: شطرنج قمار است؛ قمار، به ضرورت فقه، حرام است؛ پس شطرنج‏‎ ‎‏حرام است.) حال زمان و مکان در صغری (شطرنج متمحض در آلت قمار است)‏‎ ‎‏دخالت می کند اما در کبرای کلی (حرمت قمار) دخالت نمی کند. به این صورت که‏‎ ‎‏می بینیم بر اثر تطور زمان و تطور  مدنیّت، شطرنج چون یک حالت شکوفایی در‏‎ ‎‏اندیشه و در فکر انسانی پدید می آورد، در جوامع کنونی یک امر نیکو محسوب‏‎ ‎‏می شود. بنابراین، شطرنج همین که از متمحض بودن در آلات قمار خارج شد،‏‎ ‎‏تبدل موضوع می شود و دیگر نمی توان گفت که شطرنج حرام است، برای این که‏‎ ‎‏زمان و مکان، صغری را عوض کرد و دیگر شطرنج ممتحض در آلات قمار نیست،‏‎ ‎‏بلکه ذوجنبتین است، وقتی که ذوجنبتین شد آن کبرای کلی (حرمت قمار) هم‏‎ ‎‏صادق نیست، پس یکی از عواملی که سبب می شود که زمان و مکان موجب تغییر‏‎ ‎‏حکم شود، تبدل موضوع است. ‏

‏‏عامل دوم: تبدّل رأی‏

‏‏در فقه شیعه از اوّل تبدّل رأی وجود داشته و یکی از افتخارات فقه شیعه همین‏‎ ‎‏پویایی در اجتهاد است یعنی در فقه شیعه اجتهاد همیشه زنده، متحرک و غیر‏‎ ‎‏تقلیدی است. در فقه شیعه به یک طلبه اجازه داده می شود که روی ضابطه حرف‏‎ ‎‏بزند و در مقابل تمام فقهای اسلام بایستد و بگوید: من از روایت این را می فهمم،‏‎ ‎‏از این آیه این را می فهمم، هیچ کس حق ندارد بگوید چرا تو این جور می فهمی؟‏‎ ‎‏این آزادی در فقه شیعه داده شده و همواره از ابتدا این گونه بوده است، از زمان‏‎ ‎‏شیخ مفید و سید مرتضی. به اعتقاد من ابن ادریس، بزرگترین خدمت را به فقه‏‎ ‎‏شیعه کرد، زیرا پس از درگذشت شیخ طوسی، تا زمان ابن ادریس، به حرفهای‏‎ ‎‏شیخ طوسی نهایت احترام را می گذاشتند و کسی جرأت نمی کرد آنها را رد بکند،‏‎ ‎‏ابن ادریس آمد و به اشکال و ایراد نسبت به نظرات شیخ پرداخت. این تعصّبات‏‎ ‎‏باید کنار برود؛ (‏‏اُنظر إلی ما قیل و لا تنظر إلی مَن قال) ‏‏همواره شعار فقه شیعه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است. بنابراین، تبدّل رأی در فقه شیعه یک مسألۀ بسیار مهمی است و باید توجه‏‎ ‎‏کنیم که هیچگاه نباید فقهمان را جزو ثوابت بدانیم. یک افرادی خیال می کنند که‏‎ ‎‏فقه ما همیشه ثابت است، نه این حرف درست نیست. ما یک ضروریاتی داریم‏‎ ‎‏مانند: «نماز واجب است»، «روزه واجب است»؛ و همین طور یک مسائلی‏‎ ‎‏داریم، که نیاز به استنباط و نیاز به اعمال اجتهاد و رأی دارد، و همیشه در حال‏‎ ‎‏تغییرند. پس مسألۀ تبدّل رأی در فقه شیعه از ابتدا بوده و امام راحل ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در مسألۀ شطرنج، هم تبدل رأی برایش حاصل شد و هم تبدّل‏‎ ‎‏موضوع. اما تبدل رأی ایشان به این کیفیت است که قبلاً می فرمودند، نهی ـ در‏‎ ‎‏روایاتی که دربارۀ حرمت شطرنج آمده ـ ذاتی است یعنی «نهی» به نفس شطرنج‏‎ ‎‏می خورد چه برد و باختی باشد و چه نباشد. اما بعد ـ به خصوص این چند سال قبل‏‎ ‎‏از فوتشان ـ نظرشان این شد که آن نهی ناظر به نفس شطرنج نیست بلکه ناظر به‏‎ ‎‏برد و باختی است که در شطرنج می شود. خوب این تبدّل رأی است و این برداشت‏‎ ‎‏با برداشتی که قبلاً از روایات می کردند فرق کرد و نتیجه اش این شد که شطرنج بما‏‎ ‎‏هو شطرنج، حرام نیست؛ بلکه شطرنجی که در آن برد و باخت باشد حرام است.‏‎ ‎‏همچنین بر اساس شهادت کارشناسان (که برایشان شهادت دارند که امروز شطرنج‏‎ ‎‏متمحض در آلات قمار نیست) نظرشان این شد که شطرنج امروز از این که متمحض‏‎ ‎‏در آلات قمار باشد، خارج شده است، بنابر این تبدل موضوع شده و دارای دو‏‎ ‎‏جنبه است، هم ممکن است از آن در جنبۀ فساد استفاده شود و هم در جنبۀ امر‏‎ ‎‏نیکو. لذا نمی توان گفت که حرام است، آن دیگر وظیفۀ من و شماست که از آن،‏‎ ‎‏استفادۀ حرام نکنیم. ‏

‏‏ -  آیا به نظر شما منظور از تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، همین تبدل‏‎ ‎‏رأی نمی تواند باشد؟ چون مراد از اجتهاد در این جا معنای کلی اجتهاد‏‎ ‎‏نیست، بلکه مصادیق اجتهاد و رأی حاصل از اجتهاد مراد است، و کسی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏که می گوید زمان و مکان در اجتهاد تأثیر دارد، ظاهراً منظورش همین‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏استاد: ‏‏البته اگر این مرادشان باشد، پس چرا اجتهاد می گویند؟‏‎ ‎‏خوب از اوّل بگویند: تأثیر زمان و مکان در تبدل رأی و در فتوای مجتهد. اگر این را‏‎ ‎‏بگویند بهتر است. ‏

‏‏ -  اگر زمان و مکان در تبدل رأی مؤثر باشد، آنگاه تبدل رأی فقیه به‏‎ ‎‏عواملی بستگی دارد که در اختیار خودش نیست و در واقع، شرایط‏‎ ‎‏اجتماعی و سیاسی و نیز اطلاعات خودش که عوض شد، خود به خود‏‎ ‎‏برداشت و رأیش عوض می شود، در نتیجه نمی توان به عنوان یک ضابطه‏‎ ‎‏به فقیه توصیه کرد که یکی از چیزهایی را که باید به آن توجه بکنی، نقش‏‎ ‎‏زمان و مکان در اجتهاد است؛ زیرا از بیرون می بینیم که اجتهاد این حالت‏‎ ‎‏را دارد که در پرتو زمان و مکان متبدّل می شود. البته نمی توان تبدل رأی را‏‎ ‎‏به عنوان پویایی فقه شیعه ذکر کرد، برای اینکه در هر سیستم حقوقی، این‏‎ ‎‏تبدل رأی پیدا می شود. ‏

‏‏استاد: ‏‏اگر ما حالت تقلیدی داشتیم، تبدل رأی حاصل نمی شد، و اگر ما را محصور‏‎ ‎‏می کردند به اینکه باید شما به این پنج رأی عمل بکنید (نظیر علمای عامه که‏‎ ‎‏مذاهبی را تعیین کرده اند) در این صورت نمی توانست پویایی داشته باشد. اما فقه‏‎ ‎‏شیعه چنین نیست. شیعه می گوید بر هر فقیهی واجب است آنچه را که خودش‏‎ ‎‏می فهمد عمل کند لذا در اجازه های اجتهاد، آقایان می نویسند: ‏‏«و یحرم علیه‏‎ ‎‏التقلید من مجتهد»‏‏؛ چون رأی حق را بنابر آنچه که خودش استنباط می کند‏‎ ‎‏می داند. ‏

‏‏حال، یک مورد دیگر را هم اشاره می‏‏‎کنم که عامل زمان و مکان چگونه ‏‏یک مسأله‏‎ ‎‏فقهی را عوض می‏‏‎کند‏‏. در باب دیات، در مسألۀ قتل خطئی محض، مطرح است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏که اگر قتل ثابت بشود، طبق روایت (‏‏تحمله العاقلة) ‏‎[2]‎‏، یا (‏‏یحمل علی‏‎ ‎‏العاقلة) (‏‏عاقله همان عصبه هستند، یعنی قوم خویشان پدری قاتل) چرا؟ چون‏‎ ‎‏آنها عصبه هستند، عاقله هستند. در حالی که این قاتل ممکن است ـ مثلاً ـ پسر‏‎ ‎‏عموهایش را تا به حال ندیده باشد. این حکم امروز حالت مسخره به خودش‏‎ ‎‏می گیرد. اما اگر وضعیت را ریشه یابی کنیم می بینیم این حکم که در زمان‏‎ ‎‏پیغمبر صلّی الله علیه و اله و سلّم تشریع شد، بر این اساس بوده که در آن زمان، در نجد و حجاز، نظام‏‎ ‎‏قبیله ای و عرف قبیله ای حاکم بوده و قبایل بر اساس آن رئیس قبیله ای که داشتند‏‎ ‎‏همه با هم اتفاق داشتند. نظام، نظام جمعی بود و سرنوشت را رئیس قبلیه تعیین‏‎ ‎‏می کرد، به اصطلاح امروز می توانیم بگوییم با هم یک مسئولیت تضامنی داشتند که‏‎ ‎‏اگر شرّی برسد، همه شریک شوند و اگر خیری برسد، باز هم برای همه باشد. پس‏‎ ‎‏در واقع، نوعی ضمان عقدی (به نحو شرط ضمنی) بین افراد قبیله وجود داشت.‏‎ ‎‏بنابراین طبیعی است که در جاهلیت، اگر یک نفر از آنها چنین قتلی را انجام‏‎ ‎‏می داد، عصبه عهده دار دیه می شدند، خوب اسلام هم که خیلی از اینها را امضا‏‎ ‎‏کرد و (اسلام مؤسس اکثر مسائل معاملات نیست و فقط امضا کنندۀ آن است؛‏‎ ‎‏و یکی از مسائلی را که امضا کرد، همین مسألۀ عاقله بود. ) پیغمبر اکرم(ص) آن را به‏‎ ‎‏نحو قضیّه حقیقیّه تشریع کرد، اما با حفظ موضوعش؛ اینجا موضوعش چیست؟‏‎ ‎‏موضوع عاقله، قبیله ای است که افراد قبیله با هم توافق و تعاضد دارند که اگر یک‏‎ ‎‏مشکلی برایشان پیش آمد همه با هم دست به دست هم بدهند و اگر یک خیر‏‎ ‎‏رسید، بر همه توزیع شود. در چنین قبیله ای است که اگر قتل خطائی واقع بشود‏‎ ‎‏«تحمله العاقلة»‏‏ یا ‏‏«یحمل علی العاقلة». ‏‏اما در جوامعی که نظام آنها، نظام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏قبیله ای نیست و عرف قبیله ای در آن حاکم نیست، بلکه قوانین مدوّن، بر جامعه‏‎ ‎‏حاکم است و این قانون برای همه است و نظام قبیله ای هیچ اثری ندارد، در چنین‏‎ ‎‏جامعه ای دیگر مسألۀ عاقله را نمی توان مطرح کرد؛ زیرا موضوعش وجود ندارد.‏‎ ‎‏باید بگویم که طبع اولی این است که دیه بر خود جانی ثابت است. ‏

‏‏ -  طبق فرمایش جنابعالی اگر فقیه ملاک را کشف نکرده باشد، تبدل رأی برایش حاصل نمی شود زیرا در خود روایات چنین قیودی نیست، حتی در مثال شطرنج. یعنی اگر فقیه جدای از الفاظ و ظهورات کشف ملاک کرد، خوب به لحاظ آن ملاک، قیود موضوع را به دست می آورد و رأیش عوض می شود و اگر کشف ملاک نکرد تبدل رأی برایش حاصل نمی شود. ‏

‏‏استاد: ‏‏فقیه باید این کار را بکند؛ امام راحل ـ رحمة الله علیه ـ که ایشان یک فقیه‏‎ ‎‏روشن و آگاه به امور زمان بود، می‏‏‎‏‏ گفت: «ننشینید توی حجره مدرسه در را ببندید‏‎ ‎‏و فکرتان را فکر مدرسه قرار بدهید، بیایید توی جامعه.» ما نباید در مسائل عرفی و‏‎ ‎‏عقلایی به فهم خود تکیه کنیم بلکه باید ببینیم جامعه و عرف چه می گوید. در‏‎ ‎‏مسائل تعبدی به لفظ رجوع می کنیم و به اطلاق لفظی، اطلاق مقامی و عموم و‏‎ ‎‏امثال آن تمسک می کنیم، اما در مسائل عقلایی چون اسلام امضا کننده است، باید‏‎ ‎‏دید که اسلام چه چیزی را امضا کرده است، باید ببینیم چه روشی در جاهلیت‏‎ ‎‏حاکم بوده که اسلام آن را امضا کرده است. بنابراین، لازم است که مطالعات‏‎ ‎‏فراوانی داشته باشیم و به همین چند کتاب فقهی خودمان بسنده نکنیم. یک فقیه‏‎ ‎‏باید اطلاعات عمومی داشته باشد و از قوانین مدنی موجود در جهان و نظامهای‏‎ ‎‏قضایی مختلف آگاهی کافی داشته باشد تا بتواند تشخیص دهد که آیا بعضی از‏‎ ‎‏مسائل عقلایی، منطقه ای است یا اینکه جزو آرای محموده است که عقلا ـ بما هم‏‎ ‎‏عقلاـ می پذیرند. ‏

‏
‏‎

‎‏ -  در زمان حاضر، انجام قربانی در منی بجز اسراف هیچ نتیجه ای‏‎ ‎‏ندارد؛ لذا ممکن است کسی بر اساس شرایط زمانی و مکانی موجود،‏‎ ‎‏استنباط کند که اگر قربانی در کشور مبدأ انجام پذیرد، اشکال ندارد.‏‎ ‎‏استاد: ‏‏اینجا باید تبدل رأی شود. در روایات داریم: (‏‏لا هدﻱ إلّا بمنی)، (لا‏‎ ‎‏ذبح إلّا بمنی) ‏‎[3]‎‏؛ کسانی که از این جملات انحصار را می فهمند، می گویند قربانی‏‎ ‎‏باید در وادی «منا» صورت بگیرد و غیر از آن نمی شود (البته بر اساس روایات‏‎ ‎‏دیگر می شود گفت که انجام قربانی در مکه اشکال ندارد) . حال اگر بخواهیم حکم‏‎ ‎‏را تسرشبی دهیم و بگوییم در شهر خود نیز اختیاراً می شود ذبح را انجام داد، این یک‏‎ ‎‏تبدل رأی است و باید از روایات فهمیده شود؛ و الّا صرف اینکه گوشت بلا مصرف‏‎ ‎‏می ماند، دلیل نمی شود که ما بتوانیم از ادله دست برداریم. ‏

‏‏ -  بالاخره این تبدل رأی سرچشمه اش تأثیر زمان و مکان است. ‏

‏‏استاد: ‏‏اما باید از ادله بفهمیم، ممکن است تأثیر زمان و مکان، سبب آگاهی فقها‏‎ ‎‏شود که مقداری بیشتر کار بکنند، اما برای این حکم جواز، باید بتوانند از روایات‏‎ ‎‏استفاده کنند که انحصار ذبح در «منا» نیست، بلکه ذبح در منا مطلوب اولی است و‏‎ ‎‏مطلوب ثانوی اصل ذبح است، چه در منا باشد، چه در مکه و چه در مناطق دیگر.‏‎ ‎‏ -  یعنی همین زمان و مکان تأثیر می کند در این نوع فهمیدن، به این‏‎ ‎‏معنا که هر گاه مجتهد به مکه نرود و این همه اسراف را آنجا نبیند، از‏‎ ‎‏روایات تعدد مطلوب را نمی فهمد، ولی چند مرتبه که رفت و مشاهده کرد‏‎ ‎‏که قربانیها سوزانده می شوند، این قضیه باعث می شود که از روایات تعدد‏‎ ‎‏مطلوب را بفهمد، بنابراین آیا زمان و مکان نمی تواند در فهم روایات (در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏باب عبادات) مؤثر باشد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، زمان و مکان در تبدل رأی فقیه اثر نمی گذارد، بلکه سبب انتقال‏‎ ‎‏می شود. یعنی سبب می شود که فقیه بیشتر در روایات دقت کند، نه اینکه سبب‏‎ ‎‏شود فقیه تعدد مطلوب را بفهمد، تعدد مطلوب فقط از روایات فهمیده می شود،‏‎ ‎‏زیرا اگر این حادثه هم پیش نمی آمد، وقتی که روایات را در کنار هم بگذاریم، تعدد‏‎ ‎‏مطلوب را می فهمیم. ‏

‏‏ -  این بیان (زمان و مکان، مستقیماً در تغییر حکم اثر ندارد و باعث‏‎ ‎‏تبدل رأی نمی شود، بلکه سبب انتقال می شود) آیا در امور امضایی هم‏‎ ‎‏تأثیر دارد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏خیر، زمان و مکان در امور امضایی «موضوع» را عوض می کند، چنانچه در‏‎ ‎‏مسألۀ «عاقله»، زمان و مکان، موضوع را عوض کرده است، که موضوع عاقله‏‎ ‎‏«نظام قبیله ای» بود ولی الآن نیست؛ وقتی نظام قبیله ای نیست، وقتی عاقله هم نیست. ‏

‏‏ -  دو اتفاق رخ می دهد که هر دو اتفاق را هم در معاملات و هم در‏‎ ‎‏عبادات می شود تصور کرد: ‏

‏‏اول، اینکه همواره یک حادثه و اتفاق خارجی پدید می آید که نظر فقیه‏‎ ‎‏را به خود جلب می کند. ‏

‏‏دوم، اینکه مشاهدۀ حادثه خارجی، فقیه را وادار می‏‏‎ کند که ‏‏دوباره به‏‎ ‎‏آیات و روایات مراجعه کند و در آنها دقت بیشتری کند. آنگاه نتیجه‏‎ ‎‏می گیرد که حکمی را که تا به حال این طور فهمیده، اینگونه نبوده است. ‏

‏‏مثلاً فقیه، در رابطه با عاقله می بیند که این پسرعمو و آن دیگری بسیار از‏‎ ‎‏هم دورند و اصلاً رابطه ای با هم ندارند؛ این باعث می شود که دوباره سراغ‏‎ ‎‏روایات برود و آنها را بررسی کند، بعد متوجه می شود که اصلاً موضوع‏‎ ‎‏چیز دیگری بوده. در مسألۀ قربانی هم به همین صورت است که ابتدا آن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏صحنۀ اسرافِ گوشتها را می بیند، بعد به روایات مراجعه می‏‏‎کند‏‏، متوجه‏‎ ‎‏می شود که در آن زمان این حکم (انجام قربانی در منا) به خاطر این بود،‏‎ ‎‏که مثلاً جمعیت حجاج محدود بود؛ در نتیجه الآن یک نظر دیگری‏‎ ‎‏می دهد. پس این دو اتفاق در عبادات هم واقع می شود. ‏

‏‏استاد: ‏‏در عبادات برای فقیه تبدل رأی حاصل می شود نه تبدل موضوع؛ امّا در‏‎ ‎‏معاملات زمان و مکان واقعاً موضوع را عوض می کند؛ پس معاملات و عبادات با‏‎ ‎‏هم فرق دارند. ‏

‏‏ -  سؤال دیگری که در این زمینه مطرح است این است که الآن واقعیتهای‏‎ ‎‏خارجی، فقهای ما را به عکس العمل وا می دارد، تا چه اندازه باید به این‏‎ ‎‏واقعیتهای زندگی بها بدهیم و تابع آنها باشیم و مرزش چیست؟ یک‏‎ ‎‏تعبیری شهید صدر دارند که می گوید: «فقیه نباید به واقعیتها توجه کند و‏‎ ‎‏فقه را نباید تابع واقعیتها بکند»، این بینش یک مقداری آن مرزها را‏‎ ‎‏پیچیده می کند. آیا می توانیم یک حریمی برایش درست بکنیم؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏یک مطلب اساسی را باید باور داشت و آن اینکه، نباید فکر کنیم که «فقه»‏‎ ‎‏یعنی «اسلام»، و این اشتباه بزرگی است که الآن وجود دارد؛ اسلام غیر از فقه‏‎ ‎‏است. فقه عبارت است از مجموعۀ احکامی که (بجز ضروریات) از استنباطات‏‎ ‎‏فقها و مجتهدین پدید آمده و اینها در حال تغییرند و زمان و مکان در آنها اثر می کند،‏‎ ‎‏تبدل موضوع و تبدل رأی حاصل می شود. یک روز بنده می گویم استصحاب‏‎ ‎‏تعلیقی حجت است، و اگر کشمکشِ و غلیان پیدا کرد، بر اساس صحّت استصحابِ‏‎ ‎‏تعلیقی می گویم نجس و حرام است. حال، دیگری می گوید استصحاب تعلیقی‏‎ ‎‏حجت نیست و کشمش غلیان پیدا کرده حرام نیست. بنابراین در یک مسأله دو‏‎ ‎‏فقیه با هم اختلاف دارند، یکی می گوید نجس است و حرام، دیگری می گوید‏‎ ‎‏حلال است و پاک. البته ضروریات یعنی احکامی که با قرآن و آیات الاحکام ثابتند‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و نیاز به اجتهاد ندارد، آنها تغییر نمی کنند؛ مثل تعداد رکعات نمازها. ‏

‏‏ -  البته ما همۀ آیات الاحکام را نمی توانیم ملاک قرار دهیم، برای این‏‎ ‎‏که یکی از این آیات، آیه شریفه (‏‏الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلی النِّساءِ) ‏‏است، که‏‎ ‎‏بسیاری معتقدند این هم مربوط به عرف قبیله ای بوده است. پس آیات‏‎ ‎‏الاحکامی را می توان ملاک قرار داد که مربوط به عباداتند. ‏

‏‏استاد: ‏‏اولاً مسأله ‏‏«الرجال قوامون علی النساء»‏‏ بستگی دارد به این که «قَوَّاُمونَ» را‏‎ ‎‏چگونه معنا کنیم. قوّامون در این جا به معنای «قیام» و مدیریت است نه به معنای‏‎ ‎‏«قیمومت» بنابراین (‏‏الرِّجالُ قَّوامُونَ عَلی النِّساءِ بِما فَضَّل اللهُ بَعضَهُم عَلی بعَضٍ‏‎ ‎‏وَ بِما اَنفِقُوا) ‏‎[4]‎‏ یعنی مخارج زندگی و مدیریت زندگی با مرد است. نه این که‏‎ ‎‏قیمومت با مرد است؛ ثانیاً مقصود من از آیات الاحکام این آیه شریفه نبود، بلکه‏‎ ‎‏مقصود آیاتی از قبیل (‏‏أقِمِ الصَّلاةَ لِدلُوُکِ الشَّمسِ) ‏‎[5]‎‏ و امثال آن بود. ‏

‏‏ -  اگر قوّامون را به معنای مدیریت هم بگیریم، باز اشکالی پیش می آید‏‎ ‎‏و آن این است که به اعتقاد بعضی، عقل عده ای از زنها بیشتر از عقل برخی‏‎ ‎‏از مردان است و شاغل هم هستند و مخارج زندگی را می دهند. ‏

‏‏استاد: ‏‏البته همین باید باعث شود که امروز اگر زنی خرج شوهرش را می دهد و‏‎ ‎‏شوهرش بیکار در خانه می ماند، باز آیا (‏‏الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلی النِّساءِ) ‏‏صدق‏‎ ‎‏می کند؟ البته آیۀ شریفه ملاک را بیان فرموده ‏‏«بِما فَضَّلَ اللهُ بَعضَهُم عَلی بَعضٍ‏‎ ‎‏وَ بِما أَنفَقُوا»‏‏ مدیریت به خاطر انفاق است و چنین مردی که انفاق نمی کند؛ پس‏‎ ‎‏اینها قابل بحث است. ‏

‏‏ -  از مسائلی که در این زمینه مورد بحث و بررسی است، مسأله شهادت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏زن و گواهی زن است که قابل تأمّل و دقت است. ‏

‏‏استاد: ‏‏در این زمینه مصاحبه ای داشتم و در آنجا گفتم این مسأله باید بررسی شود؛‏‎ ‎‏زیرا زن، قبلاً در هیچ جا حضور نداشت، فلذا اگر دو زن در آن روز که هیچ جایی‏‎ ‎‏راهشان نمی دادند و برایشان ارزش قائل نبودند، شهادت می دادند، عادتاً‏‎ ‎‏اطمینان آور نبود، به همین لحاظ، شهادت دو زن در آن جامعه کافی نبود، بنابراین‏‎ ‎‏اسلام شهادت چهار زن را مطرح کرد، البته چهار زن موضوعیت ندارد بلکه‏‎ ‎‏طریقیت دارد، (یعنی طریق است برای حصول اطمینان) . امروز هم در جوامع‏‎ ‎‏حقوقی دنیا می گویند که قاضی باید «قناعتِ وجدانی» پیدا کند. پس ملاک،‏‎ ‎‏قناعت وجدانی است، نه تعداد شهود. خوب با شهادت دو مرد عادل قناعتِ‏‎ ‎‏وجدانی به دست می آید، همین طور با شهادت دو زن که مثلاً فوق لیسانس یا‏‎ ‎‏دکترای حقوق یا الهیات هستند، آیا اگر اینها شهادت بدهند باز موجب حصول‏‎ ‎‏اطمینان نمی شود؟ اسلام که احکامش تابع مصالح و مفاسد است چرا گفته است‏‎ ‎‏شهادت دو تا زن در مقابل یک مرد؟ ظاهراً علتش همین بود که عرض کردم. ‏

‏‏ -  آیا عقل (علی رغم محدودیتش) می تواند در مواردی که شارع علت‏‎ ‎‏حکم را بیان نکرده است، علت حکم را کشف کند؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏در تعبدیات نمی تواند، اما بحث ما راجع به تعبدیات نیست، بلکه مربوط به‏‎ ‎‏مسائل عقلایی است و قدرت کشف علت حکم در این گونه مسائل را دارد. ‏

‏‏ -  فرض این است که تشخیص موضوع از سوی مکلف، برای مکلف‏‎ ‎‏حجت است، بنابراین اگر مکلفی با تشخیص عقلی خود یقین پیدا کرد که‏‎ ‎‏موضوع عوض شده (مثلاً تشخیص داد که شطرنج متمحض در آلت قمار‏‎ ‎‏نیست)، آیا با تغییر موضوع، حکم هم در حق این مکلف عوض‏‎ ‎‏می شود؟ اگر چه فتوای مجتهدش بر خلاف تشخیص او باشد. مثلاً‏‎ ‎‏مجتهدش می گوید شطرنج حرام است و حرمت آن را ذاتی نمی داند بلکه از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏این باب که شطرنج متمحض در قمار است آن را حرام می داند و الآن هم‏‎ ‎‏نظرش همین است. ‏

‏‏استاد: ‏‏در مسائل عقلایی قبول داریم که با تغییر موضوع، حکم هم تغییر می کند و‏‎ ‎‏اشکالی ندارد. ‏

‏‏ -  آیا زمان و مکان در حکم ربا تأثیر کرده است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله زمان و مکان در حکم ربا تأثیر کرده است. من در مورد پولی که بانکها‏‎ ‎‏قرض می دهند عقیده دارم که «ربا» نیست. زیرا هویت پول، علامت و نشانه بودن‏‎ ‎‏برای قدرت در خرید است. مثلاً شما به کسی صد هزار تومان قرض می دهید؛ طبق‏‎ ‎‏تعریف قرض که ‏‏«تملیک العین بعوضة الواقعی علی وجه الضمان»‏‏ است، در موقع‏‎ ‎‏سر رسید باید همین واقعیت را به شما بدهد. اگر گفتیم صد هزار تومان اسکناس‏‎ ‎‏یعنی نشانۀ قدرت خرید صد هزار تومان، پس شش ماه دیگر، شما همین قدرت‏‎ ‎‏خرید را طلب دارید، در هر کمیّتی باشد، خواه بیشتر از صد هزار تومان باشد و‏‎ ‎‏خواه کمتر از صد هزار تومان. بنابراین اگر موقع سر رسید، قدرت خرید پول کاهش‏‎ ‎‏پیدا کرده بود و به شما 140 هزار تومان داده شد،  در این صورت نبایدگفته شود‏‎ ‎‏«کلّ قرض یجرّ المنفعة فهو ربا»‏‏؛ این منفعت نیست، منفعت وقتی است که قدرت‏‎ ‎‏خرید شما زیاد شود، این جا با این چهل هزار تومان قدرت خرید شما زیاد نشد؛‏‎ ‎‏در واقع، همان قدرت خرید را به شما داده است، اما اگر موقع سررسید، قدرت‏‎ ‎‏پول بالا رفته بود در این صورت نیز باید کمتر بدهد. ‏

‏
‏‎

‎

‏‎

‎

• . اصول کافی، ج 1، چاپ انتشارات اسلامیه، ص 47، باب الدع و المقاییس حدیث 19 عبارت حدیث چنین است: (عن زاره قالت سألت اباعبدالله السلام عن الحلال و الحرام فقال: حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامة... )
• . وسائل الشیعه، ج 19، کتاب الدیات ابواب عاقله از جمله باب 6: (فی الرجل قتل رجلاً خمات قبل ان یخرج الی اولیاء المقتول من اللایة ان الایة علی ورقته فان لم یکن له عاقله فعلی الوالی)
• . وسائل الشیعه، ج 5 ابواب ذبح باب 4 از جمله حدیث 1 (... فقال ان کان هدیاً واجباً فلا نیحره الا بمنی ... ) و حدیث 6: (لا هدی الا من الابل و لا ذبح الا بمنی) .
• . سوره نساء، آیه 34.
• . سوره اسراء، آیه 78.