تأثیر دو عامل زمان و مکان در احکام

‏‏مصاحبه با آیة الله آذری قمی‏

‏‏«تأثیر دو عامل زمان و مکان در احکام»‏

‏‏ ‏

‏‏ -  ضمن تشکر از حضرت عالی که مصاحبه با ما را پذیرفتید در آغاز‏‎ ‎‏بفرمایید چه تحلیلی از فرمودۀ حضرت امام (رضوان الله تعالی علیه) که‏‎ ‎‏«زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند» دارید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏ابتدا لازم می دانم از امام راحل رضوان الله تعالی علیه ـ یاد کنم که در این‏‎ ‎‏اواخر تصریح کردند به اینکه در عین حالی که فقه را سنّتی می دانم فقه را مترقی‏‎ ‎‏می دانم. این نظریه، در بردارندۀ هر دو جنبه فقه است و در حقیقت هر دو جنبه‏‎ ‎‏اسلام -  احکام و حکومت اسلامی را بیمه کرد. در تاریخ تشیّع، کسی را سراغ ندارم‏‎ ‎‏که این دو مطلب ـ یعنی سنتی بودن و مترقی بودن فقه را با هم جمع کرده باشد.‏‎ ‎‏ممکن است بعضی از بزرگان، چنین فتاوایی داشته باشند؛ آن کسی که یک ضابطه و‏‎ ‎‏قاعدۀ کلی ارائه کرد ایشان بود؛ گرچه خودشان موفق نشدند صریحاً مواردی را که‏‎ ‎‏می تواند مصداق آن ضابطه و قاعدۀ کلی باشد بیان کنند، ولی در بعضی از موارد‏‎ ‎‏اشاره هایی داشتند و در مواردی هم به صورت سؤال مطرح کردند که علما باید‏‎ ‎‏در حوزه ها جواب مناسب را بیابند. مثلاً در موضوع کنترل جمعیت، بدون اینکه‏‎ ‎‏خودشان یک طرف را انتخاب کنند، در حقیقت ملاک تغییر حکم را با همین اشاره و‏‎ ‎‏استفهام، بیان کردند. ‏

‏
‏‎

‎‏به هر حال این خدمت علمی و فقهی را که آن بزرگوار انجام داد کمتر از‏‎ ‎‏نیانگذاری جمهوری اسلامی نمی‏‏ ‏‏دانم؛ برای اینکه هنگام بنیانگذاری جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی شاید نیازی به این مطالب نداشت. آن موقع اصل اسلام و حکومت‏‎ ‎‏اسلامی مطرح بود؛ اما تثبیت و عرضه کردن این حکومت و قوانین و قواعدی که‏‎ ‎‏باید از اهل بیت ـ علیهم السلام ـ اتخاذ شود، با آن شیوه ای که در حوزه ها متداول‏‎ ‎‏بود واقعاً امکان پذیر نبود. من در سال 64 یا 65، تقریباً هجده مورد را در روزنامه‏‎ ‎‏رسالت ارائه کردم که اگر ولایت فقیه نبود، این موارد و مشکلات حل نمی شد. لذا‏‎ ‎‏دیدیم که بسیاری از مشکلات نظام را ـ مخصوصاً در همان اوایل ـ ایشان از راه‏‎ ‎‏مصلحت‏‏ ‏‏اندیشی نظام و ولایت فقیه حل کردند. امام می تواند این کارها را بر اساس‏‎ ‎‏ولایت و حفاظت از مصالح موقت که ملاک همین احکام حکومتی است انجام دهد.‏‎ ‎‏من خیلی متاثرم از اینکه حوزه های علمیه و مدرسین این معنا را از ایشان عملاً یا‏‎ ‎‏اعتقاداً نپذیرفتند؛ مثل مسألۀ ولایت مطلقه فقیه ـ  که ارتباط تنگاتنگ با همین‏‎ ‎‏موضوع دارد؛ و در رساله های عملیه و یا درسها هیچ تغییری به وجود نیامد. ‏

‏‏ -  اگر ممکن است بعضی مصادیق تأثیر زمان و مکان را بیان فرمایید. ‏

‏‏استاد: ‏‏مثلاً در مسألۀ زکات، گویا در روایت آمده است که در سال اول هجرت این آیۀ‏‎ ‎‏شریفه نازل شد: ‏‏«خُذمِن اموالهم صدقةً تطهِّرهمُ و تزکیّهم بِهَا و صَلِّ علیهم اِنّ‏‎ ‎‏صَلوتک سَکنٌ لَهم»(‏‎[1]‎‏) ‏‏گفته شده است وقتی این آیۀ شریفه نازل شد، پیامبر اکرم‏‎ ‎‏زکات را بر نُه چیز (انعام ثلاثه، غلّات اربع، درهم و دینار) قرار دادند. اگر بخواهیم‏‎ ‎‏زکات را که موارد مصرفش هم معین شده است تحت عنوان ‏‏«اِنَّما الصَّدقات لِلفُقرا و‏‎ ‎‏المَساکین و العامِلینَ عَلَیها و المؤَلَّفةِ قُلوبهم و الغارمین و فی سبیل الله»(‏‎[2]‎‏)‏‏ باشد،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اینها مجموع مواردی است که دولت متکفّل آنهاست و از ادارۀ جنگ و جهاد و‏‎ ‎‏ساخت پل و مدرسه گرفته تا ادارۀ فقرا را شامل می شود. امروز اینها رقم درشتی را‏‎ ‎‏برای حکومت اسلامی تشکیل می دهد. مثلاً خرج جنگ، در آن ایام روزی‏‎ ‎‏سیصد میلیون و هر سه روز یک میلیارد و در هر سال حدود صد میلیارد بود.‏‎ ‎‏همچنین هزینۀ پروژه های عمرانی، مراکز تبلیغی دینی  و حتّی ادارۀ حوزه ها به‏‎ ‎‏عنوان تربیت مجتهد، تربیت مبلغ و نوشتن کتابها، که همۀ اینها باید از همین زکات ـ‏‎ ‎‏یعنی مالیات اسلامی ـ تامین شود. در صورتی که این هزینۀ سنگین را اگر بخواهیم‏‎ ‎‏تامین کنیم عمده اش از همین زکات باید باشد، زیرا مسائل اراضی خراجیه و امثال‏‎ ‎‏آن الآن وجود خارجی ندارد تا درآمدی برای حکومت اسلامی داشته باشد. در‏‎ ‎‏مجلس دوم، مسألۀ مالیات مطرح بود. من از معاون وزارت دارایی پرسیدم که چقدر‏‎ ‎‏از درآمد کشور از غلّات و دامداری است؟ ایشان یک رقم بسیار ناچیز را گرفت. ولی‏‎ ‎‏قطع نظر از آن، اگر محاسبه ای سرانگشتی هم بکنیم و موارد تعلق زکات را فقط‏‎ ‎‏همان موارد نُه گانه که پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم معین کرده، بدانیم، ببنیم چگونه است؟‏‎ ‎‏مثلاً غلات اربع – گندم، جو، مویز و خرما -  که بخش عمدۀ تأمین زکات است، تولید‏‎ ‎‏آن بسیار پایین است، مخصوصاً در بعضی از زمانها؛ و حتی فرضاً هم که تولید اینها‏‎ ‎‏زیاد باشد و زکات را دولت بخواهد از همۀ اینها تا آن دِرهم آخرش بگیرد، باز قابل‏‎ ‎‏توجه نیست. در حالی که در گندم هنوز خودمان نیاز داریم که از خارج وارد کنیم و‏‎ ‎‏بقیه موارد هم وضعش بهتر از گندم نیست. و اگر تولید هم زیاد باشد و به حد نصاب‏‎ ‎‏هم برسد، آن قدر مؤونه و مخارج آن زیاد است. که چیزی نمی ماند تا‏‎ ‎‏بخواهد، اخراج کند. ‏

‏‏ بخش دیگر که انعام ثلاثه باشد یک کلمه بیشتر دربارۀ آنها لازم نیست بگوییم.‏‎ ‎‏نسل شتر در حال انقراض است و در حیوانات دیگر هم «سائمه بودن» که یکی از‏‎ ‎‏شرایط مهم در باب وجوب زکات است از بین رفته و دیگر اصلاً سائمه ای وجود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ندارد که بچرد تا خرجی نداشته باشد، بلکه همه انعام را باید علف دستی بدهند. ‏

‏‏بخش سوم، درهم و دینار است. آن موقعی که خدا زکات بر آنها قرار داد، به این‏‎ ‎‏سبب بود که اینها پول بودند و برای اینکه این پولها را «کنز» نکنند و در دست مردم‏‎ ‎‏باشد تا به وسیلۀ آن، امور زندگی بگذرد. لذا خداوند بر آنها زکات قرار داده است.‏‎ ‎‏در حقیقت، قرار دادن زکات بر آنها یک نوع منع و بازدارندگی نسبت به حبس کردن‏‎ ‎‏پول بوده نه اینکه شارع مقدس می خواسته یک منبع درآمدی برای دولت درست‏‎ ‎‏کند. لذا می فرموده اگر درهم و دینار یک ساعت هم از دستت خارج بشود گرچه‏‎ ‎‏بدهی و سپس آن را پس بگیری، زکات بر آنها تعلق نمی گیرد الآن نیز این حرف در‏‎ ‎‏مورد اسکناس باید باشد؛ برای اینکه اسکناس اگر از بازار جمع شود و پول کافی در‏‎ ‎‏دست مردم نباشد، معاملات متوقف می شود. بنابراین درهم و دینار هم این مشکل‏‎ ‎‏را دارد. آیا زکات به این شکل می تواند هزینه های سنگین دولت را تأمین کند؟ ‏

‏‏این مطلب را جایی بیان کردم؛ کسی اشکال کرد و گفت: «هیچ اشکالی ندارد؛‏‎ ‎‏خدا خودش حساب کرده است.» گفتم خوب ما می خواهیم حساب خدا را ببینیم‏‎ ‎‏که خدا الآن از باب زکات چه چیزی بر عهدۀ ما گذاشته است. می دانید امام(ره)‏‎ ‎‏خیلی روی این مسأله پافشاری داشت و آن موقع خود من هم جزو آنهایی بودم که‏‎ ‎‏همین فکر قدیمی را دنبال می کردم که باید همان زکات باشد، باید خمس باشد و‏‎ ‎‏همینها کافی است؛ و خدا اینها را طوری قرار داده که نمی‏‏ ‏‏شود کافی نباشد. لذا امام‏‎ ‎‏هم خیلی برخورد شدید و تندی کردند که من حالا می فهمم که ایشان واقعاًَ حق‏‎ ‎‏داشتند که همین‏‏ ‏‏جور هم برخورد کنند و الّا آن فکر اگر تثبیت می شد و ادامه پیدا‏‎ ‎‏می کرد؛ به قول خود ایشان حکومت اسلامی «فَشل» می شد و از بین می رفت.‏‎ ‎‏خلاصه امام با آن پافشاری که داشت و با آن تقوای خاصی که داشت ـ که در این‏‎ ‎‏مسائل دوست و دشمن هم نمی شناخت ـ شدیداً دفاع می کرد و می فرمود که در‏‎ ‎‏اینجا باید حکم عوض شود. و این در حقیقت حکم حکومتی رسول الله بوده که در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نُه چیز قرار داده است و این دست ما را نمی بندد که اگر از موارد زکات چیزی عاید‏‎ ‎‏حکومت نشود، حکومت می تواند زکات را در چیزهای دیگر هم قرار بدهد. آنطور‏‎ ‎‏که مصلحت می داند مواردی را محاسبه می کند و زکات قرار می دهد؛ مثلاً بر‏‎ ‎‏اتومبیل، بر هواپیما، بر کشتی و چیزهای دیگر. ‏

‏‏این‏‏ ‏‏گونه طرز تفکر، بعضی از متجددین را به اشتباه انداخته است؛ آنها می گویند‏‎ ‎‏حکومت اسلامی در حقیقت یک حکومت بَدَوی و کشاورزی بوده است؛ آن زمان،‏‎ ‎‏عصر کشاورزی و دامداری بوده است و احکام و قوانین مال آن موقع است. یا مثلاً‏‎ ‎‏در مورد دیه، آمده شتر را قرار داده است؛ در حالی که شتر در کشورهای غربی و‏‎ ‎‏حتی کشور خودمان چه مناسبتی دارد که صد تا شتر را بگیرند و افسارش را دست‏‎ ‎‏ورثه مقتول بدهند، آنها را چکار کنند، کجا نگهداری کنند و چطور بچرانند؟‏‎ ‎‏مخصوصاً اینکه خود امام(ره) هم در تحریر دارد که اول باید عین را بدهند، اگر نشد‏‎ ‎‏وبت به جنسهای دیگری می شود و اگر هیچ‏‏ ‏‏کدام از اینها نبود، باید پول شتر را‏‎ ‎‏بدهند. در این مسأله ممکن است ظاهراً حق را به اینها بدهیم. اما اشتباه این‏‎ ‎‏متجددین همین است که اسلام را فقط همان احکام قدیمی در زمان پیغمبر‏‎ ‎‏اکرم صلی الله علی و اله و سلم و مربوط به همان زمان می دانند که قابل تغییر و تبدّل هم نیست؛ و الّا‏‎ ‎‏بدعت، قیاس و استحسان می شود و حال آنکه ما خوشبختانه می بینیم حضرت‏‎ ‎‏باقر علیه السلام می فرماید. ‏‎[3]‎‏ وقتی مسلمانان شهرنشین شدند و پول در میان مردم رایج‏‎ ‎‏شد، امیرالمؤمنین علیه‏‏ ‏‏السلام دیه را که در زمان رسول الله صلّی الله علیه و اله و سلّم صد شتر بود، بر درهم و‏‎ ‎‏دینار قرار داد. یعنی هزار دینار (که هزار مثقال طلا باشد) . این معنایش این است که‏‎ ‎‏اینها مربوط به همان زمان پیامبر است. و این گونه نیست که باید همیشه همین‏‎ ‎‏باشد؛ نه، بلکه متناسب با تغییر شرایط زمان و مکان اینها هم باید عوض شود. البته‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اصل دیه محفوظ است و باید پرداخت شود. و لذا قرآن هم در سورۀ نساء اصلاً‏‎ ‎‏صحبت جنسش را نکرده، می فرماید: ‏‏«فِدیةٌ مُسلَّمةٌ اِلی اَهلِه»‏‎[4]‎‏ اما اینکه دیه‏‎ ‎‏چیست و چه چیز باید داده شود را نفرموده است. و این خود یک شاهد است بر‏‎ ‎‏اینکه بنا نیست همان چیزی که پیغمبر  معین کرده است، تا روز قیامت ثابت باشد.‏‎ ‎‏این قرآن می خواهد تا روز قیامت بماند، لذا اگر قضیۀ شتر و موارد دیگر را تثیبت‏‎ ‎‏می کرد، مشکلات پیش می آید. ‏

‏‏ -  عده ای می پندارند اختیاراتی که برای حاکم است و حضرتعالی هم‏‎ ‎‏بیان فرمودید، سر از مصالح مرسله و استحسانی که اهل سنت می گویند در‏‎ ‎‏می آورد. نظر حضرتعالی در این باره چیست؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بعضی باید واقعاً نادان باشند و به حاقّ اسلام و حکومت اسلامی پی نبرده‏‎ ‎‏باشند تا این چیزهای نامربوط را از روی تقدّس، نفهمی و جمود و تحجّر، به امام‏‎ ‎‏نسبت دهند. البته امام در حقیقت چنان خدمتی به فقه و حکومت اسلامی‏‎ ‎‏کرد که به نظر من می توان با جرأت فقه شیعه را «فقه خمینی» نامید؛ مثل اینکه مذهب را‏‎ ‎‏مذهب جعفری می نامیم و بعضیها اشکال می کنند که: این مذهب مگر همان‏‎ ‎‏اسلام محمد صلی الله علیه و اله و سلم نیست؟ پس به چه مناسبت آن را جعفری می گوییم به خاطر‏‎ ‎‏این‏‏ ‏‏که حضرت صادق همان اسلام را بقدری تبیین کرد و توضیح داد که مرهون‏‎ ‎‏خدمت امام صادق علیه السلام شد و لذا لقب جعفری گرفت. عیناً همین مطلب را من‏‎ ‎‏دربارۀ امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ می گویم. زیرا این خدمتش از اصل ایجاد‏‎ ‎‏حکومت اسلامی مهمتر است. ‏

‏‏ -  از فرمایشات شما استفاده می شود که آنچه از نظر اسلام امضا شده،‏‎ ‎‏اصل کلی تکلیف، زکات است. سوالی در اینجا مطرح است که اگر توسعه ای‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏در مالیات داده بشود، این توسعه چقدر می تواند هزینه ها را جبران کند؟ و‏‎ ‎‏از طرف دیگر فرمایش امام – رضوان الله تعالی علیه -  این است که مالیات‏‎ ‎‏یک عمل عبادی مثل خود زکات است یعنی همان احکام عبادی در مورد‏‎ ‎‏این مالیات هم جاری است. ‏

‏‏استاد: ‏‏البته به نظر من امام(ره) اینجا را مجمل گذاشتند؛ چون امثال ما که آن موقع‏‎ ‎‏شاید سردمدار این فکر ارتجاعی هم خود من بودم، آن پذیرش را نداشتیم که امام‏‎ ‎‏بفرمایند اینها هم زکات است. یعنی هر چه را دولت قرار می دهد به عنوان زکات‏‎ ‎‏قرار بدهد که همان احکام قصد قربت و غیره معتبر باشد؛ ولی امام وقتی‏‎ ‎‏می فرمودند که اگر ما بخواهیم در مالیات فقط با مالیاتهای به اصطلاح اسلامی اکتفا‏‎ ‎‏کنیم نمی‏‏ ‏‏شود مملکت را اداره کرد. که ما همان موقع این حرف را از امام قبول‏‎ ‎‏می کردیم اما می گفتیم به عنوان ضرورت است و ایشان نظر ما را رد، می کردند ولی‏‎ ‎‏مصلحت نمی دانست بیش از این مطرح کند یعنی پذیرش بیش از این نبود. البته من‏‎ ‎‏حالا می فهمم که ایشان مقصودش همین معنا بوده. اما حالا نظر خودمان این است‏‎ ‎‏که مسأله همین زکات است؛ برای اینکه با این بیان که می گوییم اصل زکات یک‏‎ ‎‏حکمی است که لایتغیّر است. اصل لزوم زکات از احکام ثابت است. و به‏‏ ‏‏طور غالبی‏‎ ‎‏می توانم بگویم ضابطه در احکام، ثابته آنهاست که در قرآن ذکر شده است. یعنی‏‎ ‎‏برای اینکه قرآن دسخوش تغییر نشود و از اعتبار نیفتد، خداوند این مطالب را‏‎ ‎‏طوری بیان کرده است که این قابل تطبیق بر همۀ زمانهاست. ‏

‏‏ -  بر نقش زمان و مکان اشکالهایی وارد می شود، از جمله آنکه پذیرفتن‏‎ ‎‏این تئوری، جاودانگی شریعت را زیر سؤال می برد. آیا این اشکال وارد‏‎ ‎‏است؟ اگر نه، مراد از جاودانگی چیست؟ و معنای روایت «حلال محمدٍ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حلال ابداً الی یوم القیامة»‏‎[5]‎‏ چه خواهد بود؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏سؤال بسیار خوبی است و خوشبختانه من روی آن زیاد کار کرده‏‏ ‏‏ام. روایات‏‎ ‎‏مختلفی هست که این تعبیر در آنها واقع شده است. روایتی است که از کراجکی نقل‏‎ ‎‏می کنند که مراد از ‏‏«حلال محمد حلال الی یوم القیامه»‏‏ همان جاودانگی دین است‏‎ ‎‏یا نه؟ گاهی این روایت را ـ همان گونه که برخی توهم کرده اند ـ طوری معنا می کنیم‏‎ ‎‏که گویی این یک کبرای کلی است و انحلال پیدا می کند بر یکایک احکام، بر همۀ‏‎ ‎‏حلالها و همۀ حرامها؛ در این صورت، معنایش این است که هر حکم خاص به‏‎ ‎‏همان صورت تا روز قیامت باقی است؛ مثلاً دیه اگر بناست شتر باشد،تا روز قیامت‏‎ ‎‏باید شتر باشد. اما اگر این حلال را به معنای طبیعت شریعت و اصل دین بگیریم،‏‎ ‎‏اشاره است به اینکه دین و شریعت تا روز قیامت ادامه پیدا می کند و به وسیلۀ‏‎ ‎‏شریعت دیگری نسخ نمی شود. در روایتی‏‎[6]‎‏ که در «بحار» یا «اصول کافی» است به‏‎ ‎‏همین معنی تصریح شده است که معنای ‏‏«حلال محمد حلال الی یوم القیامة»‏‏ یعنی‏‎ ‎‏«خاتمیّت» که لا یجئُ بعده نَبیّ. ‏

‏‏ -  پس احکام ثابت، تا روز قیام استمرار دارد. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، خود روایت معنا کرده که «حلال محمد» در مورد خاتمیّت و اصل دین‏‎ ‎‏است، و شاهد بر صحیح نبودن معنایی که شما اشاه کردید این است که در مسألۀ‏‎ ‎‏استصحاب می گویند: زمان شک و یقین باید به هم متصل باشد. خوب کدام یک از‏‎ ‎‏حلالهای محمد را شما سراغ دارید که در آن هیچ فاصلۀ زمانی نیفتد؟ مثلاً نماز تمام‏‎ ‎‏که جزو حلالهای محمد است، آیا همیشه ادامه دارد؟ نه، بعضی اوقات نماز تمام‏‎ ‎‏است ولی بعضی اوقات هم باید شکسته خوانده شود. پس اینها تابع موضوعاتشان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏هستند. یعنی موضوع هر مقدار که ادامه پیدا کند حکمش هم هست؛ مگر اینکه‏‎ ‎‏بگوییم‏‏: نماز مسافری که به موضوع سفر تعلق دارد، همیشه به این نحوه ادامه دارد.‏‎ ‎‏ولی این متفاوت است با چیزی که می خواهیم از آن استفاده کنیم. ‏

‏‏ -  در فقه و اصول مطرح شده است که یکی از عوامل تعدّد حکم، از‏‎ ‎‏تعدّد و دگرگونی در موضوعات است و با ضمیمۀ مقدمۀ دیگر که احکام به‏‎ ‎‏نحوه قضیۀ حقیقیه مجعولند نه خارجیه، می توان گفت، منظور امام علیه السلام از‏‎ ‎‏«حلالُ محمدِ حلال الی یوم القیامه» این است که هر حکم حلالی یک‏‎ ‎‏موضوع خاصی دارد و هر حرامی یک موضوع خاصی دارد. مثلاً وجوب‏‎ ‎‏پرداخت زکات در انعام ثلاثه در صدراسلام، به لحاظ همان خصوصیات‏‎ ‎‏زمانی و مکانی آن زمان بوده است. این حکم وجوب زکات در هر زمان‏‎ ‎‏دیگری هم برقرار خواهد بود ولو مصادیقش دربستر زندگی و نحوۀ‏‎ ‎‏معیشت مردم دگرگون می شود. و لکن اگر هر حکمی را این گونه معنی کنیم‏‎ ‎‏که هر حلالی با توجه به اینکه تعدد پیدا می کند به تعدد موضوع، این‏‎ ‎‏حلال با همه خصوصیات موضوعش الی یوم القیامه وجود دارد و الآن هم‏‎ ‎‏چنان چه زمانی در جایی از دنیا همان خصوصیات صدراسلام پیدا شود،‏‎ ‎‏همان حلال خواهد آمد و اگر در زمان فعلی دگرگون شود، به فرمایش‏‎ ‎‏حضرتعالی الآن حاکم زکات را توسعه می دهد به غیر از آن موارد. زیرا‏‎ ‎‏موضوع دگرگون شده و هیچ اشکالی هم پیش نمی آید. هم «حلال محمدٍ»‏‎ ‎‏با این خصوصیات «مستمر الی یوم القیامه» و هم حرامش. ‏

‏‏استاد: ‏‏این برداشت، دو اشکال دارد؛ اشکال اول آن این است که جزو احکام‏‎ ‎‏حیثی می شود. ‏

‏‏ -  همۀ احکام حیثی؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏خیر، احکام به اصطلاح فعلی حلال، ظاهرش حلال فعلی هست. این یک‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اشکال است. ‏

‏‏ -  جعلاً و انشاءً؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏انشاءً. در انشا همیشه حیثی است. ولی آنکه اطلاق حکم بر او می شود کرد‏‎ ‎‏آن حکم فعلی است؛ اما حکم حیثی با عنایت است؛ یعنی واقعاً حکم‏‎ ‎‏نیست. مراتب چهارگانه ای که مرحوم آخوند برای حکم درست کرده است،‏‎ ‎‏خودش اعتراف دارد همۀ این مراحل واقعاً مراحل حکم نیست، مثلاً مرحلۀ ملاک،‏‎ ‎‏خود ملاک که حکم نیست. و همچنین مرحلۀ بعد از انشا، که اینها هیچکدام حکم‏‎ ‎‏نیست. مرحلۀ انشاء حکم نیست. مثلاً در مجلس، قانون وضع می کنند و انشا‏‎ ‎‏می کنند؛ با اینکه اصلاً اعتبار همین انشا هم مقید است به اینکه شورای نگهبان آن را‏‎ ‎‏تایید کند. اینها به اصطلاح جهات اعتباری بدون واقعیت است. اما آنچه از ‏‏«هذا‏‎ ‎‏حلالٌ لک»‏‏ متبادر است این است که الآن در آن می توانی تصرف کنی. ‏

‏‏ -  ولی فعلیّتش به فعلیت موضوع است. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه موضوع آن که هست. ‏

‏‏ -  این قضیۀ حقیقیه است. ‏

‏‏استاد: ‏‏ما قبول نداریم که قضیۀ حقیقیه باشد. حرف ما همین است. در قضایای‏‎ ‎‏حقیقیه فقط انشا است. معلّق بر یک حقیقتی است و این حقیقت مصادیقی دارد که‏‎ ‎‏این مصادیق بعداً خواهد آمد، یا مصادیقی است که الآن گذشته است و فعلاً‏‎ ‎‏مصداقی ندارد. اینها حکم فعلی نیست، انشاء است. ‏

‏‏ -  با عرض معذرت، برای اینکه مطلب بهتر روشن شود، حکم «فعلی»‏‎ ‎‏دو اصطلاح دارد و اصطلاح مرحوم نائینی بیشتر در ذهنمان است در حالی‏‎ ‎‏که شما اصطلاح مرحوم آخوند را می فرمایید. وقتی می گویید حکم «فعلی»‏‎ ‎‏است، یعنی وجود دارد، یعنی جعل شده است. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه اینکه فقط جعل شده باشد. بلکه جعل با همان مرحلۀ حیثی هم سازگار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است؛ اما الآن بحث «فعلی» است...؛ این نمی‏‏ ‏‏شود مگر اینکه الآن موضوع و سایر‏‎ ‎‏شرایط، محقق باشد. حتی ممکن است بگوییم شرایطی همچون قدرت باید باشد‏‎ ‎‏تا حکم فعلیّت پیدا کند و الّا لغو است. خلاصۀ نظر ما این است که ظاهر از «حکم»،‏‎ ‎‏«حلیّتها فعلیّه» است. یعنی چیزی را که خدا الآن برای من مباح قرار داده است،‏‎ ‎‏اباحه ای نیست که هیچگاه امکان تحققش نباشد؛ و آنچه شما می گویید که حکم‏‎ ‎‏بر طبیعت موضوع ـ و نه بر افراد و قیودش ـ آمده است، همان مرحله «حیثی» است. ‏

‏‏ -  این محال است که حکم موضوع با بودن قیودش، عوض بشود؛ بلکه‏‎ ‎‏مصادیق قابل تبدّل است، نه موضوع. ‏

‏‏استاد: ‏‏ما فعلاً در معنای حدیث هستیم و می گویند حدیث حکم حیثی نیست.‏‎ ‎‏یعنی الآن صحیح است به من بگویند که تو می توانی این آب را بخوری، این معنای‏‎ ‎‏حلال محمدٍ است؛ اما اینکه «اگر آبی پیدا نکنی، در این شرایط، خوردن این آب بر‏‎ ‎‏تو حلال است» این را نمی گویند که الآن بر من حلال است، بلکه می گویند روی‏‎ ‎‏این موضوع با این شرایط و این خصوصیت، «حلیّت» انشا و جعل شده است؛ اما این‏‎ ‎‏حلیّت تا به منصۀ ظهور و فعلیّت و بروز برسد، فاصله دارد. دست کم باید موضوع‏‎ ‎‏آن وجود داشته باشد و موضوع هم با شرایطش است. لذا با قرینۀ تفسیری که خود‏‎ ‎‏روایت کرده ـ بدور از این اصطلاحات ـ معنایش این است که آن  چیزهایی که «فعلاً»‏‎ ‎‏حلال است. قیود موضوع و خود موضوع هم محقق است و این است که ادامه دارد.‏‎ ‎‏از امام(ره) نقل شده است که: ممکن است بدون اینکه موضوع عوض شود، حکم‏‎ ‎‏عوض شود. این اشکال که شما الآن می‏‏ ‏‏کنید، به حرف امام(ره) هم وارد می‏‏ ‏‏شود.‏‎ ‎‏ گاهی ما موضوع را به اصطلاح علت حکم می دانیم یعنی معرف علت یا خود‏‎ ‎‏علّت می دانیم؛ در این صورت می گوییم آن چیزی که مبتدا قرار داده شده، آیا آن‏‎ ‎‏«علت» حکم است؟ یا آن شرایط و یا موانعی هم که در عبارت ذکر شده، مجموعاً‏‎ ‎‏«معرّف» علت هستند؟ که طبیعی است اگر موضوع را به معنای اول بگیریم هر چه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اضافه کنم مانند زمان، مکان نظیر اینها، حکم عوض نمی شود؛ مگر اینکه علّت‏‎ ‎‏عوض شود؛ امّا اصطلاح در موضوع این باشد که مثلاً «الخمر را موضوع بگیریم،‏‎ ‎‏این موضوع به اصطلاح و علّت حکم است با آن وضعی که دارد؛ اما علت‏‎ ‎‏موقعی تأثیر می کند که شرایط موجود باشد موانع هم مفقود. یعنی اگر مسألۀ احراق‏‎ ‎‏معلق است به اینکه آتش باشد و خشک باشد و این به اصطلاح علت، اما علیّت‏‎ ‎‏تأثیرش مشروط است. این دو حرف است. لذا فرمایش امام(ره) مطلب دیگری‏‎ ‎‏است؛ یعنی ایشان می فرماید علت (موضوع) محفوظ است اما شرط تأثیر آن وجود‏‎ ‎‏ندارد. این حالتی که در زمان یا در مکان پیش آمده است، این حالت عوض شده‏‎ ‎‏ولی موضوع عوض نشده است؛ موضوع یکی است واگر بخواهیم با دقّت عقلی‏‎ ‎‏حساب کنیم ممکن است بگوییم تمام شرایط و عدم موانع اصلاً جزو اجزای علت‏‎ ‎‏نیستند و نمی شود فرض کرد یک چیزی را که همۀ شرایط موجود و موانع مفقود‏‎ ‎‏باشد و باز بگوییم تغییر کرده است. ‏

‏‏ -  آیا پذیرفتن این نظریه به بدعت در دین نمی گراید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏چنین برداشتی صحیح نیست؛ زیرا اگر می گوییم حکم طبق شرایط زمان‏‎ ‎‏و مکان عوض می شود، باز همان حکم اسلام است که عوض می شود. مثلا اگر در‏‎ ‎‏جمله ‏‏«رَجُلٌ شکَّ بین الثلاث و الاربع»‏‏ الغای خصوصیت کنیم و بگوییم این حکم‏‎ ‎‏شامل زن هم می شود، آیا چون «زن» در خلال دلیل ذکر نشده، بدعت می شود؟‏

‏‏معنای بدعت یعنی چیزی که در حاقّ دین نیست؛ اما ما مدعی هستیم  که عرف از‏‎ ‎‏این دلیل، اینطور می فهمد. ‏

‏‏ -  آیا پذیرفتن این تئوری به معنای به کار بردن برخی اصول مطروح نزد‏‎ ‎‏شیعه از قبیل استحسان، قیاس و مصالح مرسله نخواهد بود؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، ما یا با عقل قطعی یک معنایی را درک می کنیم یا با عللی که در خود‏‎ ‎‏روایات ذکر شده است. که ما اتفاقاً همین جهت دوم را تقویت می کنیم. این از نظر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏کبرای قضیه که اگر در جایی حکمت معلوم شد قابل تعمیم است و در این جهت با‏‎ ‎‏علت فرق نمی کند. و اما از نظر صغرا، من می گویم اگر گفته شد: ‏‏«لا تشرب الخمر‏‎ ‎‏لانّه مُسکر»‏‏ از کجا می فهمید ‏‏«لانّه مسکر»‏‏ علت است؟ و در باب ربا می گوید: ‏‏«لو‏‎ ‎‏کان ربا حلالاً لَتَرک الناس التجارات، البیع و الشراء»‏‎[7]‎‏ از کجا می فهمید که هر‏‎ ‎‏موردش اینطور است؟ نمی توان تعمیم داد یا تخصیص زد. مثلاً روایت را تعمیم‏‎ ‎‏بدهیم به اینکه اقتصاد دولتی باشد، اگر اقتصاد دولتی باشد، خوب می گوییم مردم‏‎ ‎‏آن طوری که در بخش خصوصی نسبت به کار دل می سوزانند در اقتصاد دولتی‏‎ ‎‏نمی سوزانند؛ پس نتیجه اینکه ‏‏«لترک الناس...»‏‏ مردم یا اصلاً دنبال تجارت نمی روند‏‎ ‎‏و یا به راههای دیگر می روند. لذا با اینکه تعبیر دارد که ‏‏«لو کان ربا حلالاً لَتَرک الناس‏‎ ‎‏التجارات»‏‏ به چه دلیل این را حکمت قرار بدهیم؟ که بعد دچار مخمصه شویم؛  اگر‏‎ ‎‏دلیل، ظاهر لفظ است که «لام» برای تعلیل است و این فرقی ندارد با مواردی که آن‏‎ ‎‏موارد را هم علت می دانید و آن را، هم معمِّم قرار می دهد و هم مخصص برخی‏‎ ‎‏می گویند در بعضی جاها «لام» آورده شده و ما می دانیم که در جمع افرادش این‏‎ ‎‏حالت وجود ندارد مثل روایتی که در آن پرسیده شده: ‏‏«لِمَ جُعِلَ الجهر فی صلوات‏‎ ‎‏اللیلیّة واجباً؟»‏‏ حضرت می فرماید: برای این که شبها تاریک است و نماز مغرب و‏‎ ‎‏عشا در مسجد می خوانند اگر آهسته بخوانند عابر نمی‏‏ ‏‏فهمد داخل مسجد مشغول‏‎ ‎‏نماز هستند؛ لذا جلوی مسجد راهش را می گیرد و می رود اما خدا جهر را واجب‏‎ ‎‏کرده برای اینکه عابر بفهمد (چون چراغ نبوده) . می گویند اگر بخواهیم این را علت‏‎ ‎‏بگیریم که ‏‏«یدور الحکم مُداره»‏‏ خیلی نقض پیدا می کند. مثلاً حالا که چراغ هست یا‏‎ ‎‏اینکه روز در محلی تاریک نماز اقامه شود پس نماز ظهر و عصر را هم باید بلند‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بخوانند. حال کسی نقضهای فراوان را دلیل قرار بدهد برای این که اینجا حکمت‏‎ ‎‏است نه علت؛ آن وقت بیاید و آن اثر را بار کند. ‏

‏‏نظر ما در این گونه موارد این است که اولاً علت حکم این طور نیست که دائمی‏‎ ‎‏باشد که در همۀ افراد باید وجود داشته باشد یعنی ممکن است غلبه در اکثر افراد‏‎ ‎‏باشد مثل ‏‏«لا تشرب الخمر لانّهُ مُسکر»‏‏، همۀ افراد خمر که مسکر نیست یک‏‎ ‎‏استکان ممکن است اسکار نیاورد پس این را ما نمی توانیم شامل تمام مقادیر خمر،‏‎ ‎‏موضوع بگیریم. ممکن است کسی قبلاَ خمر نوشیده و مست شده ولی الآن اگر یک‏‎ ‎‏شیشۀ بزرگ هم سر بکشد هیچگونه اثری در او نکند؛ پس این هم مسکر نیست. ما‏‎ ‎‏می گوییم جاهایی که علت ذکر شده معنایش این نیست که در همه افراد موضوع‏‎ ‎‏باید وجود داشته باشد؛ حتی در غالب افرادش هم ممکن است این حالت وجود‏‎ ‎‏نداشته باشد، بنابراین، حکم روی طبیعت خمر است؛ در نتیجه در مسألۀ‏‎ ‎‏تخصیص ممکن است این اشکال را بکنیم که اینکه می گویند ‏‏«العلّة یُعمِّم و‏‎ ‎‏تُخصِّص»‏‏ خوب، تعمیمش درست است اما تخصیصش چرا؟ برای فقدان این‏‎ ‎‏علت می گوییم نَه، علت منحصره اگر نباشد ـ این علت هم نباشد ـ ممکن است آن‏‎ ‎‏علت دیگر باشد. بنابراین اگر فرمود: ‏‏«لاتشرب الخمر لانه مسکر»‏‏ ما نمی توانیم یک‏‎ ‎‏فردی از آن را که اسکار ندارد مثلاً یک استکان را خارج کنیم و بگوییم حرام‏‎ ‎‏نیست. خیر ما شاید ‏‏«لاتشرب الخمر»‏‏ که عام و مطلق است را اخذ کنیم. ممکن‏‎ ‎‏است چیز دیگری علت باشد که ما خبر نداشته باشیم و ذکر هم نشده است، و این‏‎ ‎‏هم که در آیه ذکر شده، به عنوان «علت منحصره» نیست که ما به اطلاق ‏‏«لاتشرب‏‎ ‎‏الخمر»‏‏ تمسک می کنیم و آن فرد را تخصیص بزنیم. ‏

‏‏ -  پس نتیجه می گیریم که تبدّل احکامی که در مسائل پیش می آید‏‎ ‎‏عاملش استحسان و قیاس نیست؛ بلکه حکم عقل است. ‏

‏‏استاد: ‏‏چیزهایی که در نظرم هست عبارتند از: 1 -  الغای خصوصیتی است که عرف‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می کند؛ 2 -  تمسک به تعلیل (تعلیل منصوص)؛ 3 -  فحوا (اولویّت)؛ 4 -  عقل (عقل‏‎ ‎‏را یکی از منابع احکام فقهی می دانیم -  چه شیعه و چه سنی ـ) ولی بحثی که هست‏‎ ‎‏و در روایات ما هم شدیداً منکوب و رد شده این است که آن چیزی که اسمش را‏‎ ‎‏عقل و استنباط عقلی می گذاریم، آیا عقل قطعیه است؟ اگر چه همۀ اصول دین به‏‎ ‎‏وسیلۀ عقل اثبات می شود و اگر چه عقل می تواند در بعضی از فروع دین و مسائل‏‎ ‎‏فقهی هم برخی ملاکها را تشخیص دهد، اما نمی تواند. همه ملاکها را درک کند که‏‎ ‎‏مثلاً این مهمتر است یا آن تا بتواند قضاوت کند؛ و یا در کسر و انکسار، جانب‏‎ ‎‏حرمت را مقدم بدارد یا جانب حلیّت را؟ چنین یقینی نداریم. بنابراین عقل، هم‏‎ ‎‏ممکن است در کشف ملاک، قدر داشته باشد (به نحو موجبۀ جزئیه) و هم در‏‎ ‎‏مصلحت جعل حکم. اما اینکه عقل قادر باشد همه احکام الهی و ملاکهای موجود‏‎ ‎‏در جهان را بتنهایی درک کند، کسی چنین نمی تواند ادعا بکند. این در مورد فروع،‏‎ ‎‏اما در اصول فقه، دلیل اکثر مسائل عقل است... . ‏

‏‏اما عمدۀ چیزهایی که در باب حکم حکومتی مورد نیاز است، منشأش عقل‏‎ ‎‏است؛ یعنی در تشخیص مصالح موقته ـ یعنی همان چیزی که امام(ره) نوعاً بر آن‏‎ ‎‏تاکید می کردند ـ عقل است، استفاده از عقل در احکام موقت، هیچ بعید نیست. این‏‎ ‎‏فرق دارد با اینکه بخواهیم مصالح یک موضوع را در طول تاریخ بشریت کشف کنیم‏‎ ‎‏بنابراین در مورد احکام حکومتی ـ که مورد نیاز ما نیز هست ـ عقل هم قدرتش را‏‎ ‎‏دارد، هم کمتر به مشکل برخورد می کند و هم کاربردش را تأیید می کنیم. و دلیل آن،‏‎ ‎‏«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»‏‏ است و شاهدش هم این است که روی هم رفته در فقه قدیمی ما -  که همه‏‏ ‏‏اش مبتنی بر احکام اولیه یا احکام ثانویه بوده -  آن‏‎ ‎‏موقع که دلیل عقلی نداشتیم، پس در حقیقت همان فقه سنّتی است. ‏

‏‏ -  آیا حضرت امام(ره) این نظریاتی که نسبت به حکومت، زمان و مکان‏‎ ‎‏و این گونه مسائل داشتند، در اوایل انقلاب بوده است یادر این اواخر؟ ‏

‏
‏‎

‎‏استاد: ‏‏واقعش این است که ایشان در برخورد با مسائل در زمان انقلاب، یعنی در‏‎ ‎‏زمان حکومت، این نظرات را پیدا کردند. شاید کلیات هم روی همین زمینه ها به‏‎ ‎‏دست آمده باشد. این سخن ایشان حرف درستی است که ولی فقیه حتی می تواند‏‎ ‎‏بر خلاف احکام اولیه حکم کند و بعضی اوقات حکم اولی را نقض کند. برخی‏‎ ‎‏اشکال می کنند که برخی احکام را که مثلاً «عمر»  صادر می کرده، براساس مصلحت‏‎ ‎‏اندیشی بوده است. جواب این است که این اختیار را برای هر کسی نمی‏‏ ‏‏دانیم. بلکه‏‎ ‎‏شرایطی دارد؛ همان طو. ر که از آن روایت استفاده می شود باید حاکمی ادب شده‏‎ ‎‏باشد تعلیم دیده باشد، علمش و تقوایش محرز شده باشد و آنگاه اختیار را به او‏‎ ‎‏محول کنیم. ‏

‏‏ -  آیا پذیرفتن این تئوری، شریعت را تابع و پیرو واقعیتهای زندگی‏‎ ‎‏نمی کند؟ با این که بنای دین بر تغییر شرایط طبق اهداف و آرمانهای الهی است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏واضح هست که نه. ما اگر بگوییم که مثلاً وجود بانک لازم است، ایا واقعاً‏‎ ‎‏لزومش را از این راه کشف می کنیم که در دنیا مردم بدون بانک نیستند؟ نه ما اینجور‏‎ ‎‏که نمی گوییم بلکه می گوییم؛ ما زندگی مذهبی‏‏ ‏‏مان را بدون بانک می توانیم اداره‏‎ ‎‏کنیم یا نه؟ اگر دیدیم که نمی‏‏ ‏‏شود، خوب می گوییم فعلاً بدون بانک این حکم را‏‎ ‎‏تغییر می دهیم؛ اگر حکمی باشد و الا نه. این را هم می گوییم که زندگی کردن با یک‏‎ ‎‏چنین احکام حکومتی، جزو آرمانهای الهی است. من قبلاً نوشته ام که ولی فقیه‏‎ ‎‏توحید را هم می تواند تغییر بدهد. ممکنِ بعضی از آقایان بر من خرده بگیرند؛ اما در‏‎ ‎‏آنجا جوابی داده‏‏ ‏‏ایم و خلاصه‏‏ ‏‏اش این است که اولاً توحیدی که ولی فقیه می تواند‏‎ ‎‏تغییر بدهد توحید اعتقادی نیست – زیرا آن قابل حکم کردن نیست -  بلکه توحید‏‎ ‎‏عملی است. مثلاً ولی فقیه بگوید اینجا نماز نخوانید، به خاطر اینکه این چنین‏‎ ‎‏اشکالی دارد؛ و این حکم هیچ اشکالی ندارد. و عمدۀ نکته‏‏ ‏‏اش این است که همین‏‎ ‎‏توحیدی که اینقدر در نظر شما مهم است و من هم قبول دارم از حکومت مهمتر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است -  زیرا حکومت جزو آرمانهای الهی نیست و امام می فرمود حکومت موقعی‏‎ ‎‏جزو آرمانهای الهی می شود که در پرتو آن توحید زنده بشود. اما تغییر توحید برای‏‎ ‎‏حفظ توحید است؛ یعنی مقدّمه است برای اینکه توحید حفظ بشود. وقتی که‏‎ ‎‏حکومت چیزی را تغییر می دهد مصلحتش در چیست؟ مصلحتش این است که‏‎ ‎‏مثلاً حکومت ضعیف می شود و نمی تواند دفاع بکند؛ پس اگر این تغییر منجر به‏‎ ‎‏تقویت نظام بشود، تقویت نظام منجر به تقویت توحید می شود. پس در واقع ‏‏«ترکُ‏‎ ‎‏التوحید لِلتوحید»‏‏ است. ‏

‏
‏‎

‎

‏‎

‎

• - مأخذ سوره توبه آیه، 103.
• - توبه آیه. 60.
• - وسائل الشیعه چاپ اسلامیه (20 جلدی) جلد 19، ص 148، حدیث 8.
• - سوره نساء، آیه 92.
• - اصول کافی چاپ انتشارات اسلامیه، ج1، ص47 باب البدع و الرأی و المقاییس حدیث 19.
• - بحار الانوار، ج2، ص260، حدیث17.
• - وسایل الشیعه چاپ انتشارات الاسلامیه (20جلدی)، ج12 ابواب الربا باب 1، حدیث 8ص 424.