فلسفه و اهداف نهضت عاشورا

‏‏فلسفه و اهداف نهضت عاشورا‏

‏‏در خصوص فلسفه و اهداف نهضت عاشورا و تبیین این حادثه محققین آرا و نظرات متفاوتی مطرح نموده اند. لطفاً دیدگاه خود را در این زمینه بیان بفرمایید.‏

‏‏هادویان:‏

‏‏در تحلیل و تفسیر نهضت امام حسین و انگیزه های قیام ایشان، خوشبختانه از اسنادی که در این زمینه وجود دارد، سخنرانیها و خطبه ها و نامه های حضرت، تمام ابعاد قضیه را می توان استنباط کرد.‏

‏‏امّت اسلام و حاکمیت جامعه اسلامی، دو عرصه وقوع انحراف‏

‏‏امام حسین به عنوان یک شخصیت برجسته جامعه اسلامی آن زمان و به عنوان امام که رسالت الهی را بر دوش می کشد با دو مشکل و یا دو واقعیت واژگون شده و به انحراف کشیده شده روبروست: 1- مسئله امت 2- مسئله رهبری. اگر به جامعه اسلامی آن زمان و حاکمیتی که بر این جامعه حکومت می راند توجه کنیم و ابعاد انحرافی را که در این دو زمینه به وجود آمده، مورد بررسی قرار دهیم و آن را با زمان حضرت رسول مقایسه کنیم می بینیم که انحراف به جایی رسیده که امام در این برهه خاص دیگر نمی تواند در مقابل آن ساکت بماند و وظیفه الهی خود را- که بر عهده هر فرد مسلمان می باشد- به عنوان اصلاح این دو امر مطرح می کند. آنچه که معمولاً به عنوان روح کلی حاکم بر نهضت عاشورا معرفی شده، مسئله امر به معروف و نهی از منکر است اما وقتی صحبت از امر به معروف و نهی از منکر می شود، بیشتر به منکرهایی که در شخص یزید و حکومت امویان وجود داشته، اشاره می شود. امام حسین در موارد مختلف روی مسئله امت تاکید کرده است؛ یعنی به موازات اینکه حاکمیت از سرچشمه اصلی خود انحراف پیدا کرده است، این حاکمیت ناشایست روی ‏

‏
‏‎

‎‏امت هم تاثیر گذاشته است. حال اینها هر کدام در جای خود قابل بررسی است که چه عواملی باعث شده که حاکمیت و امت به آن وضع دچار شود.‏

‏‏توصیف جامعه آن روز در بیان امام(ع)‏

‏‏ریشه انحرافی که در امت اسلامی ایجاد شد به سالهای قبل از قیام امام حسین باز می گردد.‏

‏‏امام حسین دو سال قبل از مرگ معاویه در سفر حج خود، افراد برجسته آن زمان را جمع می کندو در منی سخنانی ایراد می فرماید. از این سخنرانی روشن است که جامعه، نزدیک به نیم قرن بعد از رحلت پیامبر به چه جایی رسیده است. در این سخنرانی خطاب حضرت به بزرگان عصر خود، خطابی عتاب آلود و سرزنش آمیز است و پس از خواندن آیات امر به معروف و نهی از منکر یادآور می شود که علمای یهود به خاطر این دو قرآن مورد لعن و نکوهش خدا قرار گرفتند که از این وظیفه الهی سرباز زدند. امام خصوصیات جامعه آن روز را بیان می کند و می فرماید: شما در مورد بیشتر قوانین خدا کوتاهی کردید؛ بیشتر حقوق الهی را که بر عهده دارید فرو گذاشتید؛ حق ملت را نادیده گرفتید؛ حق افراد ناتوان و بی قدرت را ضایع کردید و اما اگر یک حق بی اساس برای خودتان پنداشتید، به دنبال آن رفتید... شما در سایه عزت خدا به جایی رسیدید، ولی به خداشناسانی که ناشر خداشناسی هستند اعتنا نمی کنید...‏

‏‏اتفاقاً این مسئله ای است که بعد از هر انقلابی ممکن است پیش بیاید که قشری که زحمت زیادی برای انقلاب نکشیده اند، کارها و مقامات را در اختیار بگیرند و مجاهدان حقیقی مورد بی اعتنایی قرار گیرند. در واقع می شود این طور استنباط کرد که روح سودپرستی و فردگرایی و روح عصبیّت جاهلی در جامعه زنده شده و روح دینی و غیرت مذهبی از میان رفته و این در واقع ترسیم جامعه آن روز است؛ یعنی آنهایی که امید می رفت ترمز حاکمیت باشند و زمام حاکمیت جامعه می بایست به دست آنان باشد و به حاکمیت، آنها خط بدهند، خود به واسطه عوامل مختلف به این درجه از انحطاط گرفتار آمده اند. بعد امام به یک نکته اساسی اشاره می کند که این در تحلیلهای بعدی ما باید کاملاً مدنظر قرار ‏

‏
‏‎

‎‏گیرد. امام می فرماید شما به سلطه بنی امیه، معاویه و یزید، گرفتار نشدید مگر به خاطر دلبستگی به دنیا و ترس از جهاد. بنابراین در برهه خاصی امام با جامعه ای مواجه شد که این چنین از دورن منحط شده و ارزشها در آن بی ارزش شده است.‏

‏‏اصلاح امّت و حاکمیت جامعه اسلامی، دو بعد حرکت اصلاحگرانه امام(ع)‏

‏‏حرکت امام حسین در واقع یک حرکت اثباتی است که به قصد اصلاح امور جامعه و اصلاح حاکمیت انجام شده است.‏

‏‏ثبوت اصل مبارزه و قیام و تحول پذیری شکل آن‏

‏‏با توجه به رسالتی که امام دارد، ضرورت قیام مشخص است، اصل قیام ثابت است، اما اینکه این قیام در چه شکلی ظهور یابد این روند حوادث است که شکل قیام را تعیین می کند. مسئله چنین نیست که اصل قیام برنامه خاصی نداشته باشد، امام هدف کلی نداشته باشد و حوادث اهداف را تحمیل کند. مسلم است که امام باید این حرکت را انجام دهد. امر به معروف و نهی از منکر گستره وسیعی دارد که حتی تشکیل حکومت به عنوان بزرگترین معروف در آن زمان را نیز شامل می شود و منافاتی ندارد که ما هدف امام را تشکیل حکومت هم بدانیم کما اینکه در دیدگاههای حضرت امام خمینی(س) هم می بینیم این گرایش وجود دارد. بنابراین اگر ما روند حوادث را مطرح می کنیم، صرفاً شکل ظاهری قیام را مشخص می کند. اگر بخواهیم تشبیه کنیم مثلاً در انقلاب اسلامی ما، شهادت مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی نقطه شروع انقلاب است، انقلاب را تسریع می کند ولی در واقع این حادثه به قضیه شکل داده و آن را در کانال خاصی انداخته است. تاثیر این حادثه به معنای این نیست که بگوییم امام از قبل برنامه نداشته است.‏

‏‏ذاکر صالحی:‏

‏‏ابتدا لازم است مقدمه ای را عرض کنم و آن اینکه اصل ورود به این مناقشه که هدف امام حسین از قیامشان چه بوده است، مسئله تشکیل حکومت بوده یا شهادت طلبی صرف بوده یا امر به معروف و نهی از منکر و... به نظر من کار مقدسی است، ولی توقّف در این ‏

‏
‏‎

‎‏مناقشه کار خوبی نیست.‏

‏‏حرکت امام(ع) دارای سلسله مراتبی از اهداف‏

‏‏با دقت نظر در آرای محققین می توان این فرضیه را مطرح کرد که حضرت اباعبدالله تنها یک هدف را در نظر نداشتند، بلکه در سیره مبارزه خود سلسله مراتبی از اهداف را به دنبال بودند. ما باید یک شبکه اهداف رسم کنیم و هدفهای کوتاه مدت و فوری، هدفهای میان مدت و اهداف دراز مدت و غایی ایشان را مشخص کنیم. برآیند آرای همه محققین ما می تواند در چنین مدلی قرار گیرد. مثلاً مسئله امر به معروف و نهی از منکر، با توجه به اینکه وجوب شرعی فوری دارد می تواند به عنوان هدف کوتاه مدت و فوری حضرت امام مطرح شود، هر چند که ایشان بداند که در راه اجرای این امر به شهادت می رسد. در این مسیر هدف میان مدت ایشان هم می تواند برانداختن دستگاه بنی امیه و محو آثار سوء کجرویها، بدعتها، خلافکاریها و تجمل پرستیهای آنان باشد و طرح دراز مدت ایشان هم پی گیری فرآیند حکومت اسلامی- نه لزوماً از طریق پیروزی فوری نظامی- در نظر گرفته شود(با توجه به شواهدی که در دست است). مسئله شهادت طلبی هم این قضیه را نفی نمی کند و اصولاً به نظر من مسئله شهادت طلبی را به عنوان یک هدف باید کنار گذاشت، زیرا شهادت طلبی صرفاً می تواند به عنوان روحیه یک مجاهد مطرح باشد و خود نمی تواند یک هدف تلقی شود. حفظ اسلام و اقامه حق و عدل و حدود الهی که امام در سخنان خود به آن اشاره دارند نیز می تواند به عنوان هدف غایی در این مدل جای گیرد.‏

‏‏تتبعی که بنده در فرمایشات حضرت امام خمینی(س) داشتم نشان می دهد که ایشان اصلاً در این قضیه تعارضی نمی دید. ایشان متعرض تک تک این اهداف شده اما هیچگاه تلاش نکرده تعارضی را در این باب حل کند.‏

‏‏رمضانی:‏

‏‏به نظر بنده دیدگاههای مختلفی که برای ورود به بحث وجود دارد یک طرف قضیه است، طرف دیگر مسئله این است که ابتدا از روش تحقیق خودمان شروع کنیم و آن را ‏

‏
‏‎

‎‏قدری منقح کنیم که از کدام منظر و با چه رویکردی می خواهیم به این نهضت و قیام نگاه کنیم.‏

‏‏موضوعات مطرح در رویکرد کلامی به عاشورا‏

‏‏یکی از این رویکردها، رویکرد کلامی است که مسائل چندی از این منظر می تواند مورد بحث قرار گیرد. رویکرد کلامی به نهضت عاشورا بر دین شناسی خاصی استوار است و باصطلاح پشتوانه آن یک فلسفه دینی خاص است نه هر نوع دین شناسی و در آن جغرافیای دین شناسی می توان نهضت عاشورا را تبیین و تفسیر کرد. بنابراین اولین قدم این است که دین شناسی خاصی را تعریف کنیم و نهضت عاشورا را در آن مجموعه جایگزین کنیم. یکی دیگر از مباحث کلامی، بحث امامت و خلافت است که باید مبنای آن روشن شود زیرا بر اساس تعریف خاصی که از امام می شود، نهضت تحلیل می گردد. بحث علم امام و عصمت امام باز کلیدی است در این رویکرد کلامی. مسئله تشکیل حکومت که بر چه اساسی باید باشد، از دیگر مباحث در این زمینه است. دیدگاه معتقد به وجوب اطاعت از اولی الامر و مکتب جبر به عنوان زمینه ساز حکومتهای جائر باید نقد گردد و... .‏

‏‏موضوعات مطرح در رویکرد فقهی به عاشورا‏

‏‏رویکرد دیگر، رویکرد فقهی است که باز یک سلسله مباحث از این دیدگاه مطرح می شود مثل حرکت متابعت از طاغوت و وجوب کفر ورزیدن به آن، امر به معروف و نهی از منکر و مراحل آن که در چه مرحله ای می تواند وارد قتال و جنگ شود، مسئله القای نفس در تهلکه که آیا حرکت حضرت مصداق آن است یا خیر، موارد جواز جنگ با مسلمان(ولو که مسلمان ظاهری باشد) و... از جمله مسائلی هستند که در رویکرد فقهی می توانند مورد بررسی قرار گیرند.‏

‏‏رویکرد تاریخی به عاشورا و موضوعات آن‏

‏‏رویکرد تاریخی به جهت می تواند پشتوانه سایر رویکردها باشد زیرا مدارک و اسناد را ارزیابی می کند و سخنان امام را دست نخورده به دست می دهد، ولی به یک لحاظ هم می تواند خود رویکرد مستقلی باشد که در این رویکرد هم مباحث مختلفی می گنجد: ‏

‏
‏‎

‎‏سوابق مخالفتهای بنی امیه با اسلام و کیفیت اسلام آوردن آنها، بررسی واقعه سقیفه و چگونگی انتقال قدرت به خلفا، بررسی موارد انحراف خلفای سه گانه از حکم خدا، چگونگی به قدرت رسیدن بنی امیه و بازگشت ارزشهای اسلامی به ارزشهای قومی و جاهلی، نقض پیمان صلح با امام حسن توسط معاویه و ولایت عهدی یزید، انحرافات و مفاسد یزید و دستگاه حکومت اموی و بعد هم تحلیل گزارشاتی که از مرحله اقدام یزید برای اخذ بیعت از حضرت تا مرحله شهادت و سپس تا پایان اسارت اهل بیت ایشان موجود است.‏

‏‏رویکرد به عاشورا از منظر کلام جدید و مباحث آن‏

‏‏رویکرد دیگری که به نظر بنده باید مورد بحث قرار گیرد، رویکرد به نهضت از دیدگاه علوم و تمدن جدید است که شاید بتوانیم آن را رویکرد کلامی جدید بنامیم. در اینجا نیز بحثهای مختلفی ممکن است مطرح شود مانند اینکه اگر فرضاً حکومت طاغوت از طریق رای مردم و انتخاب مردم بر سر کار بیاید، نقش فرهنگ عاشورا در این مورد چه خواهد بود و چه راهی را برای مبارزه پیشنهاد می کند؛ و یا اینکه فصل ممیّزه قیامهای عاشورایی و حرکتهای تروریستی چیست؟. الآن شیعیان لبنان و فلسطین که دقیقاً فرهنگ عاشورایی را از انقلاب اسلامی گرفته اند، متهم به تروریسم هستند. تحلیل قیام امام از دیدگاه جامعه شناسی و روان شناسی و پاره ای از علوم جدید و فلسفۀ تاریخ نیز در محدوده همین رویکرد قرار می گیرد. به نظر من اگر این تفکیک صورت گیرد، ما بحث را خیلی راحتتر و بهتر پیش خواهیم برد و در هر زمینه مخاطبین خاصی داریم و می توانیم مدارکی ارائه دهیم که مورد قبول اهل آن علم باشد و مناقشات تا حد زیادی از بین برود.‏

‏‏تبیین انسانی و عقلانی از نهضت عاشورا و ابعاد قدسی و الهی آن‏

‏‏چگونه می توان میان منظر کلامی و الهی به حادثه عاشورا و منظر سیاسی، اجتماعی و تاریخی به آن جمع نمود که در عین آنکه قداست و الهی بودن این رویداد محفوظ بماند، تحلیل و فهم آن به عنوان یک حرکت بشری در بستر اجتماعی- تاریخی آن و در سیر حوادث نیز امکان پذیر باشد؟‏

‏
‏‎

‎

‏‏جلیلی:‏

‏‏به نظر می آید که باید بحث را از قبل تر از جایی که شروع کردیم، آغاز کنیم. اگر انسان بخواهد وارد بحث از فلسفه و اهداف قیام عاشورا و تحلیل آن شود، می توان گفت که خود این تحلیل نیازمند اتخاذ موضع خاصی در باب این تحلیل است. کسانی که حادثه را به علم امام منوط می کنند، وارد تحلیل انسانی آن نمی شوند.‏

‏‏ضرورت تبیین عاشورا از هر دو منظر انسانی و الهی‏

‏‏به طور کلی نسبت به این حادثه دو نگاه می توانیم داشته باشیم:1- نگاه آسمانی2- نگاه زمینی و به تعبیر خود شما یک نگاه از چشم خدا و یک نگاه از چشم انسان. آنچه که برای ما مهم است داشتن هر دو منظر است. این دو منظر جای همدیگر را نمی گیرند. به عنوان یک انسان متدین، ما در دو افق می توانیم قرار گیریم.1- از چشم خداوند به این مسئله بنگریم؛ یعنی در واقع از این حادثه یک تحلیل فرا تاریخی کنیم.2- از افق انسانی نگاه کنیم و مسائل و امور را با تحلیل خردمندانه و محاسبه گری معمول انسانی بررسی کنیم.‏

‏‏به کارگیری هر دو نگرش در سیره ائمه(ع)‏

‏‏هیچیک از این دو نگاه خروج از سنت دینی نیست؛ یعنی ما در سیره ائمه هر دو نوع نگرش را می بینیم. در نهج البلاغه تحلیلهایی که امام علی از بعضی از تصمیم گیریهای خود دارد نشاندهنده این مسئله است که ایشان وقتی با مردم صحبت می کند، امور را تحلیل خردمندانه می کند و تصمیم خود را همراه با تحلیل به مردم ابلاغ می کند؛ مثل آن مورد که می فرماید من در برابر دو وضعیت قرار گرفته بودم: یکی اینکه با دستان بریده اقدام کنم؛ دیگر اینکه بنشینم و با تلخی تمام صبر پیشه کنم. بعد ایشان می گوید که من محاسبه کردم نشستن و صبر کردن را با عقل و خرد بیشتر سازگار یافتم. این نوع تحلیل، بیان یک سیره و روش است که نشان می دهد امام علی به اینکه بگوید به من امر شد، توصیه شد، کفایت ‏

‏
‏‎

‎‏نمی کند. این نوع تحلیلها در مواضع دیگر تصمیم گیری امام بوضوح دیده می شود. برای نمونه به خطبه پنجم نهج البلاغه، خطبه شقشقیه و نامه71 می توان اشاره کرد.‏

‏‏تحلیل پذیری رفتار معصومین(ع)، لازمه اقتدا به آنان‏

‏‏علاوه بر اینها، مسئله اینجاست که ما انسانها به عنوان اینکه ائمه(ع) را مقتدای خود می دانیم، مقتدا بودن آنها برای ما مبتنی بر یک هم سطحی و هم افقی است. اگر این افق مشترک نباشد، اگر سطح یکسان نباشد، متابعت امکان پذیر نیست. ما متابعت از امام، یعنی الگوبرداری و درس آموزی از امام را منوط و مشروط به این می دانیم که یک نوع همترازی در سطح حرکت وجود داشته باشد، نه اینکه ما انسانها در روی زمین حرکت کنیم و امام در آسمانها. ایشان از نیروی ویژه ای برخوردار باشد که ما دستمان از آن کوتاه است و باز ما همچنان بخواهیم از ایشان پیروی کنیم. این مسئله به هیچ وجه انکار علم امام نیست. اگر بنا را بر این بگذاریم که امام از افق خاصی می نگرد که ما نمی توانیم از آن افق نگاه کنیم، از مجرایی تصمیم می گیرد که ما دسترسی به آن مجرا نداریم، در این صورت تحلیل ما کور است و چیزی نمی توانیم به دست آوریم و متابعت ما نیز امکان پذیر نیست. اگر بخواهیم امام الگوی ما واقع شود، ناچار هستیم- همچنان که سیره ائمه(ع) نیز چنین بوده که امور را تحلیل خردمندانه و محاسبه عقلانی می کردند- که به تحلیل بپردازیم و از متابعت صوری و ظاهری از حرکتها و رفتارهای بزرگانمان بپرهیزیم.‏

‏‏ضرورت جمع میان دیدگاه کلامی و اصول تحلیل تاریخی در بررسی تاریخ‏

‏‏نکته دیگری که می خواهم اضافه کنم این است که ما به عنوان یک متدین و به عنوان کسی که می خواهد یک حادثه تاریخی را تحلیل کند دو دغدغه داریم: یکی اینکه ملاکهای دینی را رعایت کنیم، و دیگر آنکه معیارهای استنباط درست تاریخی را به کار بندیم.‏

‏‏در چنین جایی است که بواقع با مشکل مهمی مواجه می شویم و آن اینکه پاره ای از باورهای دینی ما ممکن است با پاره ای از استنباطهای محض تاریخی نخواند؛ یا از آن سو پاره ای از استنباطهای تاریخی ما با پاره ای از اعتقادات دینیمان معارضت پیدا کند. در اینجا آنچه مهم است این است که ما در مقام یک دیندار و به عنوان یک تحلیلگر تاریخ، به هر دو ‏

‏
‏‎

‎‏باید وفادار باشیم و نمی توانیم فرضاً چنین روشی اتخاذ کنیم که اصالت را به باورهای دینی خود بدهیم، هر چند که با اصول مسلم و روشهای تاریخی و استنباطهای آشکار اهل تاریخ نخواند. از آن طرف هم نمی توانیم بگوییم که ما به چشم یک مورخ صرف نگاه می کنیم هر چند با باورهای دینی ما تعارض آشکار پیدا کند. بنابراین باید به ناگزیر به وجه جمعی میان این دو بیاندیشیم و هیچکدام را مغفول نگذاریم.‏

‏‏تفاعل تحلیلگر با اسناد تاریخی در تحلیل تاریخ‏

‏‏نکته بعدی که می خواهم در این مسئله توضیح دهم این است که ما اکنون از قضیه عاشورا و قیام حضرت یک فاصله تاریخی پیدا کرده ایم و هر کس می خواهد در تحلیل آن از افق خاص خود وارد شود و از منظر خاص خود به این حادثه نگاه کند. این منظرها همیشه به میل و هوس نیست دیدگاهی که یک مورخ دارد، باورهایی که یک مورخ دارد، دیدگاه و باور خاصی است و چارچوب خاصی برای تحلیل به دست می دهد؛ یعنی در واقع یک مورخ با تفاعلی روبروست، تفاعلی که دانسته ها و باورهای مورخ با اسناد تاریخی برقرار می کند. در این مسئله چند عنصر خیلی مهم دخیل است: دین شناسی فرد، امام شناسی فرد و مهمتر از این دو، توقعات و انتظاراتی که از دین و امام دارد، تمام اینها به آن تحلیل شکل می دهد. مثلاً اگر اعتقاد شما این باشد که در دین برنامه ای برای حکومت نیست، ادیان برای برپایی حکومت نیامدند، هیچ وقت در تحلیل قیام عاشورا، آن را حرکتی برای تشکیل حکومت تفسیر نخواهید کرد.‏

‏‏می خواهم این نکته را بیان کنم که انسانها در مقام تحلیل وارد یک تفاعل و دیالوگی با متن حادثه می شوند، پرسشهایشان را مطرح می کنند و سودای خود را در نظر می آورند. کسی که به دنبال فهم عزتمندانه از قیام امام حسین است آن را عزیز خواهد دید و کسی که خصلت لذت مآبانه دارد، طبیعتاً وقتی وارد تحلیل قیام عاشورا می شود، برداشت او متناسب با چنین روحیه ای است. خیلی از برداشتهای ما به پرسشها و انتظارات و دغدغه های ما باز می گردد. وقتی وارد تحلیل یک حادثه می شویم یعنی بواقع با حادثه دیالوگ برقرار می کنیم؛ اسناد را به سخن گفتن وامی داریم و از آنها می پرسیم و پاسخ می گیریم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏در بحث نگاه تاریخی و نگاه متدیّنانه اشاره کردید که در مواردی این دو نگاه ممکن است با یکدیگر تزاحم پیدا کنند. پرسش اصلی این است که برای حل تزاحم چه راه حلی وجود دارد؟‏

‏‏اینکه نگاه تاریخی و نگاه متدیّنانه در صورت تعارض چگونه قابل جمع است، این مسئله برمی گردد به اینکه یک متدیّن که قائل به دینی است، آن دین نسبت به داده های تاریخی چه موضعی دارد. اگر از نظر آن دین داده های تاریخی با ارزش باشند و آن دین انسان را به مطالعه تاریخی دعوت کند و تاریخ را به عنوان یک منبع معرفت آموز تلقی کند، طبیعتاً اگر کسی در تاریخ مطالعه کرد و از آن معرفتی آموخت و آن معرفت مضبوط و روش مند بود، آن داده ها از نظر آن دین محترم و قابل اعتنا خواهد بود؛ یعنی نمی توان به کسی گفت که برو از تاریخ درس بیاموز ولی هر چه نتیجه گرفتی نزد ما چندان ارزش و اعتباری ندارد. اگر ما عینیت و اصالت و اعتباری برای داده های درست و روش مند تاریخی قائل باشیم، طبیعتاً نمی توانیم از داده های تاریخی چشم بپوشیم. هم آن نگاه متدیّنانه و هم نگاه تاریخی، یعنی هم روش فهم دین و هم روش فهم تاریخ نهایتاً داده هایی در اختیار ما می گذارند که این داده ها باید خانه های افقی و عمودی یک جدول را به نحو هماهنگ پر کنند.‏

‏‏ایزدی:‏

‏‏فرمایشات متین و بنیادی برادرمان آقای جلیلی زمینه را باز کرد که من چند نکته تکمیلی را عرض کنم: اساساً فرض کردن دو دیدگاه، دیدگاه دینی و دیدگاه تاریخی ممکن است ابهام ایجاد کند. ما نوعاً وقتی می گوییم دین، باید ببینیم کدام دین و با چه ویژگیها و چه تلقی ای از مسائل مدّ نظرمان است. به این شکل شاید مورد نداشته باشد که لزوماً دین را به ماهو دین در قبال علم تاریخ قرار دهیم. اما یک نکته هست و آن اینکه نوعاً دیدگاه اوّل بر تلقی ما از مسائل تاریخی تقدم داشته است و مورّخین ما به تاریخ به عنوان تجلیگاه اراده الهی نگریسته اند و مشیت الهی را در تاریخ جاری دیده اند. به هر حال باید ببینیم مشیّت ‏

‏
‏‎

‎‏الهی با اراده و اختیار بشری در وقوع حوادث تاریخی چگونه قابل جمع است. تا آنجا که به دین مبین ما بر می گردد، قرآن کریم می فرماید: ‏‏ان الله لا یغیّر ما بقوم حتّی یغیّروا ما بانفسهم‏‏، یعنی اراده بشری را مبنای تحولات و حوادث تاریخی معرفی کرده است.‏

‏‏تبیین سیره ائمه(ع) در گرو شناخت شرایط اجتماعی- تاریخی آنان‏

‏‏در حادثه عاشورا ما از یک طرف کلام و عمل و اقدام معصوم را داریم و از طرف دیگر حوادث جامعه را. از آن طرف قضیه یک شکل محتوم دارد، اما این حتمیت و قطعیت به اقتضای حوادث اجتماعی- سیاسی شکل خاصی به خود می گیرد. لذا ما اگر خواستیم قول و فعل معصوم و امام را به عنوان یک اسوه تبیین کنیم، بناگزیر باید بدانیم که امام این موضع را در مقابل چه پدیده ای و در چه شرایطی گرفته است. اگر این مسئله برای ما تبیین شود در آن صورت قابل انتقال به زمان حال و قابل تطبیق به شرایط ما هم هست. اما اگر این چنین تحلیل نشود به صورت یک مسئله کلی باقی می ماند که ممکن است به هر نحوی بشود از آن برداشت کرد و این نکته که آقای جلیلی فرمودند که ما بر اساس نیاز خود به سراغ تاریخ می رویم و پاسخ پرسشهای خود را از تاریخ می گیریم، البته در عین حال که یک واقعیت است، یک تاسف هم دارد و آن اینکه ما تاریخ را از دید خودمان می بینیم، آن طور که می خواهیم می بینیم نه آن طور که بوده است و همین برای ما جلوه ها و چهره های متفاوتی از یک حادثه ایجاد می کند که با آن خود را توجیه می کنیم، به کار خود مشروعیت می دهیم و ناخودآگاه به جای اینکه امام اسوه ما باشد افکار خویش را اسوه خود قرار می دهیم و این یک خطر هم هست. لذا اگر خواستیم تاریخ را درست بشناسیم و بر اساس شناخت پدیده های تاریخی، قول و فعل امام را برای خود تبیین کنیم، باید در متن آن حادثه تاریخی قرار بگیریم. از این طرف وارد تاریخ نشویم، از آن طرف وارد شویم؛ یعنی هنر یک مورخ و تحلیلگر تاریخ باید این باشد که پروژکتوری به آن صحنه تاریخ انداخته و آن صحنه را برای بینندگان روشن کند. این نورافکن فقط روشنایی می دهد، پدیده ها را دستکاری نمی کند. قابل رویت شدن یک رویداد تاریخی برای مورخ ممکن نیست مگر اینکه خود را به جای فردی بگذارد که در آن حادثه حضور داشته است. مورخ باید یک هنر دیگر هم داشته باشد ‏

‏
‏‎

‎‏و آن اینکه در همان حال که خویش را بازیگر صحنه یا ایفا کننده نقش در صحنه قرار می دهد، خود را منتزع هم نگهدارد که بتواند حادثه را ارزیابی کند؛ یعنی در عین حال که نقشهای مختلف را تجربه می کند، بتواند از یک دید وسیعتر و بالاتر از همه این نقشها آنها را با هم تلفیق کرده و جایگاه هر کدام از آن پدیده ها را در شکل گیری آن حادثه تاریخی روشن کند. در چنین صورتی است که فعل معصوم حجت است، اما حجّیتش در خصوص آن پدیده خاص است که اگر شناخته شد قابل درس آموزی و تاسی هم هست.‏

‏‏هادویان:‏

‏‏شهادت «ابزار» حرکت امام(ع) و نه «هدف» آن‏

‏‏در مورد مسئله شهادت طلبی حضرت امام حسین که بعضی آن را هدف قیام امام حسین معرفی کرده اند باید قدری تامل کرد. اگر منظور این است که شهادت هدف اصلی امام بوده و به عنوان یک هدف به آن نگاه کنیم، این رای کاملاً مردود است. آنچه که عمدتاً مطرح شده مسئله علم امام به شهادت است و این تفاوت دارد با اینکه شهادت هدف امام باشد. اما اگر به عنوان ابزار به شهادت نگاه کنیم می توان پذیرفت که امام از شهادت خود و افراد برجسته خاندان پیامبر به عنوان یک ابزار استفاده کرد. امام در هیچ موردی مطرح نفرمود که من به خاطر شهید شدن می روم و در همه جا مسئله اصلاح وضعیت موجود را مطرح نمود.‏

‏‏رمضانی:‏

‏‏نکته دیگری که شاید در حین بحث های دوستان اشاره شد ولی اگر برجسته شود بهتر است، بحث الگو بودن امام در طول تاریخ است. چرا ائمه ما متعدد هستند و سیره های مختلفی دارند؟ یکی صلح می کند، دیگری جنگ می کند و سومی به تشکیل حوزه علمیه و مباحث علمی می پردازد. یکی از حکمتهایی که برای این نکته ذکر می شود این است که ما برای هر موقعیت زمانی خاص بتوانیم از ائمه الگو و سر مشق داشته باشیم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ذاکر صالحی:‏

‏‏تبیین رابطه «تکلیف» و «نتیجه»‏

‏‏این شیوه بحث که همیشه دین و دنیا، دنیا و آخرت، طبیعت و ماورای طبیعت، مادی و الهی، زمینی و آسمانی را مقابل هم قرار دهیم، به همان دیدگاه مکانیکی غربیها باز می گردد که هم در تحقیقات تاریخی و هم در برخوردشان با دین این تقابل را به صورت خشک به کار می برند. سوال دوم به این دیدگاه مربوط می شود که ما اصلاً این مدل را قبول نداریم. در مراجعه به فرهنگ و منابع اسلامی نیز چنین تقابلی بصراحت دیده نمی شود. ثمره این دیدگاه در برداشت ما از «مامور به تکلیف بودن» یا «مامور به نتیجه بودن» آشکار می شود. در بین عوام و بعضاً خواص مشاهده می گردد که از مامور به تکلیف بودن حضرت سیدالشهدا سوء برداشت می شود، یعنی مامور به تکلیف بودن به این معنا تلقی می شود که امام فقط مامور بود کاری را انجام دهد بدون اینکه دقت و عنایتی در عواقب و تبعات و آثار آن عمل داشته باشد. در حقیقت این برداشت منجر می شود که از آثار عمل خود سلب مسئولیت کنیم و عقلانیت و محاسبه گری به مفهوم مثبت آن را در کارهای خود کنار گذاشته و به درون بینی صرف بپردازیم و از عالم بیرون غفلت داشته باشیم. در اینجا چند نکته را باید توضیح دهیم: یکی اینکه به جز معصوم، بقیه مومنین و مکلفین به کنه حقایق هستی و فلسفه تشریع احکام احاطه ندارند تا بتوانند نتیجه عمل خود را قبل از هر اقدامی دقیقاً درک کنند و از طرفی اعمال، نتایج آنی و فوری ندارند. در فرآیند پیچیده تقابل اجزای عالم و پیچیدگی نظام اجتماعی و با توجه به غیر محسوس بودن جنبه های روان شناختی و جهان شناختی کردارهای انسان، لزوماً خود انسان نمی تواند قبل از مبادرت به عمل، نتیجه نهائی آن را دقیقاً پیش بینی کند.‏

‏‏بنابراین در تحلیل حادثه عاشورا با این برداشت از مامور به تکلیف بودن ممکن است خدای ناکرده به این سمت نزدیک شویم که عمل امام حسین را نوعی انتحار بدانیم که ناشی از فشار شدید بوده و یا نوعی عقده گشایی و حرکت کور سیاسی و شورش بی هدف که بعضی از مستشرقین دقیقاً به این مسئله تصریح کرده اند و بعضی از عوام هم ناخودآگاه به این ‏

‏
‏‎

‎‏نوع تجزیه و تحلیلها کشیده می شوند در حالی که دقت نظر در رفتار امام نشان می دهد که حرکت ایشان دقیقاً یک حرکت حساب شده بوده است و به دلیل همین حسابگریها، یک درگیری کوچک نظامی این قدر شعاع پیدا کرده که پانزده قرن است جامعه ها از برکات آن بهره می برند. حال من نمی خواهم به مواردش اشاره کنم.‏

‏‏مسئله تکلیف دقیقاً به بحث اصالت وظیفه در فلسفه سیاسی بر می گردد که برای انسان یک عده کمال ذاتی تعریف می کنند و معتقدند که انسان باید به سوی این کمال ذاتی سیر کند. در عالم سیاست این سیر به سوی کمال ذاتی عمل صالح سیاسی به شمار می آید. بنابراین حرکت امام حسین یک عمل صالح سیاسی است که ایشان مامور به انجامش می باشد ولی تشخیص عمل صالح سیاسی در آن برهه از زمان که امام حسین آن را قیام علنی علیه یزید تشخیص داده است، کار کوچکی نبوده و نباید تلقی شود که این عمل صالح سیاسی فقط یک تکلیف صرف است با قطع نظر از اینکه از آن نتیجه ای حاصل شود یا نه. من معتقدم عمل صالح سیاسی یعنی عملی که هوای نفسانی در آن دخالت نکند. هنگامی که انسان در انبوهی از تحلیلها و شرایط پیچیده درست عمل کند، یعنی صالح عمل کند، احراز نتیجه قطعی است و علت تامّه برای وصول نتیجه فراهم است و سنت جاری الهی هم این نکته را تائید می کند: ‏‏ان الله لا یضیع اجر المحسنین‏‏. ما معتقدیم که عمل مومن گل می کند و بار می دهد؛ کما اینکه قیام عاشورا ضن اینکه از نظر نظامی با شکست مواجه می شود، ولی به بار می نشیند و ثمر می دهد و این نکته ای است که بدواً و در شروع عمل لازم نیست مکلف، حصول نتیجه آنی و ملموس را برای عمل صالح سیاسی احراز کند.‏

‏‏نکته دقیقاً همین جاست که ما رابطه علم با دین، دنیا با دین، محاسبه عقلانی با تکلیف الهی را چگونه تحلیل کنیم که بتوانیم این مقدمه های کلامی را با آن نگاه طبیعت شناختی و جامعه شناختی و سیاسی بخوبی جمع کنیم به گونه ای که در هیچ یک از این وادیها غرق نشویم و دیگری را فراموش نکنیم. فرضاً به عنوان نمونه ممکن است شما مسئله توکل را صرفاً از منظر کلام نگریسته و در آن با بحث ارزیابی حصول نتیجه تقابلی ببینید. آیا اصولاً در مکلف بودن شخص به انجام وظیفه، حصول نتیجه هم به عنوان یک عنصر محاسبه ‏

‏
‏‎

‎‏می شود یا نمی شود؟ اگر محاسبه می شود، آیا نتایج سریع الحصول و کوتاه مدت در نظر گرفته می شود یا بلندمدت؟ اساساً ارزیابی نتایج چه مقدار در تنجیز تکلیف دخالت دارد؟ بحث اینجاست که مدل تحلیل ما چگونه باشد که بتوانیم رویکردهای مختلف به موضوع داشته باشیم و در هنگام تزاحم برای حفظ یکی از دیگری صرف نظر نکنیم.‏

‏‏جلیلی:‏

‏‏درک درست مفهوم «تکلیف» از میان بردارنده تقابل «تکلیف» و «نتیجه»‏

‏‏بین تکلیف و نتیجه تقابل انداخته ایم؛ یعنی از تکلیف چنین استنباط می کنیم که کسی که مکلف است نباید به نتیجه فکر کند و از نتیجه هم این را می فهمیم که کسی که به دنبال نتیجه است، مقید به تکلیف نیست. من فکر می کنم اگر ما تکلیف را درست بفهمیم، نتیجه هم حل می شود؛ یعنی تقابل از میان می رود. ما مکلف به تصمیم ثمربخش هستیم یعنی ما تکلیفمان این است که امور را چنان برنامه ریزی کنیم که ثمربخش باشد. به عبارت دیگر ما مکلف به عمل توفیق مند هستیم؛ یعنی نمی توانیم بگوییم که مکلف هستیم اما به نتیجه کاری نداریم. درست است که در حصول نتایج امور دیگری هم باید موافق باشند ما آن مقدار که در اختیار انسان است، در آن محدوده باید تکلیف ناظر به نتیجه باشد. تکلیف دینی این است که یک متدین چنان امور خود را سامان دهد که به نتیجه برسد و در این صورت تقابل میان تکلیف و نتیجه از بین می رود.‏

‏‏ذاکر صالحی:‏

‏‏حتمیت ثمربخشی عمل صالح‏

‏‏ما مکلف به انجام هر عملی نیستیم، ما مکلف به انجام عمل صالح هستیم. در مورد قیام امام حسین، امام مکلف به انجام عمل صالح سیاسی در زمان خویش است. این عمل صالح چارچوب دارد، تعریف دارد و اگر در آن بستر حرکت کند، احراز نتیجه در آن قطعی است. حال چون ایشان امام معصوم بود، به نتیجه اش احاطه داشت اما ما چون غیرمعصوم هستیم ‏

‏
‏‎

‎‏لزوماً قبل از مبادرت به انجام عمل، مجموعه نتایج و تبعات و آثار آن را احراز نمی کنیم.‏

‏‏نکته بعد اینکه ما نقش اراده انسانی را هم در تکلیف قائلیم و هم در نتیجه و در قضیه امام حسین، اگر بخواهیم کاملاً روی بحث حصول نتیجه خط بکشیم، به جای اینکه ارزش قیام امام حسین را بالا ببریم، پایین آورده ایم. مسئله دیگر دقت کردن در قضیه ناموس الهی و سنتهای جاری الهی است. بله، در عاشورا دست غیبی در کار بود، اما دست غیبی در قالب همان ناموس الهی و سنتهای جاری الهی عمل می کرد؛ تعبیری که آقای ایزدی به کار بردند که تاریخ، تجلی اراده الهی است: ‏‏ان تنصروا الله ینصرکم و یثبّت اقدامکم‏‏.‏

‏‏رمضانی:‏

‏‏قلمرو مسئولیت انسان نسبت به «نتیجه» در انجام «تکلیف»‏

‏‏این بحث قابل مقایسه با آن بحثی است که در فلسفه مطرح است که علت غایی وجود ذهنیش بر علت فاعلی مقدم است؛ یعنی علت فعل فاعل واقع می شود و ما تا آن غایت و نتیجه را در ذهن مجسم نکنیم اصلاً اقدام به عمل نمی کنیم؛ ولی به لحاظ وجود خارجی علت غایی متاخر از فعل فاعل است، یعنی به واسطه فعل فاعل است که وجود خارجی پیدا می کند. اینکه می گوییم ما مامور به نتیجه هستیم، در مرحله تصمیم گیری و تفکر است که باید بدانیم به کجا می خواهیم برویم و به دنبال چه نتیجه ای هستیم و اگر نتیجه مثبت باشد، آن فعل عمل صالح است و ما مکلف به انجام آن هستیم. ولی آیا آنچه که ما در ذهن داشتیم، جامه عمل خواهد پوشید یا نه، این دیگر صد در صد برای ما قابل پیش بینی نیست زیرا ما تنها یک طرف قضیه هستیم و علل و عوامل مختلف دیگری نیز در نتیجه کار دخیل است. حال اگر شخصی با محاسبه و غایت بینی اقدام به عمل صالح کرد ولی در کوتاه مدت یا حتی دراز مدت آن نتیجه حاصل نشد، آیا عمل او حبط شده است؟ ما مکلف به نتیجه نیستیم یعنی مکلف نیستیم که حتماً نتیجه را جامه عمل بپوشانیم، ما مامور به تکلیف هستیم حال اگر تکلیف را بر اساس نتیجه معقول انتخاب کردیم ولی نتیجه حاصل نشد، باز به تکلیف الهی خود عمل کرده ایم. پس این دو با یکدیگر قابل جمع اند، یعنی ما هم مکلف به نتیجه ‏

‏
‏‎

‎‏هستیم (در مرحله تصمیم گیری و تفکر) و هم مامور به نتیجه نیستیم (در مرحله تحقق خارجی).‏

‏‏جلیلی:‏

‏‏شاید بشود این نکته را هم اضافه کرد که ما موانع راه را نباید از خود راه جدا کنیم. موانع راه جزء خود راه است. این نکته بس مهمی است. ما وقتی کسی را تصمیم گیرنده بصیر تلقی می کنیم که همه پیچ و خمها و دست اندازها و موانع راه را ببیند. اگر کسی اینها را در نظر نگیرد به او محاسبه گر نمی گوییم.‏

‏‏اگر بخواهیم این بحث را به قصه امام حسین سرایت بدهیم، باید حرکت امام حسین را دقیقاً این گونه ببینیم؛ یعنی وقتی تلقی ما این بود که تکلیف دینی نمی تواند ناظر به نتیجه نباشد، دید خاصی نسبت به حرکت امام حسین خواهیم داشت و آن اینکه این حرکت را منتج و ثمربخش ارزیابی می کنیم.‏

‏‏ذاکر صالحی‏

‏‏تکلیف الهی اگر در چارچوب عمل صالح قرار گیرد، به طور قطع نتیجه بخش خواهد بود. این فرق می کند با اینکه ما قائل به تکلیف ثمربخش و تکلیف غیر ثمربخش بشویم. ‏

‏‏ایزدی:‏

‏‏حفظ اصول و ارزشهای اعتقادی چارچوبۀ تعیین «تکلیف»‏

‏‏بحث از رابطه بین تکلیف و نتیجه بود و اینکه در جریان عمل حوادث به چه شکل می تواند نتیجه را تحت تاثیر قرار دهد، یا اینکه نوع نتیجه آیا وظیفه ما را تغییر می دهد یا نمی دهد. ما در این جا به چند مسئله باید توجه کنیم که در سخنان و رفتار ائمه(ع) بخصوص حضرت علی این نکات مشهود است: یکی اینکه مسئله اساسی ما اصولی است که به آنها پایبندیم. حال اگر قیامی می کنیم برای حفظ اصولی است؛ اگر تکلیفی احساس ‏

‏
‏‎

‎‏می کنیم بر اساس اصولی است؛ اگر برنامه ریزی می کنیم و می خواهیم برنامه را به شکلی پیش ببریم، باز اینجا اصول را باید رعایت کنیم، یعنی به هرحال ما خود را آزاد نمی دانیم و اصلاً چنین نیست که بتوانیم همه چیز را متناسب با هدفمان ارزیابی کنیم. گاهی اوقات هدف بسیار سهل الوصول بوده ولی امام به خاطر رعایت بعضی از اصول آن را رها کرده است. مطلب دیگر اینکه ما گاهی در مقابل اصول تکلیفی را احساس می کنیم که شاید زیاد هم در قید نتیجه اش نباشیم. ما اگر حفظ اصول را هدف دانستیم، خوب طبیعی است که هدف محقق است، حال هر نتایجی می خواهد به دنبال داشته باشد و در چنین صورتی حفظ اصول، خود تکلیف آور است و در انجام تکلیف نیازی به محاسبات بیشتر نیست. امام خمینی در قضیه سلمان رشدی بر این مبنا موضعگیری کردند؛ لذا من فکر می کنم که محور برای ما حفظ اصول است.‏

‏‏جلیلی:‏

‏‏رابطه «روشها» و «اهداف» در جریان عمل‏

‏‏اجازه دهید ما مکانیسم رسیدن به اهداف را بررسی کنیم. بین مقدمه و نتیجه رابطه ای برقرار است؛ میان روشها و اهداف نسبتی وجود دارد. اگر این نسبت و رابطه تحلیل شود خیلی راحتتر می توان گفت که هر روشی اهداف را محقق نمی کند به دلیل اینکه  ما دو گونه اهداف داریم: یک دسته اهداف موجود هستند، بالفعل هستند و یک دسته اهداف موعود هستند یعنی انسان با حرکت خود آنها را بتدریج تحقق می بخشد. اهدافی که در عرصه انسانی مطرح اند، اکثراً اهداف موعود هستند؛ یعنی روشها بتدریج آنها را عینیّت می بخشند. بنابراین ما نمی توانیم بگوییم هدفی داریم و از هر طریق برویم به آن هدف نایل می شویم و به این خاطر، هر روشی را نمی شود برای رسیدن به هر هدفی اتخاذ کرد. روشها دقیقاً سازنده و تحقق بخش تدریجی اهداف هستند.‏

‏
‏‎

‎

‏‏زمینه ها و بستر وقوع نهضت عاشورا‏

‏‏درباره زمینه ها و عوامل تاریخی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بعد از دوران حضرت رسول تا زمان وقوع نهضت عاشورا، اگر دوستان نقطه نظرات خاصی دارند بیان کنند.‏

‏‏ایزدی:‏

‏‏یکی از مسائلی که باید آن را در تحلیل مورد توجه قرار داد این است که جامعه تا چند دهه قبل در یک ساختار قبیله ای زندگی می کرده است و اکنون می خواهد تبدیل به امت واحده شود که دارای یک مرکزیت و یک امام و یک خلیفه است. قبلاً رهبر قبیله از دل قبیله بیرون می آمد ولی اکنون درست است که زمینه های موجود در قبیله، برای به قدرت رسیدن او بسیار موثر است، اما خلیفه هم باید او را تائید کند لذاست که می بینیم توطئه های زیادی در اینجا شکل می گیرد و شیوخ بنایشان بر این است که خود را به کانون قدرت نزدیک کنند و در این زمینه تلاشهایی دارند. پس این پدیده سیاسی عبور از جامعه قبیله ای به جامعه ای با تمدن و مرکزیت سیاسی واحد، چنین تبعاتی را در ساختار سیاسی قبیله ای ایجاد کرده و این قابل بحث است.‏

‏‏هادویان:‏

‏‏از زمینه های نهضت تحلیلهای گوناگونی شده و محقّقین روی عوامل مختلفی انگشت گذاشته اند و خواسته اند آنها را برجسته کنند. من به دو مورد اشاره می کنم و نظر خود را در این باره مطرح می کنم. بعضی از محققین و وقتی می خواهند قصه عاشورا و قیام و حرکت امام حسین و پاسخی را که مردم به این حرکت دادند تحلیل کنند، زمینه هایی را که از سالیان قبل وجود داشته، اختلافات قبیله ای، اختلاف شامی و کوفی و حتی قبل از آن، اختلاف اعراب جنوب و شمال را مطرح می کنند و نتیجه می گیرند که با مرگ معاویه یک فضای باز سیاسی ایجاد شد و این اختلافات و رقابت بر سر قدرت زمینه مساعد برای بروز یافت. به ‏

‏
‏‎

‎‏نظر من این سوابق تاریخی تا اندازه ای نقش دارند، اما عوامل کم رنگی هستند؛ عواملی نیستند که واقعاً تعیین کننده زمینه های قیام امام حسین باشند. برخی برای تحلیل ماجرا، جهل مردم را به عنوان علت مطرح می کنند که بعد از رحلت پیامبر مخصوصا ً در کوفه که مرکز نظامی بوده، مسلمانها عمدتاً سرگرم مسائل نظامی و فتح و کشورگشایی بودند و فرصتی برای تفکر و تامل در اصول و مبانی اعتقادی خود پیدا نمی کردند. البته مسئله جهل مردم هست، اما این جهل بتنهایی نمی تواند عامل اساسی باشد که چون مردم جاهل بودند و نمی دانستند، در مقابل امام حسین ایستادند زیرا ما در بین آنها افرادی را می بینیم که واقعاً عالم دین بودند. اگر صرف اینکه افراد بصیرت در دین داشتند، آشنایی با مسائل دینی داشتند باعث می شد که با امام همراهی کنند و جهل نسبت به این مسائل عامل رویارویی با امام شد، باید مردم مدینه که شهر پیامبر و شهر علم است با امام همراهی می کردند.‏

‏‏تضعیف گرایشهای دینی جامعه عامل نیرومند زمینه ساز حادثه عاشورا‏

‏‏تحلیلی که در نزد من قوی به نظر می رسد این است که روحیه مذهبی در بین مردم تضعیف شده بود که این خود زمینهای مختلفی داشت: جنگهای داخلی، دنیاگرایی و ثروت اندوزی، فاصله گرفتن از زمان انقلاب و دعوت پیامبر و... اگر بخواهیم برای امروز از عاشورا درسی بگیریم باید سعی شود که این حرارت دینی که امام امت در جوانها به وجود آورده استمرار یابد. آن روح عاشورایی که امام در مردم دمید همین غیرت دینی و حمیّت مذهبی بود که باید آفتهای آن را بشناسیم و با آن مبارزه کنیم.‏

‏‏ایزدی:‏

‏‏کربلا صحنه آزمون رابطه امام و امت‏

‏‏با تائید فرمایشات ایشان، می خواهم بگویم جان کلام در همین بعد فرهنگی رابطه امام و امت است. ما این را در صحنه کربلا می توانیم خیلی خوب ببینیم. مثل قصه زهیربن قین که وقتی موضوع برایش توجیه می شود، بر می گردد و از همان جا اعلام می کند که من می خواهم بروم و در رکاب امام شهید شوم. افراد را می بینیم که به نسبت نزدیکی و ‏

‏
‏‎

‎‏دوریشان از امام و تبعید و عدم تبعیتشان از ایشان آینده شان قابل تحلیل است و به همان نسبت نتیجه می گیرند؛ از آن فردی گرفته که هرچند امام را به عنوان دوست و فرد صالح قبول دارد، ولی به عنوان امام به او اعتقاد ندارد مثل عبدالله بن عبّاس و محمد حنفیه. سرنوشت آن ها را می بینم که به کجا می رسد و به چه خواری و دردسرهایی می افتند. تا افرادی که اوج عناد را با امام داشتند مثل عمروبن حجاج و شمربن ذی الجوشن و عمربن سعد؛ و این خود موضوع یک بررسی است که ما ببینیم واقعاً اعتقاد به امامت به عنوان یک اعتقاد شیعی در تکوین مسائل اجتماعی و تعیین سرنوشت افراد و سعادت و شقاوت آنها چقدر تاثیر داشته است. تقیّد و اعتقاد نسبت به امامت و رهبری جامعه و ابعاد و انواع آن امری است که بروشنی در کربلا تجربه شده و نتیجه اش در برابر ما تابلو شده و ما اکنون براحتی می توانیم تشخیص دهیم که نحوه ارتباط ما با امامت چه نتایجی را می تواند برای ما به دنبال داشته باشد.‏

‏‏برخی از محققین تراز اوّل بر این نکته تاکید دارند که رابطه امام حسین یا حتی حضرت امیر با تابعین خودشان از منظر امامت و عصمت در حوزه بسیار محدود و بین امام و شیعیان خاص ایشان بوده و در یک سطح وسیعتر، شیعیان به معنای عام مطرح بودند به معنای کسانی که امام را اولی می دانستند نه امام مخصوص و لذا تحلیل می کنند که بعد از پیامبر بنابر خلافت گذاشته شد و حضرت امیر هم بر اساس همین مبنا مورد پذیرش و قبول مردم قرار گرفت و دعوت کوفیان از امام حسین نیز نه بر اساس اعتقاد شیعی به معنای خاص آن بود و از تحلیل چنین نتیجه می گیرند که امروزه هم ما حرکت سیدالشهدا را نباید در شکل خاص شیعی طرح کنیم بلکه باید آن را مسئله کلی جهان اسلام تلقی کنیم که این خود مبنای یک حرکت تقریبی بین شیعه و اهل سنت می شود. اگر نکته ای هم در این خصوص دارید، استفاده خواهیم کرد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏رمضانی:‏

‏‏در تکمیل فرمایش استاد ایزدی و هادویان من تلاش می کنم از این قضیه تبیین اجتماعی به دست دهم که در این تبیین اجتماعی، هم مسئله محوریت عامل امامت لحاظ می شود و هم مسئله انحطاط فرهنگی که آقای هادویان فرمودند. در علوم اجتماعی بحثی تحت عنوان «نهضت» و «نهاد» مطرح است که چگونه یک نهضت به نهاد تبدیل می شود. نهاد را جامعه شناسان ساختهای پابرجا شده رفتار تعریف می کنند که شامل یک مفهوم و یک ساخت است. اینجا دیگر با مفهوم مجرد کار نداریم، بلکه با ساخت هم سر و کار داریم. انقلابیون معتقدند که نهضت باید استمرار یابد و نباید به نهاد تبدیل شود ولی جامعه شناسان عموماً معتقدند که این یک مسئله گریزناپذیر است و بالاخره هر نهضتی تبدیل به نهاد می شود. اما پرسش این است که در چه نهادهایی؟ مسئله مهم این است که این روند به گونه ای بهنجار شود که نهضت نهادهایی را که لایق آن است پیدا کند؛ نهادهایی که ضامن حفظ و حمیّت انقلابی و استمراربخش آرمانهای نهضت باشد.‏

‏‏ناهماهنگی نهاد حکومت با آرمانهای بعثت در جامعه اسلامی‏

‏‏در قضیه عاشورا می شود از این مدل استفاده کرد و این مدل را به عنوان یک ابزار در تحلیل اجتماعی حادثه عاشورا به کار گرفت که پیام امام حسین ناظر به این است که نهادهایی که اکنون وجود دارد، سلطنت و ملوکیتی که معاویه و یزید به راه انداخته اند نمی تواند ضامن استمرار آرمانهایی باشد که در سنت رسول آغاز شده است. من عامل فرهنگی را از عامل امامت جدا نمی کنم چون نهاد سیاسی مادر است که مسائل فرهنگی را پمپاژ می کند. وظیفه ولایت فقیه را در قانون اساسی ببینید، 70٪ آن فرهنگی است. بعد از وفات پیامبر اکرم، در نهاد سیاسی مادر جامعه یک سیر نزولی می بینیم. ابتدا بحث امامت است که پیامبر اکرم هم در مقام نبی هستند و هم در مقام امام، بعد به مرور این وضع تبدیل به نظام خلافت می شود و نظام خلافت رفته رفته تبدیل به سلطنت و ملوکیت می شود؛ یعنی نهادهای سیاسی که بعد از پیروزی نهضت ایجاد شدند نمی توانند پاسخگوی آن آرمانهای اولیه باشند، کما اینکه خیلی از محققین اهل سنت هم معتقدند ابتدا نظام سیاسی- تا زمان ‏

‏
‏‎

‎‏امام حسن- نظام خلافت بود و بعد از امام حسن تبدیل به سلطنت و ملوکیت شد. اینجاست که به تکان شدیدی در بخش نهاد سیاسی ناصالحی که ایجاد شده و نمی تواند تحقق بخش آرمانهای نهضت باشد نیاز است و این تکان شدید ثمرات فرهنگی دارد که آن انحطاط را زایل می کند و این نظریه ای است که عادل ادیب در کتابش به آن پرداخته می گوید که اینجا فقط با یک تکان شدید می توانیم وجدان را عمومی بیدار کنیم و این ساخت نا بهنجار را بشکنیم.‏

‏‏از میان رفتن مشروعیت نظام حاکم در همه ابعاد‏

‏‏مسئله دیگری که با این قضیه ارتباط دارد، مسئله سلب مشروعیت یک نظام و ایجاد یک مشروعیت جدید است. در زمان امام حسین، نظام سیاسی به جایی می رسد که در همه ابعاد مشروعیت خود را از دست می دهد؛ چه از نظر شخص حاکم که یزید آدمی است متجاهر به فسق و چه از نظر مکانیزم بر سرکار آمدن یزید که به شیوه سلطنت موروثی است و چه از نظر خطی مشی سیاسی یزید که دقیقاً نقطه مقابل سنت رسول الله قرار دارد و عدول از عدل و عدم کارایی خلیفه در برقراری عدالت، امنیت و نظم و... مسائل دیگری است که به خط مشی سیاسی بر می گردد. بنابراین مشروعیت نظام حاکم از میان رفته و نیاز به ایجاد یک مشروعیت جدید است.‏

‏‏حرکت امام(ع) ترسیم کننده نگرشی نو به مفهوم «قدرت»‏

‏‏مسئله دیگر نگرش جدید به مفهوم قدرت است که امام حسین آن را در عرصه عمل نشان داد و مولفه های غیر مادی و غیر فیزیکی قدرت را به میدان آورد و آنها را در یک آزمون عملی به منصه ظهور نشاند و در حقیقت سیدالشهدا یک مفهوم و یک تعریف جدید از قدرت ارائه کرد که این مسایل برای محققین ما قابل تامل و جای بحث و بررسی است.‏

‏‏جلیلی:‏

‏‏نکته ای که در خصوص درس آموزی از حرکت امام حسین مطرح است این است که ما باید ببینیم در چه مقامی هستیم. معمولاً مقامها و وضعیتهای فرهنگی و سیاسی مسلمین ‏

‏
‏‎

‎‏دخالت اساسی در نوع برداشتها و استفاده هایی که از قضیه امام حسین و عاشورا می توان کرد دارد. ما اگر به تعبیر آقای ذاکر صالحی دو دوره برای تحولات جامعه در نظر بگیریم دوره نهضت و دوره نظام، یا به تعبیری دیگر دوره تاسیس و دوره استقرار، یا دوره انقلاب و دوره اداره، در هر حالت ما روزنه خاصی برای ورود به قصه امام حسین و حرکت ایشان پیدا می کنم و آموزه ها و برداشتهای خاصی از آن داریم. نکته دیگری که می خواستم اضافه کنم اینکه ما اگر روحیه همت طلبانه داشته باشیم، می توانیم از این حادثه همتی کسب کنیم و اگر روحیه راحت طلبانه داشته باشیم می توانیم آن را در راستای راحتی طلبی خود توجیه کنیم، یعنی همه اینها بر می گردد به سودایی که ما داریم. در سایر مفاهیم دینی و مفاهیم اخلاقی نیز چنین است. در دوره نهضت صبر را یک جور معنا می کنید و در دوره نهاد صبر را معنای دیگری می کنید. این تفاوت در وضعیتها و روحیه هاست که موجب تنوع برداشتها و استفاده ها می شود.‏

‏‏ایزدی:‏

‏‏اگر مسئله این باشد که حادثه هر چه بوده، این شرایط خاص زمان ماست که به ما دید می دهد؛ یعنی ما از دید زمان خود به مسئله نگاه می کنیم- که نمی خواهم این را انکار کنم- باید ببینم که چگونه می توان حجاب معاصرت و عینک معاصرت را از مقابل دید خود برداشت، آیا این عملی است یا نه و اگر هست چگونه می توان حادثه را آنچنان که هست شناخت و از آن بهره گرفت. این بحثی است که در جای خود مطرح است.‏

‏‏جلیلی:‏

‏‏این حجاب معاصرت کاملاً زدودنی نیست و یک امر طبیعی است. ما همیشه از ورای زمان خود به همه رخدادها نگاه می کنیم. نمی توانیم خود را یک منفعل محض بدانیم. ما فعال هستیم و با حوادث وارد تفاعل و دیالوگ می شویم.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎