مصاحبه با دکتر قادری

‏‏دکتر قادری‏

‏‏سیر تحول رویکرد جامعه شیعی به نهضت عاشورا و عوامل آن‏

‏‏شیعه در تاریخ خود به مسئله عاشورا رویکردهای گوناگونی داشته است. در یک دوره عمدتاً جلوه های عاطفی آن را می بینیم و در دوره های اخیر رویکرد عقلانی رو به رشد است (البته در جامعه علمی شیعه. اگر درباره این سیر تحول و هم چنین در مورد کارکردهای عاشورا در جامعه امروز شیعه یا به طور عامتر در بین مسلمین مطالبی دارید بیان بفرمایید.‏

‏‏لزوم دو رویکرد عاطفی و عقلانی به نهضت‏

‏‏من ابتدا به نکته ای توجه می دهم: احساس و عقل، هر دو جزء ویژگیهای انسانی است؛ یعنی نباید قضیه را کاملاً عقلانی ببینیم، آن هم متاثر از مفروضات عقلانی ای که در جوامع غربی مطرح است و نه صرفاً رویکردی عاطفی و احساسی داشته باشیم. من بر این عقیده ام که اگر بخواهیم نهضت امام را تبدیل به یک الگوی قابل تاسی و قابل تبعیت برای جامعه و تاثیر گذار بر روند نظام بخشی به ابعاد مختلف آن کنیم، ناگزیریم که به جنبۀ عقلانی و تبیینی آن بپردازیم و اگر بخواهیم پیوند عاطفی مردم با نهضت امام تداوم یابد به گونه ای که برانگیزاننده و تحریک کننده احساسات و عواطف جامعه باشد باید به جنبۀ عاطفی قضیه و مسئله گریه و مظلومیت و شهادت و امثال آن پرداخت. اینجاست که آدم ها می توانند سطوح مختلف داشته باشند و این نهضت می تواند کاربردهای گوناگون داشته باشد.‏

‏‏تحول در رویکرد عاطفی ما به عاشورا‏

‏‏در جامعه ما جنبه دوم یعنی جنبه برانگیزانندگی بعد اول را تحت الشعاع خود قرار داده به همین دلیل شما می توانید در جامعه احساسات جمعیت زیادی را نسبت به عاشورا برانگیزید ولی در عین حال در بعد نظام بخشی چندان قابل تاسی نباشد، زیرا این بعد شکل ‏

‏
‏‎

‎‏صورت بندی شده به خود نگرفته و مورد تفسیر واقع نشده است و اگر هم تفسیر شده، تفاسیر نادر یا خیلی ویژه و خاص بوده و سطوح مختلف را شامل نمی شود. اما در مورد بعد احساسی قضیه، هر چه که جامعه ما از حال سنتی خارج شود به عقیدۀ من کاربرد احساسی آن مانند سابق و گذشته نخواهد بود. البته ما می توانیم از بعضی رسانه ها و وسایل جدید استفاده کنیم و با احساسات به گونه ای دیگر در تماس باشیم، ولی در جامعه مدرن و نوع جذب ما در جامعه مدرن و در واقع ارتباطات عدیده ای که ما با نظام جهانی پیدا می کنیم، نسلهایی که به مرور پرورش می یابند، آنها از نظر بعد احساسی سنتی من فکر نمی کنم دیگر بتوانند چندان به آن قضایا وفادار باشند، چون فضا خیلی دگرگون شده است. در مورد آن گونه احساساتی هم که در طول تاریخ نهضت امام توانسته در جوامع شیعی بر جای گذارد، به عقیدۀ من باید تفکیک ظریفی به عمل آورد و آن این است که نهضت امام دارای بعد احساسی است ولی آیا مردم دقیقاً همان بعد احساسی نهضت امام را جذب می کنند و از آن متاثر می شوند و بر آن می گریند یا بعد احساسی نهضت امام در واقع مستمسک و دستاویزی برای گریۀ مردم نسبت به سرنوشت و وضعیت خودشان است. این دو را هم نمی توان چندان از یکدیگر بازشناخت و مرز خیلی مشخصی میان آنها ترسیم کرد که آیا کسی یا جمعی یا گروهی در برهه ای دقیقاً متاثر از نهضت عاشورا می گرید و گریه او کاملاً حسینی است و جایی نه، گریه شخصی است، مستمسک آن قصه امام حسین است. اینها درهم آمیخته است و باید به روانشناسی و روانشناسی اجتماعی جوامع شیعه در طول تاریخ برگشت. در هرحال، تاکید می کنم که خود بعد احساسی هم تماماً احساس حسینی به مفهوم خیلی خالص و بکر آن نیست. اگر بخشی از وضعیت و سرنوشت مردم تغییر کرده و برخی از محرومیتها از آنها برداشته شود خواهید دید که گریستن بر امام خیلی کاهش خواهد یافت یا به گونه های دیگری خود را متجلی و متبلور خواهد ساخت.‏

‏‏استنباط من این است که شما میان احساس و عقل در مقام عمل به هرحال مرزی را قائل هستید و برای هر کدام کاربردهای خاصی را در نظر ‏

‏
‏‎

‎‏می گیرید. آیا در مقام نظر و تئوری هم می توان به چنین نسبتی قائل بود و یا نسبت دیگری باید میان عاطفه و عقل برقرار کرد؟‏

‏‏من تمایز قاطعی میان این دو برقرار نکردم. من فقط گفتم که نهضت عاشورا ابعادی دارد، باید ببینم این ابعاد در کجا می تواند کابرد داشته باشد. اگر شما بخواهید یک نظام سیاسی را شکل دهید، نظام سیاسی ای که امام الگوی آن باشد نه صرفاً باورش و در بعد احساسی خلاصه نشده باشد، ناگزیر هستید که تبیین عقلانی از قضیه به دست دهید؛ ولی اصلاً منافاتی وجود ندارد که در عین تبیین عقلانی از حادثه، بعد احساسی آن را هم حفظ کنید. البته در بعد احساسی تغییر شرایط خواه ناخواه تغییراتی را در احساس به وجود خواهد آورد. ‏

‏‏پس می توان گفت که واقعه عاشورا مجموعه ای از ابعاد عاطفی، احساسی و عقلانی را داراست. در این مجموعه نباید از کلمه «فواد» غفلت کرد. ما در قرآن در موارد بسیاری به کلمۀ «فواد» و «قلب» برمی خوریم که زیاد هم تبیین روشنی از آنها به دست نمی دهیم. پس این گونه تفکیک میان احساس و عقل بیشتر یک بحث معرفتی است و تا حدی هم ریشه در بحثهای معرفت شناسی غرب دارد. البته نمی خواهم بگویم که در میان ما سابقه نداشته، چرا سابقه داشته، ولی در غرب بیشتر مطرح بوده است. شما باید می گفتید یا حس گرا هستید یا عقل گرا؛ یا فلسفه نظری را می پذیرید یا اینکه نه، یک فرد تجربی مسلک هستید. من فکر می کنم اگر کاربردهای عقل، احساس و... را روشن کنیم با دید جامعتری که در اسلام نسبت به انسان وجود دارد، می توانیم بگوییم این بعد در اینجا کاربرد دارد، آن بعد در آنجا و بر کل آن وجودی حکومت می کند که «من» انسانی است.‏

‏‏برای این تنوع رویکردها به عاشورا در کتب تاریخ شیعه و یا در فرهنگهای گوناگون شیعی، به طور مشخص ریشه های خاصی قائل هستید؟‏

‏‏من فکر می کنم سه مقوله را باید از هم جدا کنیم: یکی قداست و احساس انگیزنده ای که واقعه عاشورا و منزلت و جایگاه امام در ذهن شیعیان داشته است. دوم وضعیتی که ‏

‏
‏‎

‎‏شیعیان نسبت به عصر خودشان داشته اند. سوم پاره ای از محفوظات تاریخی است که بعضی از قضایا را رنگ آمیزی کرده است. برخی از شعایر مردم در عزاداری محرم و یا در سایر یادبودها ممکن است به زمینه های تاریخی حتی از فرهنگهای غیراسلامی باز گردد. به عنوان مثال درباره تعزیه محرم یا بعضی از یادبودها، عده ای اعتقاد دارند که این مراسم می تواند در بعضی از زوایا با مسئله سیاوش به عنوان یک خاطره تاریخی ارتباط داشته باشد. این سه مقوله در همدیگر آمیخته شده و به آن بیان و آن تظاهرات بیرونی که در قالب احساسات و شعایر و نمادها خود را نشان می دهد، تبدیل می شود.‏

‏‏تحول در شیوه عزاداری و شعایر عاشورا‏

‏‏زمانی عزاداری عاشورا و نهادهایی که متکفل برگزاری این مراسم بودند مانند حسینیه ها، مساجد و تکایا یک نقش مشخص و به اصطلاح کلیدی در جامعه داشتند که به نظر می رسد بتدریج آن حالت و نقش محوری خود را در جامعه از دست می دهند و در این تحولات فرهنگی که در حال رخ دادن است، عناصر و نهادهای مربوط به عاشورا و مراسم آن دستخوش یک دگرگونی کارکردی می شوند و یا تغییر ماهیت می دهند. سوال این است که آیا با توجه به این تحولات فرهنگی، این نهادها و مراسم تحولی جدی را شاهد خواهد بود و خود را با مسائل جدید سازگار خواهد کرد و نقش جدیدی را متناسب با ماهیت خود در پیش خواهد گرفت؟‏

‏‏اگر حافظه من اشتباه نکرده باشد، قطع نظر از اصل سوگواری، اولین نمودهای سوگواری مثل مراکزی که شما به آنها اشاره کردید: تکیه ها و نظایر آن، به زمان آل بویه، باز می گردد که بعداً در زمان صفویه خیلی قوت گرفت و در زمان قاجار هم ادامه پیدا کرد. به هرحال، خود تکیه و مراکز تکیه گونه به شعایر باز می گردد. در مورد شعایر به دو نکته می توان توجه داد: یکی اینکه طبیعتاً و غالباً زندگی انسان با شعایر آمیخته است. شعایر در عین حال که سطحی و روبنا و گذارست، انسانها بدون آن زندگی نمی کنند. حتی شما وقتی انقلابی مثل انقلاب فرانسه را در نظر بگیرید، می بینید زمانی که می خواهد همۀ شعایر پیشین را کنار بگذارد باز خود یک سری شعایر دنیوی یا نیمه دنیوی به وجود می آورد. این مطلب ‏

‏
‏‎

‎‏در تائید آن است که انسانها نیاز به شعایر دارند و یکی از کارکردهای دین برای انسانها همین شعایری است که می تواند به آنها ارائه کند.‏

‏‏نکته دوم اینکه شعایر در حد بسیار زیادی به شکل بندی هایی که هر جامعه به مقتضای شرایط زمانی و مکانی هر عصر داراست، باز می گردد. تکیه به اجتماعات کوچک باز می گردد که می شد جمعیت را در یک تکیه جمع کرد. در ابتدای حضور اسلام در ایران در شهرهای تصرف شده یک مسجد جامع وجود دارد که بعداً به چندین مسجد جامع تبدیل می شود. در یک شهر چند میلیونی هم شعایر قابل حفظ شدن است، اما نه به شیوه ای که در یک جامعه سنتی جاری است. با تغییر در ساختار و صورت بندی های اجتماعی، شکل و وضعیت شعایر نیز بناگزیر دستخوش تغییر و تحول می شود.‏

‏‏تمایز میان صورت و درونمایه شعایر‏

‏‏مهم این است که ما تا چه حد می توانیم میان فرم شعایر و آن هسته های اصلی که در واقع جوهره آنها هستند تمایز قائل شویم. اینجاست که صورت بندی های سنتی ما راجع به دین و دیانت عملاً در جامعه در حال گذار تضعیف خواهد شد. البته جامعه در حال گذار به شکل موقت بعضی برگشتها هم دارد و حتی در یک مرحله ممکن است فوران و انفجاری از بازگشت شعایر دیده شود ولی این بازگشت موقت و کوتاه خواهد بود. هرچه که جامعه مرحله گذار را پشت سر می گذارد شعایر به گونۀ گذشته را از دست می دهد. اینجاست که اگر هسته های اصلی دیانت یا در بحث خاص ما هسته های اصلی پیام عاشورا حفظ شود، شعایر می تواند در یک لباس، یک قالب و یک وضعیت جدید تجلی کند. ما باید آن الهامات و جوهره های اندیشه دینی را بگیریم و میان شکل بندی هایی که متعلق به دوره های خاصی است با آنچه که جوهره دین می باشد تمایز قائل شویم. تازه در مورد فهم همین جوهره دین هم سخنان بسیاری است. سوگواری حسینی در زمان آل بویه و همچنین در زمان صفویه کاربردهای خاص خودش را دارد و شکل سیاسی قضیه انکار ناپذیر است، ولی امروزه با تغییر وضعیت و بدل شدن مذهب شیعه به عنوان مذهب حاکم، اوضاع گونه ای دیگر است به این معنی که اشباع بیش از حد و تاکید بیش از حد رسمی و صوری بر شعایر یک عامل ‏

‏
‏‎

‎‏بازدارنده برای حفظ کامل پیام و انتقال آن به آینده خواهد بود، اما اگر اجازه داده شود که این شعایر دگرگونی مناسبی را بپذیرد و صورت آزادتری به خود بگیرد و از حالت اشباع کنونی خارج شود، به زعم من امکان استمرار موفقیت آمیز آن برای آینده بیشتر خواهد بود.‏

‏‏در این تحول، نسبت میان اندیشه و مقتضیات بیرونی (جامعه) را چگونه تحلیل می فرمایید؟ آیا عناصر درونی اندیشه، خود می بالند و رشد می یابند یا اقتضائات جامعه عرصه های جدیدی برای اندیشه باز می کند (و یا حتی بر آن تحمیل می کند)؟‏

‏‏تعاطی میان اندیشه و عینیت‏

‏‏چرا برای این دو یک رابطه متقابل در نظر نمی گیرید؟ اندیشه می تواند خود تحول آفرین باشد؛ در عین حال تحول نیز بر اندیشه تاثیر می گذارد. مارکسیست ها واژه ای به کار می برند به نام پراکسیسم، تعاطی ذهن و عین، حال تعبیر مارکسیستی را هم که کنار بگذاریم، خود تعاطی عین و ذهن یعنی گاه اندیشه حالت اصطلاحاً پیشینی ( ‏‎a priori‎‏) و ما تقدم دارد، جریان ساز می شود، و گاهی هم اندیشه به دنبال جریان و برای توجیه آن شکل می گیرد. این تعاطی است که میان ذهن و خارج وجود دارد، نمی توان مرزی میان آنها کشیده و به این یا آن قائل شد. یکی از مشکلاتی که در فلسفه وجود دارد دوگانه نگری و قائل شدن به ثنویت و پایبندی افراطی به «این» یا «آن» می باشد. با تعاطی خیلی از این قضایا قابل حل است. تقدمی که شما می خواهید قائل شوید در یک بحث انتزاعی معنا و مفهوم دارد. آنچه که در بیرون رخ می دهد در واقع نوعی تبادل است. به عنوان مثال همین انقلاب اسلامی ایران شعارهایی که در انقلاب مطرح شد (به وسیله امام یا دیگر بزرگانی که دست اندرکار بودند) را در نظر بگیرید؛ بعضی از این شعارها مختص زمانه است، یعنی اگر شما به سیصد چهارصد سال قبل برگردید این شعارها زیاد معنا و مفهوم ندارد. بحثهایی که امروز در زمینه اقتصاد مطرح است. بحثهایی که درباره نظام جهانی در میان است، بحثهایی که مربوط به تبادل و روابط میان کشورها است، همه این بحثها نشان می دهد که واقعیتهای عینی ‏

‏
‏‎

‎‏نیازمند تبیین شدن در یک چارچوب نظری است. اینجاست که واقعیت اندیشه را تحریک می کند و زمینه ایجاد نظریه ها را فراهم می آورد. خود نظریه تبدیل به یک انقلاب می شود به این معنی که حادثۀ بعدی را به همراه خود می آورد. من فکر نمی کنم که انسان یک اندیشۀ کاملاً مجرد و ایستا و از آن سو، عینیت ایستایی دارد. بحثی را پدیدار شناسان در غرب مطرح می کنند که به زعم من مبحث قابل تاملی است و اصطلاحاً به آن بحث التفات می گویند. در این بحث بر این نکته تاکید می شود که هرگاه سخن از اندیشه است باید پرسید: اندیشه درباره چه چیزی؛ یعنی من نمی توانم بگویم می اندیشم، می اندیشم در مورد چه چیز؟، وقتی می گویم می اندیشم، باید بگویم در مورد چه چیزی می اندیشم. خود ایده آلها ناشی از بحرانهای موجودند؛ یعنی از یک سو چون ایده آلهای شما متحقق نمی شود یا از سوی دیگر چون شما جامعه تان را دچار بحران می بینید، چیز دیگری را می پسندید. پس «اندیشه راجع به»، یعنی به طور کلی این دو(ذهن و عین) با یکدیگر در تلاقی و ارتباط هستند.‏

‏‏از نقطه نظر فرهنگ عاشورا، تاملی در مسئله دین و فرهنگ داشته باشیم: دین در مرحله پیدایش و ظهور خود مجموعه ای از شناختها، عواطف، ارزشها و روشهای عملی است. این مجموعه در طول تاریخ شکل خصلتی به خود می گیرد و تبدیل به یک عده آداب و رسوم می شود و کابرد اولیه خود را از دست می دهد. در اینجا از شما دو پرسش داریم: اول اینکه آیا می توان نسبت فرهنگ و دین را این گونه ترسیم نمود که دین بخشی از فرهنگ است؟ دیگر آنکه تبدیل شدن دین به یک عده سنن و آداب و رسوم، آفتی برای ادیان بشمار می رود. چگونه می توان با این آفت مبارزه کرد و دین را به حقیقت اصیل آن باز گرداند و جوهره اصلیش را حفظ نمود؟‏

‏‏نسبت سیّال دین و فرهنگ‏

‏‏من دین را جزیی از فرهنگ نمی دانم. اگر بخواهم در یک تمثیل رابطه دین و فرهنگ را بیان کنم، دین و فرهنگ می توانند دو دایره متداخل باشند؛ یعنی در قسمتهایی همدیگر را ‏

‏
‏‎

‎‏قطع کنند و البته این تداخل، یک حالت سیّال است؛ یعنی این دو دایره مرتباً می توانند بیشتر در هم فرو روند یا از یکدیگر فاصله بگیرند. به همین دلیل برای فرهنگ نسبت به دین جنبه عامتری قائل نیستم که دین را محاط در فرهنگ و فرهنگ را محیط بر دین بدانم. به عقیدۀ من این دو با یکدیگر تداخل دارند و در بعضی موارد تداخلشان ممکن است خیلی زیاد باشد تا جایی که انسان در نگاه اول احساس می کند دین و فرهنگ بر یکدیگر منطبق اند. بعضی جاها فاصله بیشتری می گیرند به طوری که نقاط تماسشان اندک می شود. به هرحال بین دین و فرهنگ به رابطه ای سیّال معتقدم.‏

‏‏تمایز نهادن میان صورت و جوهره دین و پذیرایی تحول در صورت، رمز پویایی حیات دینی‏

‏‏در زندگی اجتماعی یک دسته امور نهادینه می شود. سیاست، حکومت، قدرت، مذهب، خانواده، مالکیت، اینها همه تبدیل به نهادهایی می شوند. این خیلی طبیعی است، ولی مهم این است که ما همواره میان رو بنا یعنی وجهه بیرونی، شکل بندی و صورتبندی نهادها با آنچه هسته و جوهره آنها را تشکیل می دهد تمایز قائل شویم. به زعم من اگر بخواهیم چنین وضعیتی ایجاد کنیم، ناگزیریم که همواره مطالبی را مدنظر قرار دهیم؛ یعنی آدمهای جامعه مفروض خود را افرادی کاملاً یکدست در نظر نگیریم و بدانیم که توده مردم نیازهایی دارند، در عین حال خواصی نیز هستند که نیازهای دیگری دارند و به گونه ای دیگر با فرهنگ و این قبیل قضایا و مقولات برخورد می کنند. نظام ما همواره باید چنان باشد که توانایی پاسخگویی به مشکلات و نیازهای این دو گروه را داشته باشد. اگر چنین باشد و ما بخش خواص را به شکل یک اندیشه انتقادی، اندیشه انتقادی درون گروهی نه اندیشه انتقادی از بیرون، بتوانیم حفظ کنیم، آن گاه می توانیم تا حد بسیار زیادی امید و اطمینان داشته باشیم که همواره شکل بندیهای مناسب و تحولات بایسته را بپذیریم و همواره آن جوهرۀ دین که توان پاسخ گوییهای مختلفی را برای ما داراست در عرصۀ عمل و عینیت حاضر و آماده داشته باشیم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏اندیشه انتقادی اندیشوران جامعه زمینه ساز پویایی تفکر دینی‏

‏‏به نظر من تاریخ اصلاً شباهت به یک شرکت بیمه ندارد؛ یعنی هیچگونه تضمین صد در صد نمی کند. خیلی از عوامل و اجزاء می توانند در سیر آن دخالت کنند و قضیه را به گونه ای دیگر پیش برند، ولی به عنوان یک شاخص، وجود نیروهای نقاد و یکسان قرار ندادن آنها با عامه مردم و ایجاد فضایی در ساختار سیاسی و فرهنگی جامعه که آنها بتوانند به نقادی بپردازند و آن را ادامه دهند، می تواند تا حد زیادی آن سیالیّت و پویایی مداوم را حفظ کند.‏

‏‏ «اجتهاد» تعبیر شیعی پویایی اندیشه دینی‏

‏‏این را به تعبیر شیعه می توانیم به عنوان اجتهاد در نظر بگیریم. اجتهاد این کار را می توانست بکند و به زعم من می تواند بکند اگر دو سه چیز به آن ضمیمه شود: یکی اینکه اجتهاد با گروه خواصی که الزاماً مجتهد هم نیستند ولی دارای چشم اندازها، آگاهیها و اطلاعاتی هستند یک تعاطی رفتار، تعاطی فکر و تعاطی احساس برقرار کند؛ یعنی مرتباً یکدیگر را نقد و تغذیه کنند. دوم اینکه اجتهاد یک رویه دیگر دارد که آن تقلید و تبعیت است. خود تقلید و تبعیت عملاً می تواند به قسمت منفی قضیه کمک کند و جمودی ایجاد کند که هر کس هم بخواهد تفکر جدیدی عرضه کند، دچار مشکل شود. نمود بیرونی اجتهاد عملاً در طول تاریخ نوعی تقلید و تبعیت شده است.‏

‏‏تکیه بر قداست های فوق بشری ائمه(ع) جلوگیر تاسی به آنان‏

‏‏من راجع به عاشورا برخی منابع شیعه، سنی و شرحی را که غربیها بر آنها داشته اند، نگاه کرده ام و پاره ای نکات را در مقاله خود ارائه کرده ام. تصور خود من این بود که قدری از آن برداشتهای متعارف فاصله گرفته ام و این فاصله گرفتن تصنعی نبوده است. ما ناگزیریم که در این قضایا جولان بدهیم و دنبال دیدها و زوایا و خطوط خاص بگردیم، البته ممکن است دچار اشتباه نیز بشویم. موردی که برای من جالب است همین قضیه نوع الگو گیری و نوع برداشت از رفتار است. مثلاً چند وقت پیش در سیمای دوم جمهوری اسلامی ایران که طبعاً یک سیمای غیر عامه است، در ایامی که به حضرت فاطمه(س) مربوط می شد آقایی را ‏

‏
‏‎

‎‏دعوت کرده بودند که به مناسبت آن ایام صحبت کند. ایشان روایتی را نقل کرد به این مضمون که در مدینه یک مجلس عروسی بود و از حضرت فاطمه(س) برای شرکت در آن مجلس دعوت به عمل آوردند. حضرت فاطمه به پیامبر گفت من لباس مناسب ندارم. در همین هنگام که حضرت فاطمه ناراحت و نگران است فرشتگان می آیند و برای ایشان یک لباس بهشتی می آورند و ایشان این لباس را می پوشد و به عروسی می رود. (به گونه ای که روایت نقل شده آن را بازگو می کنم). در مجلس اذهان همه از عروس و داماد به ایشان معطوف می شود. پیش خود فکر می کنم که واقعاً این چه روایتی است؟ مثلاً چه چیزی را در جامعه ما حل می کند؟ شما اگر با داستان سیندرلّا آشنا باشید، نوعی سیندرلّاست، ولی چون ما می گوییم فاطمه، می گوییم دخت پیامبر، می گوییم فرشته، یعنی این تقدّسات را به ایشان می دهیم، آدمها جرات پیدا نمی کنند به آن نزدیک بشوند و اصلاً در اصل روایت شک و شبهه کنند که این چه روایتی است و چه چیزی را می خواهد حل کند؛ یعنی فرض کنید برای دختر من این روایت می تواند الگو باشد؟ یکی از مشکلاتی که ما داریم این است؛ یعنی آن احساسات را که بعضاً هم صادقانه و صمیمانه است به صورت تقدّس هایی در قالب روایت عرضه می کنیم که قدرت اقتباس و الگوبرداری را از خودمان سلب می کنیم، از یک طرف بسیار تحلیلِ می کنیم، بالاخره در اینجا صحبت از پیامبر است، دخت پیامبر است، فرشته است و یک امداد غیبی، ولی هیچگونه درسی و بهره ای برای ما ندارد. برای همین است که وقتی می خواهید بگویید حضرت فاطمه(س) الگوی زنان امروز است، دچار مشکل می شوید. من نگران این هستم که این قداستها بشدت مانع برخورد نقادانه ما با  متون و اسناد و نگرشهای تاریخیمان شود و در عین اینکه از پیشوایان خود خیلی تجلیل کرده ایم و آنها را به عرش برده ایم، عملاً فرشیان از آنها بی نصیب بمانند.‏

‏‏ضرورت تبیین عقلانی نهضت در قالب الگوهای تاسی پذیر برای جامعه امروز‏

‏‏ما اگر بخواهیم از رفتار و حرکات ائمه الگوبرداری کنیم، ناگزیریم و چاره ای نداریم که آنها را صورت بندی عقلانی کرده و از آنها تبیینی داشته باشیم و در مقابل قداستهایی که زیاد هم معنی و مفهومی ندارد و در قالب بعضی روایات نقل می شود، چنین زود مرعوب ‏

‏
‏‎

‎‏نشویم و عقلمان را کنار نگذاریم.‏

‏‏دربارۀ نحوۀ تحلیل و تبیین حرکت عاشورا و حرکتهایی از این دست که در جوامع دینی وجود دارد، مطالبی را مطرح فرمودید. چنانچه نکات دیگری هم مورد نظرتان هست که ما به چارچوب مناسبی در تبیین این گونه حرکتهای دینی برسیم، بیان بفرمایید.‏

‏‏تاثیر شرایط عینی در شیوه رویکرد به عاشورا و یادمان آن‏

‏‏می خواهم ذهن شما را به یک نکته تخیلی جلب کنم. شما اگر یک جامعه خوشبخت را در نظر بگیرید، خوشبخت نه به مفهوم مبتذل آن بلکه به معنای جامعه ای که شایستگی و ویژگیهای خلافت اللّهی را داشته باشد، در چنین جامعه ای فکر می کنید که یادبود یا یادمان عاشورا چه وضعیتی به خود بگیرد؟ معنای حرف من این است که اگر بخواهیم از این طرف نقب بزنیم، خواهیم دید که چه میزان از یادمان ما متاثر از شرایط بیرونی و عینی است که در هر زمان وجود داشته و خود را مسلط می کرده است و چه میزان می تواند دگرگون شود. در بحثهای روانشناسی بر این نکته تاکید می شود که جامعه ای که خود از ویژگیهای مثبت و خلاقی برخوردار نیست، معمولاً آن مطلوبها و ایده آلها و آرمانهای خود را در دیگری نشان می دهد. اگر شما جامعه را با الهامات و تعالیم اسلام به منزل یک سعادت نسبی که در آن امکانات اولیه فراهم باشد برسانید، ببینید بازتاب واقعه عاشورا چه خواهد بود. آیا به عنوان یک نقطه آغازین برای حرکت علیه ظلم و بی عدالتی در جامعه تلقی می شود یا صرفاً یادمانی می شود که می تواند احساسات و اندیشه ها را خیلی متاثر کرده و انسانها را بگریاند؟ این نکته را هم اضافه کنم که گریاندن مردم یا در واقع صورت بندیهای متعارفی که وجود دارد، می تواند چندان ربطی به آن جوهره و آن هستۀ قضیه نداشته باشد و در خیلی از موارد به رقابت و مسابقه ای برای اشک بیشتری از مردم گرفتن تبدیل می شود.‏

‏‏در حال حاضر ما نسل جوانمان را از دست می دهیم. نباید توجه خود را صرفاً معطوف به جوانان دوروبر خود کنیم و باید به میلیونها جوانی که مرتباً به عرصۀ کار، به عرصۀ درس ‏

‏
‏‎

‎‏و دانشگاه وارد می شوند بیاندیشیم. من چون سالهاست با جوانان سروکار دارم و با آنها آشنایی دارم می بینم که آنها را مرتب از دست می دهیم به خاطر اینکه فرم های خاصی را حفظ کنیم که بعضی از آن فرمها گاه تنها رقابتهای غیرموجهی است که میان دست اندرکاران آنها وجود دارد.‏

‏‏گویا نظر شما این است که ما باید جوهرۀ خاص فرهنگ را بیابیم و آن را صورتبندی نموده و در قالبی که درخور نسل امروز باشد ارائه کنیم‏

‏‏تحول پذیری صورت متناسب با شرایط عصر لازمه حفظ جوهره و مضمون‏

‏‏من این طور فکر می کنم. این صورتبندیها قریباً می تواند متحول شود و چون متحول می شود، طبعاً تفسیر شما از آن جوهره نیز می تواند متحول باشد. زمانی که شما تحت یک حکومت استبدادی زندگی می کنید، وقتی که می گویید لعنت بر یزید، مردم ممکن است ذهنشان به یزید زمانه معطوف شود ولی این فرمی است که به یک حادثۀ خاص مربوط می شود و کاربرد خاص خودش را دارد. شما نمی توانید در یک جامعه آزاد این نکته را به کار ببرید. در اینجا به یک یادمان صرفاً تاریخی تبدیل می شود. اگر شما بخواهید به آن  شکل بندیهای سنتی خیلی وفادار بمانید، در معرض این خطر قرار می گیرد که فرم با اصل قضیه یکسان تلقی شود و در نتیجه هر دو به یک میزان در معرض آفت و آسیب قرار گیرد.‏

‏‏در حال حاضر از آن جوهرۀ پیام عاشورا اگر عناصر و نکاتی در نظر دارید، بیان فرمایید.‏

‏‏به عقیدۀ من در مرحلۀ اول دید مهم است، کاری هم نیست که من یا دیگری بتواند به تنهایی آن را انجام دهد؛ یعنی ما اگر بخواهیم این تبادل فکری را مثلاً با مخاطبین غیرمسلمان برقرار کنیم، یا بخواهیم آن الگو و صورتبندی را برای یک جامعه اسلامی که در نوع خود بتواند الگویی برای دیگر جوامع قرار گیرد مشخص کنیم، اوّل باید خود را در یک چارچوب قرار دهیم و خود این کار احتیاج به یک تربیت ذهنی و رفتاری دارد که ممکن ‏

‏
‏‎

‎‏است حتی یکی دو نسل محققین ما را به خود مشغول کند. در عین حال من برای آنکه در آن مقاله صرفاً ادعا نکرده باشم روی یک نکته تاکید کرده ام: جمله ای که امام خطاب به سپاهیان یزید می فرماید که: اگر دین ندارید، آزاده باشید. این عبارت همواره در جامعه ما به عنوان یک شعار حماسی برای تهییج و تحریک مردم به کار رفته، در حالی که من در مقاله سعی کرده ام تبیین کنم که اگر این طور باشد، آزادگی در واقع یک نظام سیاسی است که متکی بر آزادی مردم باشد و این پایه مقدماتی برای رسیدن به یک جامعه حقیقتاً دیندار است. نمی خواهم بگویم برداشت من از این جمله، الزاماً برداشت درستی است، بلکه می خواهم بگویم چنین دیدهایی می تواند قضایا را باز کند؛ تبادل نظر و فکر ایجاد کند. همین امر به معروف و نهی از منکری که امام در آنجا طرح می کنند و ما در کتابهای خودمان بحث آن را داریم، در یک جامعه پیچیده تقریباً شبه صنعتی یا نیمه مدرن چه جایگاه و چه وضعیتی پیدا می کند؟ آیا صرفاً می تواند به آن روالهای سنتی محدود شود یا باید با توضیحات و تبیینات جدید همراه شود. امر به معروف و نهی از منکر یک اصل است، ولی اصلی که تحقق و عینیت یافتنش در جامعه نیازمند تفسیر و صورتبندیهای مناسب خاص خود می باشد. اگر این کار صورت نگیرد، در حد یک مسئله صرفاً اقتباسی صوری و به شکل یک تقلید صرف باقی می ماند ولو اینکه حتی برایش وزارتخانه هم تاسیس شود. یکی از برادرانی که در انگلستان تحصیل می کند می گفت همین موضوع امر به معروف و نهی از منکر را  می توان با بحثهای جان راولز (‏‎john rawls‎‏) متفکر غربی مقایسه کرد. ما باید در این حیطه ها، در این قضایا، وارد شویم و میان جوهره و شکل تمایز قائل شده و از شکل بندی متعلق به یک زمانه خاص حتی الامکان جدا شویم.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎