مصاحبه با دکتر سروش

‏‏دکتر سروش‏

‏‏دیدگاه و الگوی مطلوب در تحلیل و تبیین نهضت عاشورا‏

‏‏دو منظر در تحلیل حادثه عاشورا‏

‏‏در زمینه فلسفه و اهداف نهضت عاشورا به طور کلی دو دسته دیدگاه را می توان شناسایی نمود: یک دسته دیدگاههایی که حادثه عاشورا و نهضت امام حسین را تحلیل و تفسیر مابعدالطبیعی می کنند؛ و دسته دیگر دیدگاههایی که گرایش به تحلیل و تفسیر علمی و طبیعی از این رویداد دارند. با این دو دسته دیدگاه کمابیش آشنایی داریم. کسانی هستند که قیام عاشورا را منحصراً به علم امام و تکلیف الهی او مستند می کنند بدون اینکه مسئله را به حوادث تاریخی و شرایط اجتماعی و پیامدهای حادثه مرتبط سازند و افرادی نیز هستند که قیام امام را مثل قیام یک سیاستمدار، یک مصلح، یک فرد شجاع و بصیر نسبت به حوادث روزگار معرفی می کنند و حرکت ایشان را در این چارچوب مورد تحلیل و ارزیابی قرار می دهند.‏

‏‏عدم تنافی میان دو دیدگاه یاد شده‏

‏‏اولین نکته که به گمان من نکته واضحی هم هست اینکه میان این دو دسته تحلیل منافاتی وجود ندارد؛ نه تنها قیام عاشورا و نهضت امام حسین، بلکه به طور کلی همه حوادثی که در جهان رخ می دهد هم تحلیل ماوراء الطبیعی دارد و هم تحلیل طبیعی و در صورتی که این دو گونه تحلیل بدرستی انجام پذیرند، با یکدیگر سازگار خواهند افتاد و منافاتی هم میانشان پدید نخواهد آمد؛ منتها شرط مقتدا بودن امام این است که بتوانیم حادثه کربلا و نهضت امام حسین را در ابعاد طبیعی آن بدرستی شناخته و معرفی کنیم.‏

‏‏تحلیل طبیعی و اینجهانی از رفتار امام(ع)، لازمه تاسی به او‏

‏‏امام اگر یک شخص منغرل، منزوی و تنها بود و فقط رابطه میان خود و خدا را در نظر ‏

‏
‏‎

‎‏داشت و نه کسی امت او بود و نه می خواست که به مشی او اقتدا کند، در این صورت تکیه بر بعد ماوراء الطبیعی نهضت و حصر تحلیل در این دیدگاه کارساز بود؛ اما از آنجا که ما امام را مقتدا می دانیم؛ یعنی معتقدیم حرکات او، رفتار او باید برای پیروان الگو باشد و مورد تاسی و اقتدای آنها قرار گیرد، باید امکان تحلیل و تفسیر طبیعی و دنیایی آن حرکت وجود داشته باشد و الّا اقتدا ناممکن خواهد بود و کسی نخواهد توانست که از سیرۀ آن بزرگوار درس بگیرد و این شرط برای هر مقتدایی ثابت است؛ خواه کسانی که مقتدای باطل هستند و ائمه ضلال اند، خواه آنان که ائمه حق اند؛ این امر در مورد هر کسی که در مقام امامت و قدوه بودن قرار گیرد صادق است و عمل او باید به نحوی باشد که دیگران هم بتوانند دریابند که او چرا کاری را انجام داد و یا اینکه چرا عملی را ترک کرد. در این صورت گرچه تحلیل مابعدالطبیعی قیام امام، تحلیل بجایی است و به شرط صحیح بودن، بسیار هم مفید است اما البته کافی نیست و ابعاد دیگر هم باید بر آن افزوده شود.‏

‏‏حقیقت این است که ما بزرگان دین و پیشوایان معصوم را باید به صورت کسانی ببینیم که در عین اینکه سری در آسمان دارند، پایشان روی زمین است؛ حرکاتی می کنند که به آسمان اتصال دارد، اما مرتبط با زمین است و انسانهای زمینی باید بتوانند از آنها درس بیاموزند و سرمشق بگیرند. به همین دلیل بسیار سودمند خواهد بود اگر ما امام را به منزله یک فرد زیرک، یک سیاستمدار موّفق و یک مصلح مسئول در نظر بگیریم که با هوشمندی تمام، اطلاعات مربوط را در محیط زندگی و اجتماعی خویش تحت نظر داشته و گردآوری می کرده و بدرستی می دانسته که در اطراف او چه می گذرد؛ و از طرف دیگر هم او را یک شخص کاملاً مکلف، مسئول و متوجه به وظایف دینی بدانیم که پیوسته اطلاعات را با وظایف دینی و شخصی می سنجیده و در موقعیت مناسب قیام کرده است.‏

‏‏چنین تصویری از حادثه عاشورا و به طور کلی از سیره پیشوایان دین- هر کدام که باشند- به ما کمک می کند که ما از این بزرگان بصیرانه پیروی کنیم و نه کورکورانه و در مقام تحلیل باشیم نه در مقام تجلیل صرف. پیروی از کسی که انسان علت کارهای او را نمی فهمد ناممکن است. داستان موسی و خضر در سوره کهف در قرآن کریم بهترین توضیح ‏

‏
‏‎

‎‏را در این زمینه در اختیار ما قرار می دهد. موسی پیامبر بود. بنابر بعضی از روایات هنگام ملاقات با حضرت خضر به مقام نبوت هم رسیده بود. در هر صورت پیامبر بود و یا در صراط پیامبر شدن که با آن عبد صالح خداوند که خضر نامیده شده است ملاقات کرد. موسی در وادی ای بود و خضر در وادی دیگر؛ موسی بدرستی معنا و علت پاره ای از کارهای خضر را در نمی یافت. چرا خضر عده ای را می کشد؟ چرا سفینه ای را سوراخ می کند؟ چرا در عین گرسنگی و در عین اینکه اهالی یک روستا از دادن کم ترین کمکی به آنها دریغ کرده اند، باز هم می خواهد به آنها کمک کند؟ خضر دائماً به او تاکید می کرد که تو نمی توانی با من همراهی و همزیستی کنی و موسی اصرار داشت که با او باشد، ولی با سوّمین حادثه ای که در دوران کوتاه همزیستی آنها رخ داد، آن همراهی قطع شد و دلیل بسیار روشنی هم داشت و آن اینکه این دو نفر با دو معیار زندگی می کردند؛ معیارهای موسی معیارهای ظاهری شریعت بود که نفس قتل فی المثل جایز نیست و قصد مال کسی کردن و سوراخ کردن سفینه کسی جایز نیست، ولی خضر در واقع معیارهایی داشت که متعلق به باطن عالم بود و بر اساس موازین دیگری حرکت می کرد و بین این دو، موافقت و مرافقت ناممکن بود.‏

‏‏اگر ما بنا را بر این بگذاریم که پیشوایان دین با موازین مابعدالطبیعی حرکت می کنند، موازینی که در اختیار عامه مردم و توده مردم نیست و بعد از توده بخواهیم که از این بزرگان پیروی کنند، همان وضع پیش خواهد آمد که بین خضر و موسی اتفاق افتاد. نه از سر غرض ورزی و اعراض، بلکه به طور طبیعی این امر ناممکن خواهد شد و این پیروی قطع خواهد گردید. لذا ما در مقام پیروانی که مایلیم پیرو باقی بمانیم و این پیروی استمرار پیدا کند و به امر ناممکنی بدل نشود و رفتار پیشوایان به صورت یک معما و یک چیستان حل ناشدنی برای ما در نیاید، ناگزیر هستیم که در مورد رفتار امام، تحلیلی بر مبنای موازین مشترک داشته باشیم؛ یعنی موازینی که هم موازین ماست و هم موازین امام. این موازین باید مشترک باشد تا اینکه تحلیل سودمند افتد و پیروی تحقق یافتنی باشد. در غیر این صورت متابعت ناممکن خواهد بود.‏

‏
‏‎

‎

‏‏بنابراین، توضیح کوتاه مذکور ما را به این نتیجه می رساند که تبیین مابعدالطبیعی رفتار امام در واقع یک نوع تبیین کلامی است که حادثه را از دیدگاه خداوند معنا می کند، آن طور که خداوند در این عالم نظر دارد، ولی خداوند نمی خواهد از کسی پیروی کند و درسی بیاموزد. از آن جایگاه که او نشسته و بر عالم احاطه و نظارت دارد حوادث شکلی و صورتی دارد، البته آن هم صورتی است و باید آن را نشان داد و آن هم تحلیل فلسفی است. ولی ما همه می دانیم که تحلیل فلسفی راهگشای عمل نیست؛ برای اینکه یک تحلیل راهگشای عمل داشته باشیم باید وارد تحلیل طبیعی و علمی شویم.‏

‏‏طبیعت، تجلیگاه ماورای طبیعت‏

‏‏به بیان دیگری هم می توان این معنا را ادا کرد و آن اینکه ماورای طبیعت وقتی وارد طبیعت می شود، همیشه جامه طبیعت به خود می پوشد و ما که طبیعت را آئینه و تجلیگاه ماورای طبیعت می بینیم، به همین طبیعت هم که نگاه می کنیم بدون اینکه از ماورای طبیعت و ارتباطی که با طبیعت دارد چشم پوشی کنیم، احکام طبیعی شئ را باید مدّنظر قرار دهیم. همان طور که ما معتقدیم در بدن امام حسین این احکام طبیعی جاری بود؛ ایشان در اثر خونریزی به حالت ضعف درآمد و بعد هم وقتی سر مقدس ایشان را جدا کردند، از دنیا رفت و مرگ طبیعی بر ایشان عارض شد، بقیه احوالی را که بر ایشان رفته است باید همین طور ببینیم. ما همان طور که معتقدیم در همان حال که امام حسین جان می باخت، یک واقعه ماوراء الطبیعی هم رخ می داد و به دست ملک الموت روح قبض می شد و همان توفّی که در قرآن و در روایات آمده است، اتفاق می افتاد، در مورد سایر حوادث نیز باید چنین بیاندیشیم.‏

‏‏بنابراین هر حادثه ای در این جهان ملتقای دو جریان است: یکی جریان ماورای طبیعت و دیگری جریان طبیعت، اما برای اینکه ما بتوانیم اقتدا کنیم و درس بگیریم و پیروی ممکن الحصولی از این پیشوایان داشته باشیم، باید به تحلیل علمی و تاریخی حادثه رو بیاوریم؛ یعنی باید بدرستی برای خودمان روشن کنیم محیط زندگی امام چگونه بود، افکاری که در ذهن ایشان بود چه بود، تحلیلی که ایشان از شرایط خود داشت چگونه بود، وظایفی که برای خود می اندیشید کدام بودند، خصمی که در برابر او بود که بود، اهدافی که ‏

‏
‏‎

‎‏دشمنان داشتند چه بود و چه پیامدهایی را امام برای رفتار خویش در نظر گرفته بود.‏

‏‏جمع پذیری عمل برای: «انجام وظیفه» و «نیل به نتیجه»‏

‏‏گاهی گفته می شود که امام و یا به طور کلی مومنان به خاطر تکلیف عمل می کنند نه برای نتیجه؛ این سخنی درست است اما ممکن است از آن بد فهمی شود. گاهی توجه به نتیجه عین تکلیف ماست؛ بنابراین، این دو هیچ منافاتی با هم ندارند و می توان هر دو را با هم در نظر داشت. اصلاً ممکن است ما مکلف به انجام کار نتیجه بخش باشیم و همین طور هم هست؛ به تعبیر مرحوم شریعتی زمانی کسی تشخیص می دهد که نفس کشته شدن او اثربخش است ولو بالفعل هیچ نتیجه عاجلی ندهد. خود این کار در عین عمل به تکلیف، عین توجه به نتیجه است.‏

‏‏ «شهادت» ابزار نیل به «اهداف»‏

‏‏گاهی کسی بدون کشته شدن به نتیجه دست می یابد؛ بنابراین نتیجه به شکلهای مختلف تحقق پیدا می کند و چنین نیست که کسی قصد نفله کردن خود را داشته باشد؛ یعنی مبادا ما از جانبازی امام حسین و شهادت طلبی ایشان و آمادگی و شجاعت و دلیری آن بزرگوار که پای در میدان شهادت گذارد چنین تلقی ای داشته باشیم که نفس کشته شدن بدون توجه به اهداف و نتایج و پیامدهای آن امر مطلوبی است؛ ولی گاهی هست که تحقق اهداف و حصول نتایج در گرو فداکردن جان و پذیرا شدن شهادت است. بهترین و گرانبهاترین سرمایه ای که در اختیار هر انسان قرار دارد، جان اوست و زمانی انسان تشخیص می دهد که موثرترین حربه در دست او همین سرمایه است و با نثار کردن جان خویش نتایج بسیار زیادی به دست خواهد آورد و آمادگی چنین ایثاری را هم دارد و آن را انجام می دهد. گاهی هم هست که بدون فداکردن جان خویش به پاره ای از اهداف می رسد، از اینرو شرایط و تحلیلی که آدمی از آن دارد بسیار مهم است.‏

‏‏تاثیر و نقش شرایط در سیره ائمه(ع)‏

‏‏این مطلب با مراجعاتی که به مقام ائمه می کردند تائید می شود. فراوان بودند کسانی که به امام صادق و امام باقر مراجعه می کردند و از آنها دلیل عدم قیامشان را می پرسیدند. ‏

‏
‏‎

‎‏روایات زیادی داریم که ائمه پاسخ می دادند که به دلیل اینکه فرضاً طرفداران جدّی نداریم و یا برای اینکه وقت نهضت نرسیده است؛ هنگام ظهور قائم وقت دیگری است- که تعبیر قائم در آن روایات لزوماً به آخرین امام اطلاق نمی شده است، بلکه منظور امامی بوده که بنا بوده قیامی برپا کند- و اینها را جزء اسرار می شمردند. در پاره ای از روایات داریم که اسرار ائمه را نباید فاش کرد که بعضاً به نادرست از این اسرار به اسرار باطنی شریعت تعبیر شده است در حالی که همیشه این منظور نبوده و پاره ای از این اسرار، اسرار قیام بوده است که اطرافیان نباید فاش می کردند. همه اینها نشان می دهد که ائمه در واقع یک حرکت بشری می کردند و همان مراقبتها و مواظبتهایی را که هر هوشمند و سیاستمداری در کارهای خود رعایت می کند مراعات می کردند؛ پاره ای از اسرار خودشان را فاش نمی کردند و پاره ای را تنها به دوستان بسیار محرم و اصحاب خاص خود می گفتند و از فاش کردن آن منع می کردند و وقتی که فاش شد آن طور که در روایات داریم دیگر آن قیام صورت نمی گرفت.‏

‏‏شیوه استدلالی برخورد ائمه(ع) با پیروانشان‏

‏‏نقش محاجّه پیروان با ائمه برای ما بسیار مهم است؛ با امام رضا این محاجّه صورت گرفته، با امام باقر صورت گرفته و با امام صادق نیز صورت گرفته است. در تمام موارد از این بزرگان خواسته شده است- آن هم توسط اصحاب وفادارشان نه مغرضان و منکران- که این بزرگان توضیح دهند چرا قیام نکردند؛ یا چرا امام رضا به ولایتعهدی مامون رضایت دادند و مسائلی از این قبیل و در تمام این موارد می بینیم که از ناحیه امام استدلال صورت گرفته است، این چنین پاسخ داده نشده است که ما یک دسته تکالیف مبهم و غیر قابل بیانی داریم که اسراری بین ما و خداست و فاش کردنی نیست و شما همین اندازه سربسته تصدیق کنید. شاید آن پیروان واقعاً سربسته تصدیق می کردند که هر چه هست به هر حال درست است و خیانتی خدای ناکرده نسبت به خدا و خلق خدا صورت نگرفته، ولی این برایشان کافی نبود و لذا به تعبیر مولوی:‏

‏‏در میان بحر اگر بنشسته ام‏ ‏طمع در آب سبو هم بسته ام‏

‏‏همچو داوودم نود نعجه مراست‏  ‏طمع در نعجه حریفم هم بخاست‏‎[1]‎

‏
‏‎

‎

‏‏ اینها همه را داشتند ولی می گفتند آن یکی را هم می خواهیم، آن دلیل بشری و تاریخی- اجتماعی- علمی را هم برای ما توضیح دهید که ما دریابیم که فرضاً چه تفاوتی بین شرایط امام حسین که قیام کرد و شهید شد و شرایط شما که صلاح نمی بینید و صحیح نمی دانید که قیام کند وجود دارد.‏

‏‏ضرورت تحلیل تاریخی- اجتماعی قیام امام حسین(ع)‏

‏‏همه اینها نشان می دهد که این سوال در زمان ما و در هر زمان دیگر بجاست و خواستن پاسخ در این چارچوب معین، یعنی بیان علل طبیعی این قیامها یا عدم قیامها هم خواسته ای کاملاً بر حق است و همان طور که یک مورخ منصف و واجد شرایط وارد تحلیل قضایای تاریخی می شود، یک مسلمان، یک شیعه هم باید از همین موضع با جریانات تاریخی برخورد کند و با در دست داشتن اطلاعات و داده های مربوطه، در نهایت تصویر روشنی از مشی امام در این حادثه خاص، عاشورا، به دست دهد.‏

‏‏بنابراین، اینکه نهضت ایشان را از سر تعبد و از سر ادای تکلیف بدانیم- که از سر ادای تکلیف بوده- و از سر ستم ستیزی بدانیم- که البته از سر ستم ستیزی بوده- درست است منتها اینها تعبیرها و اصطلاحات بسیار کلی است؛ بقیه ائمه هم ستم ستیز بودند، اهل تعبد بودند، اهل عمل به تکلیف بودند. سخن به اینجا ختم نمی شود و کافی نیست. باید توضیح داد که چرا در مورد این امام، ادای تکلیف چنین صورتی به خود گرفته و در مورد ائمه دیگر، ادای تکلیف به صورتهای دیگر تحقق یافته است والا به هر حال امام هر کاری انجام دهد شکی نیست که در حال ادای تکلیف است و به وظیفه اش عمل می کند، اما شکل خاصی که این وظیفه و تکلیف به خود می گیرد باید مورد تحلیل قرار گیرد و اختلاف نظر بین تحلیلگران و مورخان هم از همین جا برمی خیزد.‏

‏‏به نظر می رسد شما در طرح نظرات خود، در عین گرایش اشراقی، ‏

‏
‏‎

‎‏سعی دارید تحلیل عقلانی و طبیعت شناختی را نیز حفظ کنید. اگر بخواهیم با منطق سیستمی به مسئله نگاه کنیم و یک نحوه نگرش اجتماعی- اشراقی را پیشنهاد کنیم و هر دو مقوله را با هم پیش ببریم، چه ویژگیها و صفات مشخصی را برای این منطق و این طرز نگرش می توانید برشمارید؟‏

‏‏نیازمندی انسان به «تعقل» و «اشراق»‏

‏‏واقع مطلب همین است. ما از یک طرف باید زندگی کنیم، باید امور را تدبیر کنیم و در تدبیر امور، باید عقلایی رفتار کنیم و غیر از این هم راهی نداریم. چه در امور شخصی و چه در امور جمعی و زندگی اجتماعی باید مثل یک ماشین حساب کار کنیم یعنی با تحلیل عقلی. منظور از اینکه مثل ماشین حساب کار کنیم این نیست که ابعاد لطیف روحی بشر را فراموش کنیم، ولی در هر حال باید حساب علت و معلول را داشته باشیم که این مقدمات چه نتایجی دارد، از کجا شروع کنیم و به چه نقاط بعدی خواهیم رسید.‏

‏‏در مقام تدبیر و برنامه ریزی، سرمایه ما و مخزنی که از او برمی گیریم عقل است، ولی ما وقتی آدمیان را مخاطب قرار می دهیم، آنها را همیشه به صورت اجسامی که در حال حرکت اند نگاه نمی کنیم بلکه آنها را روحهایی می دانیم که بدنهایی را حمل می کنند. ما برنامه را برای بدن ها می ریزیم ولی خطاباتمان را به روحها می کنیم؛ روحهایی که حامل بدن ها هستند. در واقع باید این طور گفت که ما برنامه را برای انسانهایی که دارای روح اند می ریزیم؛ در خطاب به آدمیان دید اشراقیمان را حفظ می کنیم و وقتی می خواهیم امور دنیایشان را تدبیر کنیم دید علمی را نگاه می داریم. این آدمیان که از آسمان آمده اند گرفتار بندهای زمینی هستند. به تعبیر حافظ:‏

‏‏من آدم بهشتیم اما درین سفر‏ ‏  حالی اسیر عشق جوانان مهوشم‏

‏‏ما بهشتی هستیم؛ بهشتی بودن و آسمانی بودنمان را فراموش نمی کنیم اما چون روی زمین زندگی می کنیم، احکام زمین را هم مراعات می کنیم. آن دید علمی برای این است. من معتقدم با عرفان نمی توان جامعه را اداره کرد، ما با عرفان روح آدمی را به تب و تاب می اندازیم، یعنی غذا به روحش می دهیم ولی این روح با جسم روی زمین زندگی می کند؛ ‏

‏
‏‎

‎‏بدین روی برای اداره زندگی جسمانی و زمینی او نیازمند تحلیل عقلانی هستیم. به این ترتیب آدمیانی تربیت می شوند که روی زمین نشسته اند، اما چشم به آسمان دوخته اند. جمع این دو در عمل همیشه آسان نیست و این مثل همه جا احتیاج به مهارت دارد؛ درست مانند مهارت رانندگی، مثل مهارت نویسندگی. شما وقتی می نویسید در حقیقت همه ابعاد وجودتان در نوشته تان ریزش می کند. در بینش الهی این دنیا کف دریاست؛ مسافرخانه است. ما به هر حال رفتنی هستیم نه ماندنی. آخرتی هست؛ سعادت اخروی ای هست؛ هدف گیری اصلی به آن سوست؛ دنیا به یک معنای خیلی عمیق جدی نیست؛ جهان دیگری است که جدی است و این دنیا برای ما در حد یک وسیله و گذرگاه است.‏

‏‏تلفیق و توازن عقل و اشراق در حیات انسان دینی‏

‏‏انسان تغذیه کرده از بینش الهی باید اینها را به جان آزموده باشد و به جان زیسته باشد. در عین حال در این دنیا باید چنان زندگی کند که؛ «‏‏کانک تعیش ابدا‏‏»؛ گویی اصلاً دنیای دیگری نیست و در اینجا عمر جاودانه دارد. تنها دانستن این دو، کار را تمام نمی کند بلکه مهارتی لازم است که در مقام عمل انسان بتواند این دو را با هم جمع کند و در عین اینکه در این عالم است، در آن عالم نیز باشد و هیچ وقت موازنه بین این دو را از دست ندهد. شرط آن نیز مصاحبت است؛ یعنی همان طور که همه بزرگان گفته اند:‏

‏‏فقر خواهی آن به صحبت قائم است‏  ‏نی زبانت کار می آید نه دست‏

‏‏انسان وقتی با کسی که واجد این مقام است مصاحبت و نشست و برخاست می کند، کم کم می آموزد که جمع بین این دو چگونه است و چون جمع این دو مشکل است، علی العموم افراد یا در این سوی جو هستند یا در آن سوی جو؛ یا خیلی دنیوی هستند و احوال دنیا بر ایشان غلبه دارد و آن وجه دیگر در آنها ضعیف و مغلوب است یا بالعکس و رسیدن به این مقام جمع الجمعی و این دو را با هم توام کردن البته آسان نیست و بتدریج هم باید دست بدهد، اما در هر دو جانب باید پیوسته توقل کرد. من خود شخصاً در مواردی که می بینم جاهایی خطا رخ داده و این توازن به هم خورده، وزنه طرف مقابل را سنگینتر می کنم، والّا به لحاظ گرایش روحی و اعتقاد شخصی، معتقدم که واقعاً حق هر دو سو باید ‏

‏
‏‎

‎‏به یک اندازه ادا شود و توازن برقرار شود و در آن صورت است که ما می توانیم دنیا و آخرت آبادی داشته باشیم والّا ممکن است هر دو ویرانی پیدا کند. ایجاد این توازن در خویش کاری دشوار و ذومراتب است. آدمی همان ادراکات و دریافتهایش است:‏

‏‏ای برادر تو همین اندیشه ای‏ ‏مابقی خود استخوان و ریشه ای‏

‏‏انسان باید بدقت بر خویش معلوم کرده باشد که این جهان و آن جهان واقعاً یک جهان اند نه دو جهان و این را می بایست عمیقاً در خود حل کرده باشد. در آن صورت رفتار قدری آسان خواهد شد. در غیر این صورت کار مشکل است. بله، عمده اش این بینش است و آن صحبت و مصاحبت.‏

‏‏در نسبت میان عاطفه و عقل و وجه جمع میان آن دو اگر صحبتی دارید بفرمایید.‏

‏‏آنجا هم باید توازنی برقرار کرد و آنجا هم باید انسانهایی را پیدا کرد که عاطفه و عقلشان یکدیگر را تحت الشعاع قرار نداده باشد. خوب ما بوعلی را می بینیم که عقل مجسم است؛ حتی ملاصدرا را می بینیم که عقل مجسم است. ما در تاریخ فرهنگ خودمان این دو دستگی و انشقاق را دیده ایم. الان ما چون وارث مواریث اینها  هستیم، باید مقداری این تلفیق رها به هر صورت ایجاد کنیم و می توانیم هم با آموزشها، با توجه دادن افراد و بسط فرهنگی آنان، با نشان دادن الگوها و موازین، با همین درسی که از رفتار امامان و شخص پیامبر خصوصاً می توانیم بگیریم این کار را انجام دهیم.‏

‏‏ضرورت ورود «هنر» به حیات دینی‏

‏‏من معتقدم که در حوزه های علمیه هنر باید رشد کند؛ رواج پیدا کند- عنصری که تقریباً در گذشته غایب بوده و حالا البته توجه بیشتری به آن می شود- که پاره ای از این بحثهای مجرد خیلی عقلانی از جوانب دیگر زندگی و حیات آدمی ما را غافل نکند. من ورود عنصر هنر را به حیات دینیمان امر مهم و واجبی می دانم و فکر می کنم موازنه ای را که مدت است به هم خورده به جای خودش بازخواهد گرداند. در هر صورت باید این را زنده ‏

‏
‏‎

‎‏کرد. یکی از چیزهایی که من در امام می پسندم همین بود که کوشیده بود تا شخصیت جامعی داشته باشد و عناصر عقلانی، عاطفی و عاشقانه، حماسی و قهرمانانه در او جمع بود. پیامبران و معصومین شخصیت کاریزمایی داشتند؛ آدمیهای جذابی بودند و این امر کوچکی نیست. آدم متوازن شخص جذابی است، شکی ندارد؛ یعنی جهات مختلف در وجود او در جای خود نشسته است و هر کدام حق آن مقام را خوب ادا می کند. انسانهای متوازن خیلی کم اند و خیلی هم عزیز و دوست داشتنی اند.‏

‏‏نسبت عقل و عاطفه‏

‏‏از حیث نظری و تئوریک در تبیین نسبت بین این دو، یعنی عقل و عاطفه اگر، نکاتی دارید بفرمایید. نسبت عقل و عاطفه در آرای حکیمان‏

‏‏آنجا داستان خیلی غامضی است و بستگی به آرای فیلسوفان دارد. فلاسفه ای داریم که معتقدند عاطفه حاکم بر عقل است. علامه طباطبایی خصوصاً در روش رئالیسم تقریباً این رای را مطرح می کند. ایشان عقل را تابع عواطف می داند؛ یعنی معتقد است وقتی که میل و نظر ما معطوف به چیزی شد و مجذوب امری شد، عقل جواز آن را صادر می کند؛ یعنی به نحوی آن را توجیه می کند و آن را موجه جلوه می دهد و فتوی بر درستی آن صادر می کند. این رای تقریباً شبیه رای هیوم است. به این معنا عقل نقش ابزاری توجیه گر برای امیال آدمی دارد.‏

‏‏قدما البته این مسئله را به نحوی دیگر بیان می کردند؛ یعنی می گفتند شهوت و غضب عقل را کور می کنند، کر می کنند یعنی تابع خودشان می کنند، توجیه گر خودشان می کنند و به این ترتیب عاطفه اگر خیلی قوت پیدا کند، نور عقل را هم تقریباً خاموش می کند. به همین سبب هم تقریباً تمام علم اخلاق به دنبال این بود که به ما بگوید اجازه ندهید این دو جانور سرکش، زیاد سرکشی کنند و الّا شما را از عقل محروم می کنند. غلبه نفس بر عقل معنایش همین بود- که در اصطلاح صوفیان نفس به این بخش از وجود آدمی که قوای شهوی و ‏

‏
‏‎

‎‏غضبی باشد اطلاق می شود- و اینکه آدمی نباید از نفس پیروی کند. این یک مسئله بود که عقل می تواند این چنین لگدکوب شهوت و غضب شود. علاوه بر این می گفتند عقل لگدکوب خیال هم می تواند بشود. بنابراین ما عنصر دیگری در وجودمان داریم که قوه متخیله است- یا به تعبیر دیگر واهمه- که این هم کاملاً می تواند عقل را بپوشاند. بوعلی سینا در جایی می گوید: من از زمانی به بعد دیگر داستان نخواندم برای اینکه داستان مقوی قوه خیال است و فیلسوف باید قوه خیال خود را در کنترل بگیرد یا تعطیل کند چون به قوه عاقله لطمه می زند، لذا قوه عاقله برای اینکه قوه عاقله باشد، باید خیلی مبارزه کند، والّا این دشمنان خاموشش می کنند؛ خفه اش می کنند و آن را از بین می برند. از آن طرف می گفتند عقل را باید تقویت کرد تا زمام آنها را در دست بگیرد و نگذارد که آنها سرکشی کنند.‏

‏‏ماهیت و مفهوم عقل در دیدگاه حکمای یونان‏

‏‏آن عقل چیست که باید تقویت شود تا زمام عواطف و قوای شهوی و غضبی و واهمه را در دست گیرد و آنها را از سرکشی باز دارد؟ اینجاست که مسئله مشکل می شد. یونانیان قدیم می گفتند که عقل یعنی معلومات آدمی. کسی که کار بدی می کند، واقعاً ریشه اش به اینجا باز می گردد که او نمی داند این کار بد است. اگر عقل او حقیقتاً تصدیق کرده باشد که این کار بد است، آن را انجام نخواهد داد. بنابراین عقل را، عقلی که می توانست جلوی سرکشی آن جانوران وحشی را بگیرد، معلومات یقینی آدمی می دانستند. به همین دلیل در مقام تربیت معتقد بودند باید یقین را در دل شخص نشاند و این یقین می تواند او را از کارهای بد بازدارد و سرکشیهای قوای محرکه را تخفیف دهد و رام کند. این تئوری آنها بود که البته بعداً بعضی از حکمای مسلمان هم از آن پیروی کردند.‏

‏‏رای عرفا: نارسایی عقل و نیاز به عشق‏

‏‏عرفای ما رای دیگری داشتند؛ آنها معتقد بودند با عقل تنها نمی شود به جنگ شهوت و غضب رفت و خلاصه حرفشان این بود که در اینجا عنصر دیگری لازم است که نام آن را عشق می گذاشتند. تئوری عشق در عرفان ما تئوری مهمی است. مرحوم مطهری در جایی تمثیلی دارند و آن تمثیل خوبی است. ایشان می گوید وقتی خاک با ریزه ها و براده های آهن ‏

‏
‏‎

‎‏مخلوط شده باشد و ما بخواهیم قطعات آهن را از خاک جدا کنیم، گاهی ذره بین می آوریم و دانه دانه این قطعات را از خاک جدا می کنیم. نه اینکه این کار نشدنی است، می شود، ولی دشوار و طاقت فرساست. وقت گیر است. اما زمانی یک آهنربا می آوریم و براحتی این براده ها را جدا می کنیم. نه ذره بین می خواهد و نه وقت گیر است و ذرات آهن را به آسانی جذب می کند. عقل آن ذره بینی است که با ابزار خود می خواهد ذرات آهن را به زحمت و در زمان طولانی از خاک جدا کند، آیا بتواند، آیا نتواند و گاهی در اثنای کار خسته می شود و رها می کند و می رود. گاهی هم در عین رنجی که می برد، کار ناتمام و ناکام می ماند؛ اما آهن ربا همان عشق است. او اصلاً از موضع دیگری و شکل دیگری عمل می کند و این خرده بینیها و ریزه کاریها در کارش نیست و اتفاقاً اوست که بر همه عواطف می تواند لگام زند و آنها را در جای خودشان بنشاند، بلکه اصلاً به تعبیر فرویدی تصعید کند؛ یعنی آنها را در راه دیگری بیندازد، کانالیزه کند، به شکل دیگری درآورد و به تعبیر مولوی خاک را بگیرد اما زر کند: ‏

‏‏کاملی گر خاک گیرد زر شود‏ ‏ناقص ار زرباد خاکستر شود‏

‏‏بنابراین، به نظر عرفای ما تعریف انسان حیوان عاقل و حیوان ناطق نیست و اگر هم باشد این تعریف انسانهای معمولی است ولی در مورد انسان های عالیتر، حیوان عاشق صدق می کند. عشقی که آنها می گویند عقل عقل است، یعنی عقلی است فراتر از این عقل معمولی نه اینکه عاطفه ای از عواطف است؛ عقلی است دارای بصیرتهایی که عقل معمولی آن را ندارد و لذا می تواند سرکشیهای آن قوای مخاصم را هم سرکوب کند و خودش هم از بصیرت کافی برخوردار باشد و راه آدمی را هم به جلو بگشاید.‏

‏‏چارچوب و گستره درس آموزی از سیره امام(ع) و تاسی به آن‏

‏‏در مورد پیروی از امام نکته ای مطرح است و آن این که آیا حضرت عالی تمامی افعال و رفتارهای معصومین و در این مورد خاص، امام حسین را قابل استناد فقهی و قابل تاسی می دانید یا همانند برخی از علما قائل به‏

‏
‏‎

‎‏ «مختصات امام» هستید به این معنی که برخی از افعال و رفتارهای امام خاص خود ایشان است و برای دیگران قابل پیروی کردن نیست؟‏

‏‏سیره اجتماعی امام(ع) قابل تحلیل و تاسی برای پیروان‏

‏‏حقیقت این است که آنچه برای پیروان وظیفه می آورد، مشمول پیروی می شود؛ اما آنچه که از افعال اختصاصی شخص امام است و در حقیقت ربطی به منصب امامت ایشان ندارد و برای پیروان وظیفه آور نیست در اینجا بله، ما ممکن است نتوانیم و بلکه لازم هم نباشد که تحلیل عقلانی بکنیم. اما مشی اجتماعی امام علی الظاهر مسئله ای است که کاملاً به پیروان الگو می دهد و لذا باید قابل تحلیل عقلانی و تاریخی باشد. ممکن است بعضی از عبادتهایی که امام می کرده و امور خاص فردی ایشان واقعاً نه قابل درک باشد و نه قابل تحلیل عقلانی و یا دست کم برای عامه مردم این چنین نباشد، شاید بعضی از خواص بتوانند آن را درک کنند و خودشان را قدری به جلو بکشانند، اما رفتاری که امام در ظاهر داشته و در حضور عموم کرده؛ مثلاً در مورد امیرالمومنین یک وقت نپذیرفتن خلافت و زمان دیگر پذیرفتن خلافت، و یا فرضاً صلح امام حسن و یا قیام امام حسین یا ولایتعهدی امام رضا، اینها اموری است که در ملاء عام صورت گرفته و یک مقتدا قطعاً برای کارهای خودش دلایلی، نیّاتی و انگیزه هایی داشته که دیگران را هم به فکر انداخته و برای آنها مسئله ایجاد کرده است و این مسائل از آن دسته مسائلی است که حتماً باید برایش تحلیل عقلانی هم پیدا کرد.‏

‏‏آیا مسائلی از قبیل بر سردست گرفتن طفل شش ماهه یا نماز خواندن در مقابل تیرهای دشمن و سپر شدن یکی از اصحاب در مقابل ایشان و امثال این ها نیز که در ملاء عام واقع شده از اعمال قابل تبعیت امام محسوب می شود یا در مقولۀ مختصات امام می گنجد؟‏

‏‏این گونه اعمال نیز جزء اعمال قابل تبعیت امام محسوب می شوند و قابل تحلیل عقلانی هستند؛ یعنی می توان بدرستی روشن نمود که در این شرایط خاص چرا امام دست ‏

‏
‏‎

‎‏به این کارها زده است و این رفتارها بخوبی می تواند الگو قرار گیرد و انسان با درس گرفتن کلی از این کارها برای خود خط مشی تعیین کند. در کار هر انسان بصیر و هوشمندی، به دلیل نهایت هوشمندی که در کار دارد، قطعه هایی را می بینیم که احاطه بر جمیع اجزاء و روابطش آسان نیست و این تنها اختصاص به امام ندارد و در خود حوادث تاریخی هم از این قبیل بسیار می توانیم مواردی را نشان بدهیم که از بزرگی کاری صادر شده که ما سرّش را تماماً نمی دانیم و این نه به این دلیل است که یک عنصر مابعدالطبیعی وجود داشته بلکه اصولاً شرایطش چنین بوده و شخص، شخصیت پیچیده ای بوده است، اما علی الاصول مانعی وجود ندارد که در این موارد هم در حادثه نفوذ کنیم و تا حدی که می توانیم از آن پرده برداریم.‏

‏‏با این مقدمه که فرمودید، برای بحث مابعدالطبیعی یا بحث کلامی چه جایگاهی باید قائل شد و چه انتظاری باید از آن داشت و برای ما چه کاربردی می تواند داشته باشد؟ آیا می توان چنین گفت که بین دو مقوله تحلیل طبیعی و بشری و تحلیل مابعدالطبیعی و الهی، رابطه ای طولی وجود دارد و باید به این دو تحلیل در طول یکدیگر پرداخت و نباید آنها را در عرض هم نشانید؟‏

‏‏دیدگاه طبیعی و دیدگاه ماوراءالطبیعی، دو نگرش در طول یکدیگر‏‏ ‏

‏‏دقیقاً همین طور است؛ یعنی این تعبیری که به کار بردید، درست همین مدّ نظر بنده است. به طور کلی سخن گفتن از ماورای طبیعت در عرض طبیعت نیست بلکه در طول آن است و بنابراین تحلیل طبیعی و تحلیل ماوراء الطبیعی هیچ منافاتی با یکدیگر پیدا نمی کنند. مسئله جان دادن و قبض روح هم تفسیر ماوراء الطبیعی دارد و هم طبیعی. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که دلالت دارد بر اینکه هم خداوند جان آدم را می گیرد، هم ملک الموت و هم فرشتگان؛ روایتی از حضرت علی نقل شده که رابطه طولی را نشان می دهد. در قرآن داریم: ‏‏حتی اذا جاء احدکم الموت توفّته رسلنا‏‎[2]‎‏؛ گاهی رسل جان آدم را می گیرند، ‏‏قل یتوّفاکم ‏

‏
‏‎

‎‏ملک الموت الذی و کلّ بکم‏‎[3]‎‏؛ گاهی ملک الموت جان آدمی را می گیرد، و خدا هم که ‏‏الله یتوفّی الانفس حین موتها‏‎[4]‎‏؛ هیچکدام با هم منافات ندارند، چون اینها در طول هم قرار دارند و اسباب طبیعی هم به تبع اینها و در طول اینها عمل می کنند. این مسئله که طبیعت و ماورای طبیعت با یکدیگر نسبت طولی دارند برای حکیمان امر بسیار روشن و حل شده ای بوده است.‏

‏‏ویژگیهای معصوم(ع) در چارچوب بشریت اوست‏

‏‏علم امام و تقوای امام و خصوصیات استثنایی و غیر عادی و فوق طبیعی که ما برای امام و پیامبران قائل هستیم همه به همین نحو است. عصمت به معنای تقوای فوق العاده است که کسانی از آن برخوردارند و علم غیب به معنای علم فوق العاده است که کسانی از آن برخوردارند. هر کسی برای کار خودش درجه ای از علم و درجه ای از عصمت و تقوا دارد؛ وقتی قدم در کار خطیری می گذارد حتماً این طور است، پیش بینی هایی برای خودش می کند، مقداری از آن را مطمئن و مقداری را نامطمئن است؛ در مقام عمل تا جایی ثابت قدم است و از جایی به بعد ممکن است که تزلزل نشان دهد. در قرآن آمده که حتی پیامبران به این حالتها دچار می شدند و اینها مسائل خیلی ظریفی است. در سوره یوسف چنین آمده است: ‏‏حتی اذ استیئس الرسل و ظنّوا انهم قد کذبوا جاءهم نصرنا‏‎[5]‎‏؛ در مواردی حتی پیامبران به حالت یاس می افتادند. در سوره احزاب می خوانیم:‏‏ هنالک ابتلی المومنون و زلزلوا زلزالاً شدیدا‏‎[6]‎‏؛ مومنان به تزلزل شدیدی افتادند؛ مومنانی که خود خداوند در اوصافشان می گوید:‏‏ انما المومنون الذین اذا ذکر الله و جلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا و علی ربهم یتوکلون‏‎[7]‎‏؛ و در جایی دیگر می فرماید: ‏‏انما المومنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم ‏

‏
‏‎

‎‏لم یرتابوا‏‎[8]‎‏؛ مومنان دچار تردید نمی شوند؛ اما در جنگ احزاب به تزلزل افتادند. این احوال روحی، احوال ما آدمیان عادی است و حتی در سطوح بالا هم رخ می دهد، یاس پیش می آید؛ تردید پیدا می شود، اما شما در سطوح بالا وقتی انسانهای خیلی عالی را با انسانهای متوسط و ضعیف بسنجید، آن تزلزلها عین یقین است؛ آن یاسها عین ثبات قدم است. هر بزرگی در سطح خودش و متناسب با احوال خودش نوساناتی دارد. وقتی که می گوییم امام عصمت دارد یعنی نسبت به آدمیان عادی دارای تقوای فوق العاده زیادی است، اما در سطح خودش این طور نیست که اطمینان تام داشته باشد. پیامبران وقتی از طرف خدا به آنها وحی می شد، نشانه می خواستند. زکریا وقتی به او وحی شد که تو صاحب فرزندی خواهی شد در حالی که همسرش عقیم بود، گفت: ‏‏قال رب اجعل لی آیة‏‏؛ پروردگارا برای من نشانه ای قرار ده. معنای عصمت و علم این نیست که شخص واجد آن مثل یک سنگ است و هیچ احوال بشری بر او طاری نمی شود؛ اینها در مقام قیاس است، یک تقوای فوق العاده شدید است که ما آن را عصمت نام می گذاریم؛ یک علم بسیار بصیرانه است که ما آن را علم غیب می نامیم و اینها البته منشا الهی دارد، یعنی دارندگان آن به تائید الهی واجد اینها هستند، اما در آن سطحی که آنها هستند نیز نوساناتی که مربوط به حالتهای بشری است و هیچ وقت آدمی  را ترک نمی کند، برای آنها رخ می دهد. ما در دعاها از ائمه چنین مسائلی را می بینیم؛ امام سجاد در دعای ابو حمزه ثمالی می گوید که من گاهی وقتی می خواهم دعا بخوانم حس می کنم که خدا مرا رانده است، با من محبت پیشین را ندارد. این تعبیرات هست و نباید تعارف شمرده شود؛ منتها شبیه تعبیراتی که برای خودمان می کنیم نیست؛ یعنی نباید آنها را با خودمان قیاس کنیم و این تعبیر مولوی در اینجا خیلی بجاست که: «کار پاکان را قیاس از خود مگیر»؛ آنها غم دارند، ما هم غم داریم. آنها شادی دارند، ما هم شادی داریم. آنها نوسان روحی دارند، ما هم نوسان روحی داریم؛ منتها این کجا و آن کجا.‏

‏‏جمله عالم زین سبب گمراه شد‏ ‏کم کسی ز ابدال حق آگاه شد‏

‏
‏‎

‎

‏‏همسری با انبیا برداشتند‏ ‏    اولیا را همچو خود پنداشتند‏

‏‏گفته نک ایشان بشر ما هم بشر‏ ‏ما و ایشان بسته خوابیم و خور‏

‏‏این ندانستند ایشان از عمی‏ ‏هست فرقی در میان بی منتهی‏

‏‏هر دو گون زنبور خوردند از محل    لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل‏

‏‏هر دو گون آهو گیا خوردند و آب‏ ‏   زین یکی سر گین شد و زان مشک ناب‏

‏‏هر دو نی خوردند از یک آب خور‏ ‏    این یکی خالی و آن دیگر شکر‏

‏‏صد هزاران این چنین اشباه بین‏ ‏    فرقشان هفتاد ساله راه بین‏‎[9]‎

‏‏غرض اینکه وقتی از عصمت و علم نام می بریم، همه از تائیدات الهی و متعلق به عالم بالا هستند، اما بشریت را از کسی سلب نمی کنند؛ بشریت آن قدر عرصه وسیعی دارد که پیامبر و امام را نیز در خودش جای می دهد و علم غیب و عصمت را هم در بر می گیرد. این تازه بنابر این است که ما بعضی از روایات آحاد را که دلالت بر این دارند که امام می دانست که چه سرنوشتی در انتظار اوست پذیرفته باشیم. حقیقت مطلب این است که اخبار آحاد برای ما فقط در امور عملیه حجت است؛ همان گونه که اصولیون گفته اند. در مسائل کلامی و اعتقادی ما نمی توانیم آنها را مبنا قرار دهیم و اخباری هم که در این زمینه وجود دارد، اخبار آحاد است. نمی گویم به قوت باید آنها را رد کرد، اما لازم نیست که آنها را حتماً مبنا قرار داد. فرد در تحلیل خویش می تواند کاملاً آنها را نادیده بگیرد و طرح خودش را در این تحلیل ارائه دهد.‏

‏‏احکام ظاهری میزان مشترک رفتار پیشوایان و پیروان‏

‏‏وقتی شما به باطن عالم می روید آنجا شریعت نیست و کسی محکوم این احکام نیست. عزرائیل متعلق به آن عالم است و خضر متعلق به آن عالم است و زندگی ما در آن منطقه نیست. آن منطقه باطن عالم است. ما در این جهان محکوم به ظاهر هستیم و همین احکام شریعت برای ما محترم و مطبوع است و کسانی که بر وفق این موازین عمل می کنند، ‏

‏
‏‎

‎‏شایستگی اقتدا دارند. کسانی که متعلق به باطن این عالم اند، آنها وظایف دیگری دارند که ما البته موظف به آن وظایف نیستیم. در روایات و در حکایات این مطلب وجود دارد و این بحث را اصولیون کرده اند که اگر دو نفر نزد پیامبر می آمدند یکی شاکی و دیگری متهم و پیامبر با علم خود می دانست که شاکی راست می گوید و متهم واقعاً مجرم است، ولی شاکی نمی توانست اقامه بینه کند، پیامبر در اینجا آیا باید به علم خودش عمل کند یا باید موافق احکام شرع و ظواهر عمل کند و چون بیّنه در کار نیست متهم را رها کند. اصولیون گفته اند پیامبر باید طبق ظواهر و بینات عادی عمل کند و این سخن درستی است و در واقع بر این اساس هم هست که آن طور عمل کردن در توان کسی نیست؛ فقط پیامبر می تواند این کار را بکند، در حالی که ایشان موازینی آورده که همه باید بر یک نهج عمل کنند. اتفاقاً اینکه گفته شده در بین پیامبران تنها داوود به علم خود عمل می کرد، این درست بدین معناست که دیگران این گونه عمل نمی کردند. اینکه گفته شده امام زمان وقتی ظهور کند به علم خود عمل می کند، این یک مورد استثنایی است، اما دنیا بر این مدار نمی گردد و آدمیان، اعم از پیشوایان و پیروان، اعم از معصومین و غیرمعصومین، همه محکوم به احکام ظاهرند و همان را مبنا قرار می دهند و همان طور که گذشت وقتی موازین پیروان و پیشروان مشترک است، پیروی و پیشروی میسر است؛ در غیر این صورت پیروی و پیشروی قطع خواهد گردید و پیروی ناممکن خواهد شد.‏

‏‏بنابراین نگاه به مسائل از دید الهی و ماوراءالطبیعی چه جایگاهی پیدا می کند و چه نیازی به ورود در مباحث از این منظر وجود دارد؟‏

‏‏بینش خدامحوری به جهان، بنیان دیدگاه دینی‏

‏‏نیاز ما برای نگریستن به قضایا از این منظر، در این نکته است که ما اصولاً این جهان را به خود وا نهاده نمی دانیم و هر چه را در این جهان رخ می دهد، به هر حال از دست خدا می بینیم. این اصولاً لازمه دیدگاه دینی است والّا شما رابطه این دنیا را با خدا قطع کنید و بگوئید نیروها در این عالم کار خودشان را می کنند، این آب، این نور و ... اینها هر کدام یک ‏

‏
‏‎

‎‏سلسله تاثیرات طبیعی دارند که بر طبق آن عمل می کنند، اما ما به لحاظ بینش دیندارانه نمی توانیم این جهان را چنان ببینیم که گویی خدایی بر او نظارت ندارد. همین خضری که در قرآن معرفی می شود، همین باطنی که برای عالم معرفی می شود برای آن است که به ما نشان دهند که این دنیا کفی است بر روی آبی که عمق زیادی دارد؛ از آن عمق نباید غافل شویم. یک بار جنبه اعتقادی مسئله مطرح است و زمانی جنبه عملی آن؛ در عمل ما به ظواهر عمل می کنیم، اما به لحاظ بینش اعتقادی می دانیم که این ظواهر بر باطنی تکیه کرده است و عالم در این ظواهر خلاصه نمی شود و اگر عالم را به همین ظواهر خلاصه کنیم، مشمول همان ملامت قرآن می شویم که: ‏‏یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا و هم عن الاخرة هم غافلون.‏

‏‏آیا می توان مرزی بین عمل و اعتقاد کشید؟‏

‏‏مرز بین اعتقاد و عمل به چه معنا؟‏

‏‏به این معنا که ما در عمل به ظواهر توجه داشته باشیم، ولی در اعتقاد آن بواطن برای ما مطرح باشد و عالم را بریده از حق نبینیم.‏

‏‏بله، همین طور است؛ یعنی شما در عمل وقتی می خواهید چیزی را ببرید از چاقو استفاده می کنید. وقتی می خواهید راه بروید از پاهایتان استفاده می کنید. وقتی می خواهید ببینید چشمتان را به کار می برید، ولی این مجموعه را متکی به موجود عالِمی می دانید که به او نیرو و وجود می بخشد و هیچ وقت شما به اعتبار و اتکای اینکه یک ماورای طبیعتی هست، این عالم را تعطیل نمی کنید و نیروهای آن را نادیده نمی گیرید. بله، اگر ما به اضطرار برسیم و نیروهای این عالم به بن بست برسند- و اضطرار معنایش همین است که شخصی حقیقتاً راهی در این جهان پیدا نکند و به اتکای نیروهای طبیعی نتواند به خواست خود برسد- در این صورت باب توسل به ماورای طبیعت گشوده می شود.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• - مثنوی / دفتر سوم.
• - سوره انعام / 61.
• - سوره سجده / 11.
• - سوره زمر / 42.
• - سوره یوسف / 110.
• - سوره احزاب / 11.
• - سوره انفال / 2.
• - سوره حجرات / 15.
• - مثنوی / دفتر اول