تأویل عرفانی و اسرار شریعت

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تأویل عرفانی و اسرار شریعت‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین یدالله یزدان پناه‏

‏‏ ‏

‏‏فهم متون دینی از دیر باز یکی از دغدغه های اصلی عالمان دین بوده است. ناگزیر، این‏‎ ‎‏بزرگان با تلاش  پی گیر، مباحث زیادی دربارۀ آن مطرح کرده اند؛ تا آن جا که بخشی از‏‎ ‎‏مباحث روش شناختی فهم دین را به صورت علم و فن جداگانه ـ همچون علم اصول ـ‏‎ ‎‏در آورده اند.‏

‏‏عالمان فرزانه و صاحبان معرفت، در بخش فهم معارف از متون دینی، بابی را به نام‏‎ ‎‏«تأویل» باز کرده اند که آن را به عنوان تنها راه مؤثر و نافذ برای رسیدن به اسرار آیات،‏‎ ‎‏روایات و بطون معارف شریعت به همگان شناسانده اند.‏

‏‏شاید آن ها که با سخنان عارفان بالله سر و سرّی داشته اند، پیوسته دیده اند که این‏‎ ‎‏استوانه های علم و معرفت، در متون دینی به تأویل روی آورده و متون دینی را در ساحتی‏‎ ‎‏عمیق تر و پر رمز و رازتر معنا کرده اند و گاه در مواجهه با متون اهل معرفت، پرسش هایی‏‎ ‎‏چند، رخ نموده است از جمله این که: چرا هر کس حقایقی چشید، در فهم دین به اسرار و‏‎ ‎‏بطون آیات و روایات توجه می کند؟ در درون ولیّ خدا چه می گذرد که هرگاه به بیان‏‎ ‎‏شریعت لب می گشاید، از آن شمیم دل نواز تفسیر انفسی به مشام می رسد؟ چرا بزرگانی‏‎ ‎‏همچون صدر المتألهین، امام خمینی و علامه طباطبائی و... که عمری را در فهم عقاید و‏‎ ‎‏اصول دین گذرانده اند، بر این روش اصرار ورزیده اند؟‏

‏‏با توجه به ملاحظات فوق، به جا است دربارۀ تأویل و تفسیر انفسی به جست و جو‏
‏‎

‎‏بنشینیم و به این پرسش ها پاسخ دهیم که اساساً تأویل چیست؟ چه نسبتی با تفسیر دارد؟‏‎ ‎‏مبانی آن کدام است؟ آیا بر تأویل روش خاصی حاکم است؟ روش حاکم بر آن چیست و‏‎ ‎‏فرآیند تأویل چگونه شکل می گیرد؟ این بزرگان از جمله پیر راه معرفت، حضرت امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏، در این زمینه چه می فرمایند؟‏

‏‏بر این اساس این مقاله در سه مقام عرضه می شود:‏

‏‏1. چیستی تأویل و نسبتش با تفسیر؛‏

‏‏2. مبانی تأویل عرفانی؛‏

‏‏3. روش حاکم بر تأویل.‏

‏‏آنچه این جا عرضه می گردد، در واقع خلاصه ای از رسالۀ «تأویل عرفانی در دیدگاه‏‎ ‎‏امام خمینی و اهل معرفت» است که به مناسبت کنگرۀ اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام‏‎ ‎‏خمینی عرضه می گردد.‏

‏‏1. چیستی تأویل و نسبتش با تفسیر‏

‏‏تأویل در لغت به معنای ارجاع به اصل و بازگشت دادن شی ء به منشأ و غایتش‏‎ ‎‏می باشد. راغب در  مفردات می گوید: تأویل بازگرداندن چیزی به غایت مقصود است؛‏‎ ‎‏خواه آن چیز علم باشد، خواه فعل  و کار.‏

‏‏و لیکن به حسب اصطلاح، تأویل به دو معنا به کار رفته است:‏‎[1]‎

‏‏1. تأویل در اصطلاح اصولیان، فقیهان و متکلمان، نوعاً به معنای حمل کلام بر خلاف‏‎ ‎‏ظاهر و صرف کلام از ظاهر به سمت لازم آن است که اگر قرینه ای بر این نوع تأویل باشد‏‎ ‎‏چنین امری مُجاز خواهد بود.‏

‏‏2. تأویل در اصطلاح اهل معرفت، به معنای ارجاع کلام از ظاهر به باطن و فهم باطن‏‎ ‎‏کلام است. در حقیقت تأویل نزد این گروه، ژرف کاوی و سیر در عمق و فهم درون مایۀ‏‎ ‎‏کلام و نقب زدن از لایه های بیرونی به لایه های درونی تر کلام می باشد. اهل الله این نوع‏‎ ‎‏فهم از متون دینی را تأویل نامیده‏‎[2]‎‏ و آن را در مقابل تفسیر مألوف که فهم ظاهر و سطح‏‎ ‎
‏‎

‎‏کلام است قرار داده اند. ناگفته نماند محور توجه در این مقاله چنین اصطلاحی از‏‎ ‎‏تأویل  می باشد.‏

‏‏امام خمینی در این زمینه می فرمایند:‏

‏‏تنزیل الکتاب من عند الله بحسب المراتب السبع التی للعوالم، أو للإنسان الکامل. فمراتب‏‎ ‎‏التنزیل سبعة؛ کما أنّ مراتب التأویل سبعة؛ و هی بعینها بطون القرآن إلی سبعة أبطن إجمالاً، و‏‎ ‎‏سبعین تفصیلاً.‏‎[3]‎

‏‏تنزیل و فرود آمدن کتاب از نزد خداوند، به حسب مراتب هفت گانه ای است که برای عوالم یا‏‎ ‎‏برای انسان کامل است. از این رو، مراتب تنزیل هفت مرتبه بوده همچنان که مراتب تأویل‏‎ ‎‏هفت مرتبه است و نفس این مراتب هفت گانۀ تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه‏‎ ‎‏به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل است.‏

‏‏ایشان در این بیان، تأویل را به فهم باطن کتاب اطلاق فرموده اند و مراتب تأویل را به‏‎ ‎‏بطون متعدد قرآن مرتبط دانسته اند. نکاتی چند در اصطلاح تأویل از منظر عارفان و‏‎ ‎‏حکیمان متأله نهفته است که اشاره به آن ها در فهم بهتر و آفتابی تر شدن فضای این‏‎ ‎‏اصطلاح عرفانی مفید و مؤثر خواهد بود.‏

‏‏نکتۀ یکم‏‏: باطن کلام از ظاهر او بریده نیست؛ بین این دو تهافت و تناقضی نیست، بلکه‏‎ ‎‏رابطۀ طولی با همدیگر دارند. از یک سو لایۀ بیرونی و سطح کلام به لایۀ درونی و عمق او‏‎ ‎‏تکیه داده است و از سوی دیگر، باطن در ظاهر جلوه کرده است.‏

‏‏به سخن دیگر، ظاهر همان باطن تنزل یافته است. از این رو، ظاهر سایه ـ روشن باطن‏‎ ‎‏است؛ زیرا آن لحظه که باطن تنزل می کند، صریح باطن مخفی می شود، ناگزیر باطن به‏‎ ‎‏اقتضای ظاهر پیاده می گردد و احکام ظاهر بر او حکم فرما خواهد بود؛ پس باطن در او‏‎ ‎‏به نحو سایه ـ روشن دیده می شود. بلی ظاهر جلوۀ باطن است، اما ویژگی های ظاهر هم در‏‎ ‎‏سطح ظاهر موج می زند. به ناچار در چنین موقعیتی عنصر تأویل برای دست یابی به‏‎ ‎‏صریح باطن فریاد رس است تا ما را از سطح، به عمق بکشاند و از ظاهر به باطن بالا برد.‏

‏
‏‎

‎‏همان گونه که پیش تر از حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ نقل شد بطون هفت گانۀ قرآن، در مقام تنزیل،‏‎ ‎‏یکی پس از دیگری تنزل یافته و از لایۀ بالاتر و درونی تر، به لایۀ پایین و بیرونی فرود آمده‏‎ ‎‏است. سیر تأویل معکوس، سیر تنزیل است. سپس ایشان فرمود:‏

‏‏مراتب تنزیل، هفت مرتبه است در نتیجه، مراتب هفت گانۀ تأویل خواهیم داشت.‏

‏‏به بیان دیگر، مراحل هفت گانۀ نزول قرآن با صعود هفت گانۀ انسان، به ویژه انسان‏‎ ‎‏کامل، در روند تأویل همراه خواهد بود تا وی بتواند به آن نهان خانۀ بکر و شاداب حقیقت‏‎ ‎‏اصلی و بطن نهایی قرآن بار یابد و نقاب از رخ عروس حقیقت قرآن بردارد. بلی هر کس‏‎ ‎‏به فراخور استعداد و قدرت پروازش از قرآن بهره می برد تا در نهایت به انسان کامل و امام‏‎ ‎‏معصوم منتهی می گردد که با آن سرّ السر و بطن نهایی محشور است.‏

‏‏نکتۀ دوم‏‏: تأویل مکمّل تفسیر ظاهری و مهیمن بر آن است. همچنان که در نکتۀ یکم‏‎ ‎‏گفته شد، نسبت ظاهر به باطن قرآن و شریعت، نسبت طولی است که باطن، روح ظاهر‏‎ ‎‏است و ظاهر، جلوه و بدن او است. در نتیجه، روح دمیده در باطن متن، بر ظاهر حاکم و‏‎ ‎‏چیره می باشد. اگر کسی به عمق معارفِ شریعت دست یابد، تمام ظواهر را در این ساحت‏‎ ‎‏منسجم و به هم پیوسته خواهد دید. تهافت و تناقض بدوی ظواهر هرگز رهزن او نیست و‏‎ ‎‏هر ظاهری را در جای خود می نشاند.‏

‏‏به عنوان نمونه، در جبر و اختیار، تشبیه و تنزیه، خیر و شر، اسناد افعال به حق و خلق‏‎ ‎‏(توحید افعالی)، اسناد صفات به حق و خلق (توحید صفاتی)، اسناد ذات به حق و خلق‏‎ ‎‏(توحید ذاتی) و... آیات و روایات را متشابه نمی داند و یا در یکی از این ورطه ها نمی لغزد،‏‎ ‎‏بلکه همه را در موقعیت مناسبش جای می دهد.‏

‏‏در حقیقت، تأویل و رسیدن به عمق اسرار شریعت، متمّم و مکمّل تفسیر ظاهری‏‎ ‎‏خواهد بود و تفسیر بدون آن، در صحنه های حساس بدون پشتیبان است. صدر المتألهین‏‎ ‎‏در این زمینه می گوید:‏

‏‏لیس ممّا یُناقضُ ظاهر التفسیر، بل هو إکمالٌ و تتمیمٌ له و وصولٌ إلی لبابِه عن ظاهرِه، و عبورٌ‏‎ ‎‏عن عنوانِه إلی باطنِه و سرّه.‏‎[4]‎

‏
‏‎

‎‏(تأویل) هرگز با تفسیر ظاهری مناقض نیست، بلکه تکمیل و تتمیم آن و از ظاهر به لب‏‎ ‎‏لباب رسیدن و گذر کردن از سطح و عنوان به باطن و سرّ آن است.‏

‏‏نکتۀ سوم‏‏: تأویل نزد اهل معرفت، با ظهورگیری از شریعت، همخوان و همدل است،‏‎ ‎‏بلکه اهل الله بر ظهورگیری اصرار می ورزند. آنچه حایز اهمیت است، روش ظهورگیری‏‎ ‎‏در فرآیند تأویل می باشد که در مباحث آینده بدان اشاره خواهیم کرد.‏

‏‏اساساً باید دانست که اهل الله تأویل به معنای خلاف ظاهر را بر نمی تابند. این که گاهی‏‎ ‎‏متکلمان و یا فیلسوفان به تأویل و توجیه قرآن دست می یازند و از ظاهر آن روی‏‎ ‎‏بر می تابند، مورد پسند عارفان بالله قرار نگرفته و بر آن خرده می گیرند.‏‎[5]‎

‏‏شاعر و عارف برجسته، عبد الرحمن جامی‏‎[6]‎‏ به نقل از محقق جندی سخنی را نقل‏‎ ‎‏می کند که چکیده اش این است که از ظاهر لفظ در شریعت نباید عدول کرد و اگر ظاهر‏‎ ‎‏حجت نباشد، همۀ سخنان و اِخبارات شریعت مرموز شده که این خود نوعی تدلیس است‏‎ ‎‏و حق سبحانه از چنین امری مبرّا است. اگر معانی متعدد از کلام وحی و شریعت فهمیده‏‎ ‎‏می شود، باید ظاهر لفظ، توان تحمل این معانی را داشته باشد. در آینده خواهیم دید که‏‎ ‎‏چگونه همۀ معانی متعدد طولی می تواند مراد صاحب وحی و شریعت  باشد.‏

‏‏حکیم متألّه، صدرالدین شیرازی، چهار مسلک تفسیری را برمی شمارد. ایشان، پس از‏‎ ‎‏آن که سه مسلک اول را نام برد، در بیان مسلک چهارم می گوید‏‎[7]‎‏ که این بزرگواران‏‎ ‎‏(اهل معرفت) در عین ابقای ظواهر، روند تأویل را مد نظر قرار داده اند. ترجمۀ سخن‏‎ ‎‏حکیم شیراز چنین است:‏

‏‏و اما نمونه ای که بیان آن را در روش علمای راسخ و اولیای کامل وعده کرده بودیم... همانا‏‎ ‎‏مقتضای دین و دیانت آن است که ظواهر به حال خودشان باقی بمانند. نباید هیچ امری از‏‎ ‎‏اموری که قرآن و حدیث بر آن گویایند، جز بر صورت و هیأتی که از نزد خدا و رسولش آمده‏‎ ‎
‏‎

‎‏است، تأویل (تأویل به اصطلاح فقیهان و متکلمان) گردد. ‏‏[‏‏و از ظاهر آن تعدی صورت‏‎ ‎‏گیرد‏‏]‏‏. پس اگر انسان از زمرۀ افرادی باشد که خداوند سبحان او را به کشف حقایق، معانی،‏‎ ‎‏اسرار، اشارات تنزیل و رموز تأویل (به اصطلاح عرفانی) اختصاص داده است، هرگاه (برای‏‎ ‎‏وی) معنایی خاص یا اشاره و تحقیقی آشکار و مکشوف گردد، این معنا و اشاره را تثبیت‏‎ ‎‏نماید به شرط آن که ظاهر قرآن و حدیث بر فحوای این معنای مکشوف خط بطلان نکشد و‏‎ ‎‏باطن قرآن و حدیث با بنیاد این معنا تناقض نداشته باشد و صورت قرآن و حدیث با معنایش‏‎ ‎‏مخالفت ننماید، چون عدم مخالفت با شریعت از شرایط مکاشفه است.‏

‏‏نکتۀ چهارم‏‏: به درستی تأویل اهل معرفت، تفسیر انفسی و باطنی است و تفسیر‏‎ ‎‏مألوف، تفسیر ظاهری.‏

‏‏گفته شد که عارفان بالله تأویل به معنای رسیدن به عمق و نقب زدن به باطن کلام را در‏‎ ‎‏مقابل تفسیر مألوف انگاشته اند، اینک نوبت آن فرا رسیده تا به دقت مشخص گردد که‏‎ ‎‏تأویل، خود نوعی تفسیر است. اگر تفسیر را شرح مراد متکلم بدانیم و چنین انگاریم که‏‎ ‎‏هرگاه کسی مقصود متکلم را از کلام، آفتابی کند، او در راستای تفسیر حرکت کرده است‏‎ ‎‏تأویل اهل معرفت خود تفسیر خواهد بود؛ زیرا عارفان در فرآیند تأویل به عمق کلام‏‎ ‎‏صاحب شریعت دست می یابند و اسرار نهفتۀ آن را بازگو می کنند و آنچه را که مقصود‏‎ ‎‏شریعت است به زبان می آورند.‏

‏‏این سخن هنگامی صواب به نظر می رسد که بتوان برای کلام شریعت عمق و بطن در‏‎ ‎‏نظر گرفت و صاحب شریعت، خود عمق و لایۀ درونی کلام را پذیرا باشد. به بیان دیگر،‏‎ ‎‏سخن فوق پیش فرضی دارد و آن این که شریعت دارای بطون و اسراری بوده که صاحبش‏‎ ‎‏در کلام، آن ها را قصد کرده است؛ ناگزیر انسان در روند تأویل به عمق آن دست می یابد و‏‎ ‎‏در نتیجه این عمل، شرح و تفسیر کلام او خواهد بود. این امر، نقطۀ حساس سخن است‏‎ ‎‏که نباید از آن به آسانی گذشت. شگفت آن است که صاحب شریعت این امر را مسکوت‏‎ ‎‏نگذاشته، بلکه ابرام و تأکید بر آن نموده و فرموده است که برای قرآن و بلکه کل شریعت‏‎ ‎‏عمق ها است؛ درّ و گوهرهای فراوانی در عمق شریعت خوابیده که همه، مقصود متکلم از‏‎ ‎‏کلام است.‏

‏
‏‎

‎‏حدیث «‏‏إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، و لبطنه بطناً، إلی سبعین أبطن‏‏» و مانند آن‏‎[8]‎‏ را فریقین نقل‏‎ ‎‏کرده اند. این حدیث شریف و مشابه آن، به طور صریح می فرماید: قرآن کریم تنها به ظاهر‏‎ ‎‏پایان نمی پذیرد، بلکه برای قرآن بطن و برتر از آن بطن ها است. به بیان دیگر، تصریح‏‎ ‎‏می فرماید که کلام قدسی که نازل شد، فقط ظاهر مراد نبود، بلکه تمام بطون مراد صاحب‏‎ ‎‏وحی بود.‏

‏‏بزرگ مفسر قرآن کریم، علامه طباطبائی در ‏‏المیزان‏‏ سخنی دارد که ترجمه اش چنین است:‏

‏‏برای قرآن معانی مترتب طولی است بدون آن که همۀ این معانی در یک عرض قرار بگیرد تا‏‎ ‎‏استعمال لفظ در بیش تر از یک معنا یا همچون عموم مَجاز لازم بیاید. و این معانی از قبیل‏‎ ‎‏لوازم متعدد برای یک ملزوم نیز نخواهند بود، بلکه همۀ این ها معانی مطابقی اند که لفظ بر‏‎ ‎‏هر یک از آن ها به حسب مراتب فهم ها دلالت می کند.‏‎[9]‎

‏‏بر این اساس، عارفان در روند تأویل، مقصود باطنی و ژرفِ صاحب شریعت را ابراز‏‎ ‎‏می دارند؛ بنابراین تأویل عرفانی شرح کلام الهی است و تأویل خود نوعی تفسیر‏‎ ‎‏خواهد  بود.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ با کوله باری از تجربه و فهم شریعت در این باره فرموده است:‏

‏‏اگر کلامی از بعض علمای نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند، به مجرد آن که به گوش‏‎ ‎‏آن ها آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آن ها را از آن حظّی نیست بدون حجت‏‎ ‎‏شرعیه رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن توهین و تحقیر ننمایند... به جان دوست‏‎ ‎‏قسم که کلمات نوع آن ها شرح بیانات قرآن و حدیث است.‏‎[10]‎

‏‏در نهایت باید بدانیم تأویل اهل معرفت، تفسیری انفسی و باطنی است؛ این که عارفان‏‎ ‎‏تأویل را در مقابل تفسیر مألوف انگاشته اند از این رو است که تفسیر مألوف به قشر و‏‎ ‎‏سطح و ظاهر می پردازد و تأویل به عمق و سرّ کلام.‏‎[11]‎

‏
‏‎

‎‏به درستی، تأویل عرفانی، سفر به ژرفای کلام و دست یابی به لُبّ ظاهر و گذر از ظاهر‏‎ ‎‏به باطن و ژرف کاوی است. از این رو، تأویل، تفسیر معنوی و بطنی و انفسی است، اما‏‎ ‎‏تفسیر مألوف به سطح می پردازد و در حقیقت تفسیر ظاهری است. به زبان دیگر در تأویل‏‎ ‎‏و تفسیر معنوی سیر عمودی صورت می گیرد، لیکن تفسیر ظاهری به سیر افقی بسنده‏‎ ‎‏می کند. بر این اساس، تفسیر باطنی ـ معنوی مکمّل و متمّم تفسیر ظاهری است و هرگز در‏‎ ‎‏تضاد با آن نیست.‏‎[12]‎‏ در نتیجه عارفان بالله باور دارند که تفسیر ظاهری حجت بوده و در‏‎ ‎‏سطح خود مفید و کارگشا است و لیکن تأکید می کنند نباید در حد تفسیر ظاهری متوقف‏‎ ‎‏گشت؛ زیرا رسیدن به عمق کلام الهی غایت قصوای فهم شریعت است.‏

‏‏نکتۀ پنجم‏‏: تأویل و تفسیر انفسی، تفسیر نفس الامری است و از فضای انگارۀ‏‎ ‎‏قرائت های مختلف بدون ضابطه، فرسنگ ها فاصله دارد.‏

‏‏امروزه، برخی برای موجّه نشان دادن نظریۀ داغ و پرماجرای قرائت های مختلف‏‎ ‎‏به  تأویل های عرفانی تمسک جسته اند که به نظر می رسد چنین برداشتی به دور از‏‎ ‎‏صواب  است.‏‎[13]‎

‏‏2. مبانی تأویل عرفانی‏

‏‏در این مقاله، به دو مبنای کلیدی و پر اهمیت اشاره می کنیم، هرچند تأویل، مبانی‏‎ ‎‏دیگری هم دارد که بررسی آن ها نیازمند حوصله و مجال گسترده تری است.‏

‏‏مبنای یکم‏‏: بطون تو در توی شریعت؛‏

‏‏کریمه های قرآنی و فرموده های رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و اهل بیت گرامی اش ‏‏علیهم السلام‏‏، گواه‏‎ ‎‏بطن های متعدد تو در تو در پس ظاهر الفاظ است.‏

‏‏آیات متعدد دربارۀ انزال و تنزیل قرآن و فرود آمدن آن، شاهد گویایی است که این‏‎ ‎‏قرآنِ به لفظ درآمده، از باطن و معدنی فرود آمده است؛ پس از برای او باطنی خواهد بود.‏‎ ‎
‏‎

‎‏افزون بر این کریمه ها، خداوند سبحان می فرماید:‏

‏‏«‏‏وَ الْکِتَابِ الْمُبِینِ * إنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ‏‎ ‎‏حَکِیمٌ‏‏»‏‏؛‏‎[14]‎

‏‏سوگند به کتاب مبین! ما آن را قرآن عربی قرار دادیم تا شاید که اندیشه کنند. و هر آینه آن در‏‎ ‎‏ام الکتاب نزد ما والا و حکیم است.‏

‏‏تدبّر در این کریمه، ما را به این باور می کشاند که حقیقت قرآن نزد ذات پاک الهی در‏‎ ‎‏ام الکتاب از دستبرد بشر عادی مصون بوده و برتر از آن است که به چنگ بشر عادی آید.‏

‏‏آنچه در دسترس بشر قرار گرفته، تنزل یافتۀ آن حقیقت است که به صورت قرآن عربی‏‎ ‎‏درآمده است. به درستی، این قرآن ملفوظ، از ام الکتاب پدید آمده است. این فرود آمدۀ از‏‎ ‎‏آن باطن است. و ام الکتاب و به بیانی لوح محفوظ، برتر از لوح محو و اثبات است.‏

‏‏«‏‏یَمْحُو الله ُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتَابِ‏‏»‏‏؛‏‎[15]‎‏«‏‏بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ‏‏»‏‏.‏‎[16]‎

‏‏تعبیر «امّ الکتاب» رسانندۀ معنای بطن نهایی و اصل و ریشۀ کتاب است. از این رو،‏‎ ‎‏چنین ظاهری ریشه در آن باطن دارد.‏‎[17]‎

‏‏خداوند متعال در کریمۀ دیگر می فرماید:‏

‏‏«‏‏إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ‏‏»‏‏؛‏‎[18]‎

‏‏همانا آن، قرآن کریم در کتابی پوشیده است؛ آن را جز مطهران و پاکان لمس نمی کنند؛ که از‏‎ ‎‏جانب پروردگار جهانیان نازل شده است.‏

‏‏روشن است این قرآنِ به لفظ درآمدۀ نزد ما، مکنون و پوشیده نیست، بلکه حقیقت او‏‎ ‎‏در ام الکتاب و لوح محفوظ پوشیده است؛ بنابراین خداوند سبحان می فرماید که این قرآن‏‎ ‎‏فرود آمده از جانب پروردگار جهانیان، در عالم بالاتر در کتاب پوشیده ای است که جز‏
‏‎

‎‏مطهران، کسی به آن بارگاه باشکوه بار نمی یابد.‏‎[19]‎‏ عارفان به نص صریح این کریمه و آیات‏‎ ‎‏دیگر پیرامون راسخان در علم، تأکید می نمایند که هرگاه انسان، پاک و بی آلایش گردد و از‏‎ ‎‏زمرۀ مطهران شود و در علم شهودی و ذوقی استوار و راسخ باشد، می تواند به عمق و‏‎ ‎‏باطن قرآن دست یابد. و هر کس به اندازۀ پاکی و صفای جان و توان شهودی و ذوقی اش و‏‎ ‎‏به قدر تحقق به مراتب بطونی، بهره ای از تأویل عرفانی می برد و بارقه های الهی و الهامات‏‎ ‎‏ربانی، هنگام نظر در شریعت، بدرقۀ راهش خواهد بود؛ تا جایی که هرگاه از کاملان گردد،‏‎ ‎‏به عمق نهایی قرآن دست می یابد و این بزرگواران همانا رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و معصومان از‏‎ ‎‏عترتش می باشند. اهل الله ، مرحلۀ نهایی (اسم اعظم، اسم جامع الله ) را از آن حضرت‏‎ ‎‏ختمی مرتبت و وارثان ذوق او می دانند؛ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ می فرمایند:‏

‏‏مراتب تنزیل، هفت مرتبه است همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفس این‏‎ ‎‏مراتب هفت گانۀ تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به‏‎ ‎‏طور تفصیل، بلکه هفتاد هزار مرتبه است و به اعتباری هرگز پایانی ندارد و آگاه به تأویل‏‎ ‎‏کسی است که از مراتب مذکور حظّی برده باشد؛ پس برای او به مقدار تحققش به مراتب،‏‎ ‎‏نصیبی از تأویل خواهد بود تا آن جا که به غایت کمال انسانی و نهایت مراتب کمالی برسد؛ در‏‎ ‎‏نتیجه او آگاه به همۀ مراتب تأویل خواهد بود. او همچنان که کتاب خداوند را در صحیفۀ‏‎ ‎‏مبارک حسیِ در پیش رو تلاوت می کند، از صحیفۀ عالم مثال و عالم الواح و ارواح و (بالاتر)‏‎ ‎‏در علم اعلی نیز قرائت می کند. و همچنین این قرائت در حضرت تجلّی و (بالاتر) در حضرت‏‎ ‎‏علم و (در نهایت) در مرتبۀ اسم اعظم (اسم جامع الله ) خواهد بود. و چنین شخصی راسخ در‏‎ ‎‏علم است. و همانا فقط (حقیقت) قرآن را کسی که مخاطب (اصلی) است می شناسد.‏‎[20]‎

‏‏پس از استشهاد به آیات در زمینۀ بطن های متعدد شریعت، نوبت به روایات رسیده است.‏‎ ‎‏روایات بسیاری در این باره وارد شده است؛ این احادیث از پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏نقل شده است:‏

‏‏«لیس مِن القرآن آیةٌ إلاّ و لها ظَهرٌ و بطن، و لا منه حرفٌ إلاّ و له حدٌّ و لکلّ حدٍّ مطلعٌ»؛‏‎[21]‎

‏
‏‎

‎‏هیچ آیه ای از قرآن نیست جز آن که برایش ظاهر و باطنی است. و هیچ حرفی از قرآن نیست‏‎ ‎‏جز آن که برایش حدّ است و برای هر حدّی مطلعی است.‏

‏‏«إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، و لبطنه بطن إلی سبعة أبطن»؛‏‎[22]‎

‏‏همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است و برای باطنش باطن دیگری تا باطن هفتم.‏

‏‏از ائمّه معصومین ‏‏علیهم السلام‏‏ نیز روایاتی در این باره نقل شده است؛ از جمله:‏

‏‏قال (فضیل بن یسار): سألت أبا جعفر ‏‏علیه السلام‏‏ عن هذه الروایة ‏‏«ما فی القرآن آیةٌ إلاّ و لها ظهرٌ و‏‎ ‎‏بطنٌ، و ما فیه حرفٌ إلاّ و لهُ حدٌّ و لکلّ حدٍّ مطلعٌ» ما یعنی بقوله ظهر و بطن؟‏

‏‏قال: «ظَهره (تنزیله خ) و بطنه تأویله؛ منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد، یجری کما یجری‏‎ ‎‏الشمس و القمر، کلّما جاء منه شیء وقع؛ قال الله : ‏‏«‏‏وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إلاَّ الله وَ الرَّاسِخُونَ فِی‏‎ ‎‏الْعِلْمِ‏‏»‏‏؛ نحن نعلمه»؛‏‎[23]‎

‏‏فضیل یسار گفت: از ابو جعفر امام باقر ‏‏علیه السلام‏‏ پیرامون این روایت رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ «هیچ آیه ای از‏‎ ‎‏قرآن نیست جز آن که برایش ظاهر و باطنی است و هیچ حرفی از قرآن نیست جز آن که‏‎ ‎‏برایش حدّ است و برای هر حدّی مطلعی است» پرسیدم: مراد از ظاهر و باطن در فرمودۀ‏‎ ‎‏رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ چیست؟ امام باقر ‏‏علیه السلام‏‏ فرمودند: ظاهرش «تنزیل» قرآن و باطنش «تأویل»‏‎ ‎‏قرآن است. بخشی از قرآن گذشت و بخشی از آن هنوز نیامده است. قرآن همچون خورشید‏‎ ‎‏و ماه همیشه تابان و مستمرّ است. هرگاه بخشی از آن آمد و واقع شد، خداوند سبحان‏‎ ‎‏می فرماید: تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند؛ و ما (چون در علم راسخیم)‏‎ ‎‏تأویل آن را می دانیم.‏

‏‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ نیز می فرمایند:‏

‏‏«إنّ للقرآن ظاهراً و باطناً»؛‏‎[24]‎‏ همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است.‏

‏‏مبنای دوم‏‏: روح یگانه و حقیقت واحد بین معانی طولی و وضع الفاظ برای روح معنا؛‏

‏‏رمز اصلی تأویل عرفانی، در این مبنای دوم نهفته است که از ارزشی محوری و‏‎ ‎
‏‎

‎‏ریشه ای برخوردار است؛ عارفان بالله بر آن تأکید دارند و آن را کلید عروج به ساحت‏‎ ‎‏تأویل می دانند؛ از این رو تأمل و دقت ویژه و بایسته ای می طلبد.‏

‏‏اهل معرفت بر اساس مبنای یکم (بطون تو در توی قرآن) و نکتۀ یکم مقام‏‎ ‎‏یکم  (نسبت طولی ظاهر و باطن) سخت اصرار می ورزند که هر حقیقتی در ظاهر، مثال و‏‎ ‎‏نمونۀ تنزّل یافتۀ حقایق بالاتر است و لایۀ بیرونی با لایۀ درونی در اصل و روح‏‎ ‎‏حقیقت  شریکند.‏

‏‏به بیان دیگر، معانی طولی و درجات معنایی یک شی ء، در اصل و روح حقیقت آن‏‎ ‎‏شی ء مشترکند. به ناچار اگر واژه ای برای امری در مرتبۀ حسی و هستی مادی به کار رفت،‏‎ ‎‏این واژه برای معانی و حقایق طولی آن امر در مراتب بالاتر هستی نیز به آسانی به کار‏‎ ‎‏می رود. جز آن که نیازی نیست که ویژگی های مختص به هستی مادی آن امر را در مراتب‏‎ ‎‏بالاتر هستی سرایت دهیم. از این رو الفاظ و واژه های این سویی به درستی در مراتب‏‎ ‎‏بالاتر به کار می رود بی آن که به مجاز در لفظ دچار شده باشیم.‏

‏‏به بیان روشن تر لفظ برای روح معنا و حقیقت واحد وضع شده است که در همۀ‏‎ ‎‏مراتب هستی به نحو حقیقت، نه مجاز به کار می رود. بر این اساس، روح معنا، بین همۀ‏‎ ‎‏مصادیق، مشترک معنوی است. بلی مصداقی از مصادیق این لفظ در هستی مادی تحقق‏‎ ‎‏دارد، نه آن که منحصر در آن باشد. در نتیجه چنین امری از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا‏‎ ‎‏نخواهد بود تا در علم اصول بر آن ایراد گیرند.‏‎[25]‎

‏‏شواهد این سخن بسیار است:‏

‏‏الف . در کلام آسمانی و فرموده های انبیا و اولیای معصوم، واژه های گوناگون و فراوانی‏‎ ‎‏به کار رفته است که از مراتب بالاتر هستی خبر می دهند که هرگز نمی توان در حدّ هستی‏‎ ‎‏مادی آن را تفسیر کرد؛ واژه هایی همچون میزان، قلم، لوح، عرش، کرسی، ید، وجه،‏‎ ‎‏اسم الله ، نفخ روح، عبد، خلیفه، امتنان حق، صلوات خداوند، نصرت پروردگار، غفران،‏‎ ‎‏صیرورت همه به سوی او، قلب، استجابت دعا، رمی خداوند، کلمات الهی بودن‏
‏‎

‎‏مخلوقات، سرپرست و ولی بودن ذات پاک احدی، رحمت و رأفت او، آب و استوار بودن‏‎ ‎‏عرش بر آن، اراده کردن حق، تکلم با او، دیدن آن ذات پاک، لقاء او، خبر دادن او، تعلیم او‏‎ ‎‏و واژه هایی از این قبیل را به مجاز معنا کردن، با ذوق سلیم و طبع نکته سنج سازگار نیست.‏

‏‏ب . در مجموعۀ این کلام های آسمانی، سخن از سرِ حقیقت (نه مجاز) گفتن، به آسانی‏‎ ‎‏استشمام می شود. به ویژه آن که اگر انسان آن سویی شده، راسخ در علم گشته و از علم‏‎ ‎‏ذوقی و کشفی بهره برده باشد، بسیار بر این امر پافشاری خواهد کرد؛ زیرا هرگز از کلام‏‎ ‎‏آسمانی احساس مجاز نمی کند، بلکه امکان و تحقق گسترش زبان عرفی را در امور‏‎ ‎‏روزمرۀ آن سویی خود بارها تجربه می کند. و به عبارتی با کلام آسمانی هم زبان شده، توان‏‎ ‎‏عبور از ظاهر به باطن را پیدا می کند و ساحت تأویل برای او آشنای دیرینه خواهد بود.‏

‏‏ج . عقل هم گواهی می دهد که برای هر ظاهری باطنی است. رابطۀ طولی ظاهر و باطن،‏‎ ‎‏اتحادِ حقیقتِ واحدِ تشکیکی بین ظاهر و باطن را در پی دارد.‏‎[26]‎‏ این بیان کوتاه برای اهل آن‏‎ ‎‏گویا است.‏

‏‏امام خمینی که در فقه اصغر و اکبر، صاحب ذوق و شمّ اجتهادی بوده و در دقت و‏‎ ‎‏ظرافت طبع اصولی، زبانزد عام و خاص است، در اصول و مبحث روش شناختی فقه اکبر‏‎ ‎‏(حقایق و معرفت) چنین می فرماید: ‏

‏‏هل بلغک من تضاعیف إشارات الأولیاء ‏‏علیهم السلام‏‏ و کلمات العرفاء ـ رضی الله عنهم ـ أنّ الألفاظ‏‎ ‎‏وضعت لأرواح المعانی و حقائقها؟ و هل تدبّرت فی ذلک؟ و لعمری! إنّ التدبّر فیه من‏‎ ‎‏مصادیق قوله ‏‏علیه السلام‏‏«تفکّر ساعةٍ خیرٌ من عبادة ستّین سنة»‏‏؛ فإنّه مفتاح مفاتیح المعرفة و أصل‏‎ ‎‏اُصول فهم الأسرار القرآنیة. و من ثمرات ذلک التدبّر، کشف حقیقة الإنباء و التعلیم فی النشآت‏‎ ‎‏و العوالم؛ فإنّ التعالیم و إنبائات فی عالم الروحانیات و عالم الأسماء و الصفات، غیر ما هو‏‎ ‎‏شاهد عندنا.‏‎[27]‎

‏‏آیا در اثناء اشارات اولیا ‏‏علیهم السلام‏‏ و کلمات عرفا (رضی الله عنهم) به گوش تو خورده است که‏‎ ‎‏می گویند: الفاظ برای روح معانی و حقیقت آن ها وضع شده است؟ آیا در آن تدبّر و تأمّل‏
‏‎

‎‏کرده ای؟ به جان خودم سوگند! تأمل در آن از مصادیق قول معصوم ‏‏علیه السلام‏‏ است که فرمود: یک‏‎ ‎‏لحظه فکر کردن بهتر از شصت سال عبادت است؛ زیرا این اصل، کلید همۀ کلیدهای معرفت‏‎ ‎‏و اصل همۀ اصولِ فهم اسرار قرآنی است و از ثمرات این تأمل، فهم حقیقت خبر دادن و‏‎ ‎‏تعلیم در نشآت و عوالم است؛ زیرا تعلیم ها و خبر دادن ها در عالم عقول و عالم اسماء و‏‎ ‎‏صفات، غیر آن چیزی است که در دنیا دیده می شود.‏

‏‏حضرت امام، اِنباء و خبر دادن را به عنوان یکی از نمونه های این اصل می داند و تذکر‏‎ ‎‏می دهد که انباء و خبر دادن در عوالم بالاتر به جنباندن لب نیازی ندارد و انباء آدم به‏‎ ‎‏فرشتگان از این قبیل است همچنان که اگر در خواب به کسی خبر دهیم به ارتعاش صوتی‏‎ ‎‏و اثر گذاری آن در هوا نیازی نیست.‏

‏‏حکیم متألّه شیراز، صدر المتألهین، در این زمینه می فرماید:‏

‏‏قد مرّ أنّ الأصل فی منهج الراسخین فی العلم، هو إبقاء ظواهر الألفاظ علی معانیها الأصلیة،‏‎ ‎‏من غیر تصرّف فیها؛ لکن مع تحقیق تلک المعانی و تلخیصها عن الاُمور الزائدة، و عدم‏‎ ‎‏الاحتجاب عن روح المعنی بسبب غلبة أحکام بعض خصوصیاتها علی النفس و اعتیادها‏‎ ‎‏بحصر کلّ معنی علی هیئة مخصوصة له یتمثّل ذلک المعنی بها للنفس فی هذه النشأة؛‏‎[28]‎

‏‏هر آینه گذشت که اصل و قاعده در روش راسخان در علم، همانا ابقاء ظواهر الفاظ بر معانی‏‎ ‎‏اصلی شان بدون هرگونه تصرفی در آن ها است و لیکن چنین روشی با تحقیق این معانی و‏‎ ‎‏کنار زدن امور زاید و غفلت نکردن از روح معنا صورت می گیرد که این غفلت، بر اثر غلبۀ‏‎ ‎‏احکام بعضی از خصوصیات الفاظ بر نفس و عادت کردن وی بر منحصر کردن معنا به هیأت‏‎ ‎‏مخصوصی که برای نفس در این نشئۀ دنیایی به آن هیأت مجسم شده است، می باشد.‏

‏‏نکاتی چند بر این مبنای دوم متفرع می شود که در ادامه به آن اشاره می کنیم:‏

‏‏نکتۀ یکم‏‏: عموم مردم در اثر انس به هستی مادی، هرگاه حقایق فرافیزیکی و مجرد‏‎ ‎‏همچون توحید، معاد، نبوّت، وحی و ملائکه و... را در زبان شریعت بیابند، با این که این‏‎ ‎‏حقایق بیش ترین سهم را در کلام قدسی دارد، بر معانی ظاهری این سویی حمل می کنند و‏
‏‎

‎‏ظاهر کلام آسمانی را بر مکانت اشیاء مادی می نشانند و هرگز از ظاهر به لایۀ درونی و‏‎ ‎‏ژرف کلام، سفر نمی کنند. به ناچار، اینان در قشر می مانند و به هسته های مرکزی بار‏‎ ‎‏نمی یابند؛ اگر ببینند صاحب وحی می فرماید: ‏‏«‏‏وَ إنْ مِنْ شَیْ ءٍ إلاّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلاَّ بِقَدَرٍ‏‎ ‎‏مَعْلُومٍ‏‏»‏‏؛‏‎[29]‎‏ «هیچ چیز نیست جز آن که خزاین او نزد ما است و ما آن را به اندازۀ مشخص‏‎ ‎‏نازل کردیم»، در اثر انس به اشیاء این سویی، خزاین را به خانه ها و اتاق های مادی‏‎ ‎‏این جایی معنا می کنند و نزول و فرود آمدن را به فرود آمدن اشیاء مادی همچون فرود‏‎ ‎‏آمدن باران معنا می نمایند. با این که این کریمه می فرماید همۀ اشیاء، حتی آسمان ها و‏‎ ‎‏کهکشان ها و آنچه در آن ها است، از آن خزاین فرود آمده است؛ اینان نمی دانند کلام‏‎ ‎‏وحی، همچون کلام بشری نیست؛ کلام وحی به حقایق فرافیزیکی اشاره دارد و کلام‏‎ ‎‏بشری عادی چنین نیست.‏‎[30]‎

‏‏نکتۀ دوم‏‏: برای رسیدن به روح معنا جهت ژرف کاوی در اسرار شریعت، به پالایش‏‎ ‎‏زبان عرفی مألوف نیازمندیم. گفته شد، الفاظ در اثر انس و عادت به برخی مصادیق،‏‎ ‎‏منصرف می گردند، به ناچار برای دستیابی به روح معنا، باید به پالایش و پیرایش انصراف‏‎ ‎‏از روح معنا دست زد. در بالا نیز اشاره گردید که در اثر انس و عادت به هستی مادی،‏‎ ‎‏حقایق فرافیزیکی و ماورای طبیعت را که دارای بیش ترین سهم در معارف دینی اند، در‏‎ ‎‏فاهمۀ عرف و زبان عرفی، منصرف به اشیاء مادی و طبیعی می نماییم؛ در نتیجه، ویژگی ها‏‎ ‎‏و احکام این اشیاء مادی را به آن حقایق فرا فیزیکی نسبت می دهیم. این جا است که عنصر‏‎ ‎‏تأویل فریادرس است؛ زیرا با توجه به روح معنا و پالایش انصراف های رهزن، می توان‏‎ ‎‏دست به پالایش معنا زده به عمق و ژرفای کلام بار یافت. به زبان دیگر با پالایش می توان‏‎ ‎‏از کج تابی های انصراف های رهزن رهایی جست و صراح معنا را در عمق و باطنش کاوید‏‎ ‎‏و به ساحت اسرار شریعت سفر کرد. و این، آن رمزی است که در عین ظهورگیری،‏‎ ‎‏می شود به عمق رسید و از سطح تفسیر به عمق تأویل سیر نمود. این سخن در بیان‏‎ ‎‏صدرالمتألهین به درستی تمام آمده است که در ذیل مبنای دوم از ایشان نقل کردیم.‏

‏
‏‎

‎‏نکته سوم‏‏: در نکته سوم مقام یکم، گفته شد تأویل نزد اهل معرفت با ظهورگیری از‏‎ ‎‏شریعت همخوان و همدل است. اکنون با تأمل در مبنای دوم به آسانی چنین سخنی‏‎ ‎‏پذیرفته می شود. تأویل و دست یابی به روح معنا و پالایش زبان عرفی مألوف، تنها در‏‎ ‎‏حیطه انصراف های مصادیق، بدون آن که معنای اصلی واژه و کلام مورد دستبرد قرار گیرد،‏‎ ‎‏خود همان روند ظهورگیری است. در روند تأویل عرفانی هرگز تأویل به معنای خلاف‏‎ ‎‏ظاهر صورت نمی گیرد. وضوح این سخن بر اساس آنچه پیش از این گذشت ما را بی نیاز‏‎ ‎‏از بسط و استدلال می کند.‏

‏‏3. روش حاکم بر تأویل‏

‏‏بر اساس آنچه تا به حال گذشت، دو روش کلی برای فرآیند تأویل به دست می آید؛‏‎ ‎‏یکی روش فنی ـ عمومی که همگان می توانند از آن استفاده کنند؛ زیرا این روش از‏‎ ‎‏استدلال های فنی قابل عرضه بر فهم های عادی بهره می گیرد و همگان توان همدلی با آن‏‎ ‎‏را دارند.‏

‏‏دیگری روش الهامی ـ اختصاصی، این روش از آنِ صاحبان ذوق و کشف است و هر‏‎ ‎‏که در ذوق با آنان مشارکت داشته باشد توان بار یافتن به این ساحت و فهمیدن‏‎ ‎‏گفته هایشان را خواهد داشت.‏

‏‏الف . روش فنی ـ عمومی: ‏‏در این روش، تلاش پی گیری صورت می گیرد تا بتوان با‏‎ ‎‏قراین و شواهدی که به همراه متن است از ظاهر شریعت به باطن سفر کرد و به لایه درونی‏‎ ‎‏و ژرف متن دست یافت. در این روش کل قرآن و شریعت بسان کلام واحد نگریسته‏‎ ‎‏می شود که هیچ تهافت و تناقضی در آن نیست. افزون بر آن، فرموده های شریعت با‏‎ ‎‏همدیگر همخوان و همنوا تلقی می گردد که هر یک از این گفتارها می توانند گواه و مفسر‏‎ ‎‏دیگری باشند. ناگزیر برای به عمق رسیدن و ژرف کاوی در شریعت، از همه متون دینی به‏‎ ‎‏مثابه شاهد بهره برده می شود. در حقیقت، شریعت خود پرده از اسرار خویش بر می دارد.‏

‏‏از این منظر تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت جایگاه ویژه ای خواهد داشت.‏‎ ‎‏بعضی از بزرگان، همچون عارف واصل قاضی بزرگ و علامه طباطبائی بر این روش‏‎ ‎‏اصرار ورزیده اند.‏

‏
‏‎

‎‏این روش، شیوۀ فنی و همگانی است، زیرا هرگاه عرف بخواهد مراد متکلمی را از‏‎ ‎‏کلامش دریابد، همه کلامش را همچون کلام واحد می انگارد و هر یک را مفسّر دیگری‏‎ ‎‏می داند. اگر جمله ای ظهور بدوی اش با جملات دیگر متکلم همخوانی نداشته باشد،‏‎ ‎‏عرف از آن ظهور بدوی دست می کشد و مراد جدی اش را موافق با جملات دیگر معنا‏‎ ‎‏کرده و می فهمد. به بیان دیگر، جملات دیگر قراین و شواهدی هستند که در سایۀ آن ها‏‎ ‎‏این گفتار ابهام آلود وضوح پیدا می کند. در فاهمه عرف چنین روند ظهورگیری‏‎ ‎‏برای  دست یابی به مراد متکلم، امر روشن و مبرهنی است. در علم اصول به تفصیل به این‏‎ ‎‏امر پرداخته اند.‏

‏‏در فهم شریعت و ظهوراتش نیز، عرف همه گفتارهای صاحب شریعت را به منزلۀ‏‎ ‎‏کلام واحد می نگرد، به ویژه آن که می داند در کلام صاحب شریعت هرگز تناقض و تهافت‏‎ ‎‏راه پیدا نمی کند. ناگزیر تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت، روشی همگانی و در‏‎ ‎‏عین حال فنی خواهد بود. استدلال های این روش مورد پذیرش همه بوده و برای همگان‏‎ ‎‏مفهوم است. ‏

‏‏در این روش، عالم و مفسّر شریعت به کمک قراین آیات و روایاتِ دیگر، تلاش‏‎ ‎‏می کند انصراف های ظاهری و مادی را که در اثر انس به هستی مادی در اذهان نشسته‏‎ ‎‏است، از معارف شریعت و حقایق فرافیزیکی بزداید و با توجه به روح معنا و پالایش زبان‏‎ ‎‏عرفی به باطن دست یابد. این روند پیوسته با ظهورگیری همراه خواهد بود.‏

‏‏در حقیقت این روش بر گرفته از قرآن کریم است، زیرا خداوند متعال به «تدبّر» در‏‎ ‎‏قرآن دستور فرموده است. حقیقت این روش، تدبّر در متون شریعت است؛ تدبّر همان‏‎ ‎‏پی گیری و تأمّل و تلاش بی امان برای فهم متون شریعت است و این میسور نیست مگر با‏‎ ‎‏غور در تمام متون شریعت.‏‎[31]‎

‏‏ب . روش الهامی ـ اختصاصی‏‏: در این روش، عارفان صحنه دل را از هرگونه آلودگی‏‎ ‎‏پاک کرده و گوش جان به کلام قدسی می سپارند که در پی آن، الهامات و کشفیاتی پیرامون‏
‏‎

‎‏متون شریعت برای ایشان حاصل می شود‏‎[32]‎‏ و با این روش به عمق اسرار متون شریعت‏‎ ‎‏دست می یابند.‏

‏‏گاه اینان صاحب مقامات گردیده، منازل وجودی در آن ها پیاده گشته و راسخ در علم‏‎ ‎‏شده اند؛ در نتیجه این بزرگواران عمق مراحل هستی را به چشم دل نظاره می کنند،‏‎ ‎‏هم سنگ و هم وزن این مراحل می گردند. در چنین موقعیتی بطون شریعت را بیانگر حال‏‎ ‎‏وجودی خود یافته، به شرح و تفسیر باطنی شریعت دست می یازند.‏

‏‏چنین راسخان در علم با کلام آسمانی هم زبانند و توان بار یافتن به عمق قرآن را دارند،‏‎ ‎‏همان گونه که خداوند سبحان فرمود:‏

‏‏«‏‏إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ‏‏»‏‏؛‏‎[33]‎

‏‏همانا آن، قرآن کریم در کتاب پوشیده است. آن را جز پاکان لمس نمی کنند.‏

‏‏این روش بیش از همه به الهامات و کشفیات وارد از جانب خداوند سبحان هنگام‏‎ ‎‏قرائت متون شریعت در پی طهارت و مراقبه و سیر و سلوک ارج می نهد. و این نیست مگر‏‎ ‎‏سخن خداوند سبحان که فرمود، به کتاب مکنون و حقیقت قرآن در امّ الکتاب، جز از راه‏‎ ‎‏طهارت، راهی نیست و هر کس به اندازۀ طهارتش، از حقیقت قرآن بهره می برد. این روش‏‎ ‎‏به اهل الله و راسخان در علم و سالکان طریق حق اختصاص دارد و تنها برای مشارکان در‏‎ ‎‏ذوق، مفهوم و گویا است. محقق قونوی می فرماید:‏

‏‏ذلک الأمر حقّ و مراد الله ؛ فإمّا بالنسبة إلی الشخص المتکلّم، و إمّا بالنسبة إلیه و إلی من‏‎ ‎‏یشارکه فی المقام و الذوق و الفهم؛‏‎[34]‎

‏‏این مطلب (معانی متعدد فهمیده شده از ظاهر لفظ) سخن حق و صحیح خواهد بود. و نسبت‏‎ ‎‏به این شخص و کسی که در چنین مقام و ذوق و فهمی با او شریک است، مراد و مقصود‏‎ ‎‏خداوند از کلام می باشد.‏

‏‏در حقیقت در این روش، برای صاحب ذوق و کشف با ارتقای روحی و هم زبان شدن‏
‏‎

‎‏با ساحت قدسی، روح معانی به صورت پالایش شده از انصراف ها، رخ می نماید. بر این‏‎ ‎‏اساس، در این روش نیز از روح معنا برای آفتابی کردن مراد باطنی متکلم مدد گرفته‏‎ ‎‏می شود، جز آن که در آن کیفیت دست یابی به حقایق و معارف و اسرار شریعت برای‏‎ ‎‏همگان روشن نیست. تنها مشارک در ذوق به روشنی از کیفیت آن آگاه است.‏

‏‏بلی اگر کسی روش فنی ـ عمومی را طی کند و به اسرار شریعت دست یابد آن گاه‏‎ ‎‏بسیاری از سخنان اهل معرفت را که به روش دوم گفته اند، آشنا و مفهوم خواهد یافت.‏‎ ‎‏از این رو، برای کسی که مشارک در ذوق نیست، راه پسندیده برای فهم و نیل به اسرار‏‎ ‎‏شریعت و تأویل ها و تفسیرهای ژرف انفسی عارفان، همانا راه فنی ـ عمومی است و این‏‎ ‎‏امر نیازمند حوصله و پی گیری بی وقفه در متون شریعت به روش فنی خواهد بود. کسی که‏‎ ‎‏این مسیر را با دقت و امانت بپیماید، خواهد دید آنچه عارفان بالله در روش دوم گفته اند،‏‎ ‎‏همه تفسیر و شرح بطون نهایی قرآن و روایات است. و با تمام وجود در خواهد یافت این‏‎ ‎‏دو روش در نهایت به هم می رسند، هر چند هر یک مزایای خاص خود را دارد. آن گاه‏‎ ‎‏نسبت به فرموده های این بزرگواران سر تعظیم و تکریم فرود خواهد آورد، بلکه از آن ها‏‎ ‎‏برای روش فنی ـ عمومی یاری خواهد گرفت و دیده اش در فهم شریعت بیش از پیش تیز‏‎ ‎‏و پر نفوذ خواهد شد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏اعجاز البیان فی تأویل اُمّ القرآن‏‏، صدر الدین قونوی،، حیدرآباد دکن، مطبعه مجلس دائرة‏‎ ‎‏المعارف العثمانیه.‏

‏‏2. ‏‏الاسفار الاربعه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی،‏‎ ‎‏1410 ق.‏

‏‏3. ‏‏البرهان فی تفسیر القرآن‏‏، سیدهاشم بحرانی، بیروت، مؤسسه اعلمی.‏

‏‏4. ‏‏تائیه عبدالرحمان جامی‏‏، به انضمام شرح قیصری بر تائیه ابن فارض، تهران، نشر نقطه،‏‎ ‎‏1376 ش.‏

‏‏5. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام،‏‎ ‎‏1410  ق.‏

‏‏6. ‏‏تفسیر القرآن الکریم‏‏، عبدالرزاق کاشانی.‏

‏‏7. ‏‏تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم‏‏، سیدحیدر آملی، قم، مؤسسه فرهنگی و نشر نورٌ علی‏‎ ‎‏نور، 1380 ش.‏

‏‏8. ‏‏تفسیر صافی‏‏، ملامحسن فیض کاشانی، قم، دار المرتضی للنشر، 1399 ق.‏

‏‏9. ‏‏تفسیر عیاشی‏‏، محمد بن مسعود عیاشی، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیه، 1380 ق.‏

‏‏10. ‏‏روش های تأویل قرآن‏‏، شاکر، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.‏

‏‏11. ‏‏سرّ الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏12. ‏‏علم الیقین‏‏، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385 ق.‏

‏
‏‎

‎‏13. ‏‏الکافی‏‏، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش.‏

‏‏14. ‏‏الفتوحات المکّیه‏‏، محیی الدین عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.‏

‏‏15. ‏‏فصوص الحکم‏‏، محیی الدین عربی، انتشارات الزهراء، 1366 ش.‏

‏‏16. ‏‏قرآن در اسلام‏‏، سید محمدحسین طباطبائی، دار الکتب الاسلامیه، 1353 ش.‏

‏‏17. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه‏‏، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، تهران،‏‎ ‎‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.‏

‏‏18. ‏‏مفاتیح الغیب‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و‏‎ ‎‏فلسفۀ ایران، 1363 ش.‏

‏‏19. ‏‏المیزان‏‏، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1371 ش.‏

‏‏20. ‏‏نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص‏‏، عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران،‏‎ ‎‏مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) تائیه عبدالرحمن جامی، ص 220.
• )) تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 4؛ تفسیر المحیط الاعظم والبحر الخضّم، ج 1، ص 302.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 50.
• )) مفاتیح الغیب، ص 82.
• )) اسفار، ج 2، ص 342.
• )) نقد النصوص، ص 134 و 135؛ شرح فصوص الحکم، جندی، ص 275 و 276 و نیز ر.ک: فصوص الحکم، فصّ نوحی، ص 68 و فصّ موسوی، ص 205.
• )) مفاتیح الغیب، ص 87.
• )) روش های تأویل قرآن، ص 87 ـ 91.
• )) المیزان، ج 3، ص 64.
• )) سرّ الصلاة، ص 38.
• )) مفاتیح الغیب، ص 96 و نیز ر.ک: علم الیقین، ج 2، ص 768؛ تفسیر صافی، مقدمه، ص 20.
• )) مفاتیح الغیب، ص 82؛ تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 4؛ تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم، ج 1، ص 302.
• )) برای توضیح بیش تر و نقد آن ر.ک: رسالۀ «تأویل عرفانی در دیدگاه امام خمینی رحمه الله و اهل معرفت» که راقم این سطور به مناسبت کنگرۀ اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی نگاشته است.
• )) زخرف (43): 2 ـ 4.
• )) رعد (13): 39.
• )) بروج (85): 21 و 22.
• )) ر.ک: المیزان، ج 3، ص 53؛ ج 18، ص 84.
• )) واقعه (56): 77 ـ 80.
• )) المیزان، ج 3، ص 54؛ ج 19، ص 137.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 50.
• )) البرهان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 9.
• )) تفسیر صافی، ج 1، ص 18.
• )) تفسیر عیاشی، ج 1، ص 11؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 50؛ بحار الانوار، ج 92، ص 94 و 97.
• )) کافی، ج 4، ص 549.
• )) المیزان، ج 3، ص 64 و 73؛ قرآن در اسلام، ص 33.
• )) المیزان، ج 2، ص 104.
• )) مصباح الهدایه، ص 39.
• )) مفاتیح الغیب، ص 92.
• )) حجر (15): 21.
• )) مفاتیح الغیب، ص 92.
• )) ر.ک: المیزان، ج 1، ص 9 ـ 12، و ج 3، ص 20 و 21؛ قرآن در اسلام، ص 29 ـ 33.
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، ص 279 و 280.
• )) واقعه (56): 77 ـ 79.
• )) اعجاز البیان فی تأویل امّ القرآن، ص 220؛ نقد النصوص، ص 135.