تأویل در آثار عرفانی امام خمینی رحمه الله
حجة الاسلام و المسلمین سیدمحمدعلی ایازی
مقدمه
برجسته ترین ویژگی آثار گوناگون امام خمینی ـ که به گونه ای در شرح و توضیح آیات قرآن می باشد ـ صبغۀ «تأویل» است، که از آن گاهی به اشارات، لطایف و تأویلات نیز یاد شده است. بدون شک این تأویلات، از نوع عرفانی آن است؛ زیرا تأویل در عالم اسلام، شاخه ها و گرایش های گوناگونی دارد و بر اساس جهت گیری قرآن پژوهان، متفاوت گردیده است. تأویل کلامی، تأویل فلسفی، تأویل عقلی، تأویل فقهی و تأویل عرفانی، نمونه هایی از این گرایش ها است.
علمای اسلامی در جایی که در پی بیان و تحکیم نظریه ای مانند جبر و تفویض، قضا و قدر، یا بیان صفات و افعال الهی بودند، ابتدا با استدلال قرآنی به اثبات عقیده پرداختند؛ بدین روی اگر آیه و روایتی با آن عقیده ناسازگار می آمد، آنان را در جهت برگرداندن کلام و منطبق کردن آیه بر احتمال مورد نظر، به تأویل آیه می کشاند. آثار علمی اشاعره، معتزله، مرجئه، شیعه و ده ها گروه و فرقۀ دیگر، بیانگر استفاده از این روش است.
این روش در مورد فلاسفۀ اسلامیِ مشّائی همچون بوعلی سینا و مکتب اشراق چون سهروردی و حکمت متعالیه مانند ملاصدرا، در زمینۀ اثبات قواعد فلسفی و تبیین دیدگاه خود، صادق است و نمونۀ تأویلات فلسفی در آثار تفسیری و غیر تفسیری آنان فراوان دیده می شود. آنان با استناد به قاعده ای فلسفی، ظاهر را به معنایی حمل می کردند که از
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 41
لفظ استفاده نمی شد و به مقصود گویا نبود؛ بدین روی به جهت مصروف کردن کلام از احتمال ظاهر، به معنای مرجوح روی می آوردند و شواهد دلالت آن را در تحکیم عقیده و نظریه، تأویل فلسفی می کردند.
روش تأویل عقلی در بیان بسیاری از مفسران خردگرا، از شیعه و سنّی، دیده می شود. آنان از روش تأویل برای برگرداندن ظاهر کلام به معنایی که با عقل یا دیگر ادلّۀ قطعی شرع منطبق نمی آمد، استفاده های بسیار می بردند. به طور مثال، در مورد آیاتی که به صفات و افعال خدا مانند رؤیت (قیامت: 19) استواء (طه: 5) افعال الهی مانند صف کشیدن خدا و ملائکه، انتقام گرفتن، مکر ورزیدن و امور دیگری که به تشبیه و تجسیم خدا می انجامید، به تأویل عقلی روی می آوردند. بدین روی، تفسیر این گروه، صبغۀ تأویل عقلی پیدا کرده است.
در زمینۀ تأویل فقهی نیز فقهای پیشین و معاصر، در آیاتی که در مورد احکام ـ مثل حکم وضو (مائده:3) که مورد اختلاف میان مذاهب اسلامی است ـ یا در مورد متعه و سه طلاق پی در پی، از روش تأویل فقهی مناسب با نظر تفسیری و فقهی خاص آن مذهب، و منصرف کردن کلام از ظاهر به معانی مورد نظر، استفاده کرده اند. در این موارد به خوبی دیده می شود که چگونه فقیه، آیه را از ظاهر آن دگرگون می کند.
این روش در میان فقهای معاصر در حوزۀ مسائل فقهی نوپیدا، به ویژه در باب حقوق زن و مسائل اجتماعی، دیده می شود.
این مسأله در تأویل عرفانی در میدان فراخ تری انجام گرفته که اگر بخواهیم آن را با گرایش های تأویلی پیشین مقایسه کنیم، تأویل عرفانی، از دشواری بیان، سوء فهم، منضبط نبودن قواعد و برآشوباندگی اهل ظاهر، برخوردار بوده است. در این راستا، تأویل گران عرفانی به جای کندوکاو در الفاظ و عبارات قرآن و کشف دلالت ظاهری آن، به اموری پرداخته اند که با دلالت ظاهر منطبق نیست و بر خلاف سیاق و پیشینۀ ذهنی مفسران است.
آنان در پاسخ به این شبهات می گفتند: «این مطالب، اشارات قدسی و معارف تنزیهی خداوند است». این مطالب تنها با کشف و شهود و بالا زدن پردۀ غیب از قلوب عارفین به
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 42
دست آمده و از سنخ معلومات کسبی و کاوش های لفظی نیست؛ به همین جهت اگر بر خلاف ظاهر است، نباید تعجب کنید. قرینۀ صحت و تمامیت آن ها مناسب با موضوع و اهداف تأویل عرفانی است.
اما این توضیحات برای بسیاری قانع کننده نیست؛ مگر کسی که بخواهد در فضای دیگری سخن بگوید و اصول و مبانی آن ها را شرح دهد.
در این جا است که به اهمیت شناخت تأویل عرفانی، به ویژه در آثار امام خمینی رحمه الله پی می بریم. اهمیت این موضوع نه به این دلیل است که درباره تأویل عرفانی و نقد و تحلیل این گرایش، پژوهشی انجام نشده، بلکه به این خاطر است که این گام ها در جهت تبیین اهداف و علل گرایش و خاستگاه آن نبوده است. بگذریم از این نکته که مبانی تأویل عرفانی، به خوبی پالایش و تبیین نشده و پژوهش های فراگیر و سترگی در این عرصه ارائه نشده است.
وانگهی، برای فهم ادعای عارفان از راه هایی که خود به آن رسیده اند در این سطح نمی توان گامی به پیش نهاد؛ باید زمینه های رسیدن به این تأویلات را از راه توضیح، تفسیر و تحلیل به پیش برد؛ باید در ابتدا اصطلاحاتی را که در این دانش راه یافته و زبان مخصوصی را به وجود آورده است، شناسایی کرد.
امروز ما در عصری زندگی می کنیم که فیلسوفان و عارفان در پی این هستند که مطالب پیچیده و سنگین را به زبان ساده و حتی در قالب نمایش نامه و رمان ارائه دهند و استفاده از آن را برای مخاطبان بیش تری فراهم کنند.
پس در یک بحث تئوریک و تحلیلی لازم است که این تأویلات عرفانی، دست کم فضاشناسی شود و تطبیق های مربوط به تعیین مقامات و حالات سیر و سلوکی که مخصوص این گرایش است، مورد توجه و بررسی قرار گیرد؛ در این صورت است که می توان با زبان اقناعی تحلیلی علمی، آن را برای خواص ارائه داد و بستر عمومی سازی تأویل را فراهم کرد.
از این روی با آن سابقۀ گوناگون از تأویل و پیچیدگی گرایش عرفانی، جا دارد که این گونه قرآن پژوهی در آثار امام خمینی مورد کاوش قرار گیرد و نگاه امام به این نوع
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 43
برداشت ها مشخص شود، که آیا از نوع تفسیر است یا تأویل؟ و اگر از قبیل تأویل است، از چه سنخ تأویلی می باشد؟ اهداف و علل گرایش به آن چیست؟ چه ویژگی هایی دارد؟ از چه مبانی ای برخوردار است؟ به چه اصولی متکی است؟ و از چه قواعد و روشی پیروی می کند؟
این وجیزه در این زمینه است و امید دارد که بتواند در فرصتی دیگر، با تفصیل بیش تری سخن بگوید. به این جهت ما در این نوشتۀ کوتاه، دربارۀ مباحث مقدماتی، مانند روش امام در تفسیر، موضع امام نسبت به مفسران، دیدگاه های امام درباره قرآن و مسائل دیگری از این قبیل، سخن نمی گوییم و از تفصیل در مباحث و مسائل مقدماتی هم خودداری می ورزیم؛ ولی در عوض، درباره معنای تأویل و علت گرایش به آن سخن خواهیم گفت و سپس به روش امام خمینی در تأویل خواهیم پرداخت. البته توضیح این روش در پیوند با مسائل دیگری است که ما رهیافتی به آن ها خواهیم داشت و از مسائلی سخن خواهیم گفت که امام در سراپردۀ عرفان، از آن بهره برداری می کند و توضیح آن ها در فهم تأویل راه گشا خواهد بود.
در پایان به نمونه ای از مبانی امام اشاره می گردد و از بسیاری گفتنی ها در این مقدمه، صرف نظر می شود و از خداوند، توفیق شرح آن را در مجال دیگری خواهانم.
معنای تأویل عرفانی
«تأویل» از مادۀ «أوّلَ» به معنای فرجام، نهایت، مقصود کلام، رجوع به اصل و برگرداندن معنایی از ظاهر به مطلبی که لفظ، وافی به آن نیست، آمده است.
کلمۀ «تأویل» در قرآن 17 بار به کار رفته؛ در حالی که واژۀ «تفسیر» تنها یک بار، آن هم به معنای لغوی آن آمده (الفرقان:33) و این نشان می دهد که این واژه در زبان عرب، از تداول بیش تری برخوردار بوده و در فرهنگ اسلامی، کاربرد بیش تری داشته است و مصادیق متنوعی نیز دارد؛ مانند «تَأْوِیلِ الْأحَادِیثِ» و «تَأْوِیلِ الْأحْلاَمِ» برای تعبیر خواب،
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 44
«أحْسَنُ تَأْوِیلاً» برای نیک فرجامی، «وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ» برای تأویل جویی.
و نکتۀ مهم آن که برای تفسیر و کشف و پرده برداری، محدودیتی نیامده؛ اما درباره تأویل آمده است: «وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إلاَّالله وَالرَّ ٰسِخُونَ فِی الْعِلْمِ».
واژه «تأویل» در برهه ای از زمان، به جای تفسیر و مترادف با آن به کار برده می شد؛ اما رفته رفته این دو از هم جدا شد و هر کدام به راه خود رفتند.
در صورتی که قرآن از آغاز، واژۀ «تأویل» را در جایی به کار می برده که در ظاهر، آشکار نباشد و نوعی پیچیدگی و تو در تویی در دست یافتن آن وجود داشته باشد. به طور مثال، در آیۀ «بَلْ کَذَّبُوا بِمَا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ» کفار چیزی را دروغ می شمردند که به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تأویل آن برایشان نیامده بود. از ظاهر قضایا نمی توانستند حقیقت مطلب را به دست آورند و بدون علت، منکر آن می شدند.
در جای دیگر، تأویل جویی و فتنه جویی در یک ردیف قرار گرفته، آن هم از سوی کسانی که در دل آن ها بیماری است.
«فَأمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ».
در صورتی که در میان قرآن پژوهان نخستین، «تأویل» به معنای «تفسیر» یا کلامی که موافق با ظاهر لفظ باشد، استفاده می شد. ابن جریر طبری موارد تفسیری خود را با تأویل یاد می کند و پس از نقل مأثورات، توضیحات متکی بر ظاهر را از قبیل تأویل برمی شمرد.
در مجموع، در جایی که پرده برداری و کشف معنا از ظاهر لفظ و از احتمالات راجح در کلام باشد، آن را تفسیر می گویند؛ و در صورتی که استناد به نص، برای برگرداندن به حقیقت و اصل کلام باشد ـ هر چند به احتمالی مرجوح یا بیان مصداق و نشان دادن حقیقت خارجی آن باشد ـ از مقولۀ تأویل است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 45
به همین دلیل، امام خمینی به مناسبت توضیح معنای «تفسیر به رأی» و این که عده ای، تفکر و تدبّر کردن در آیات شریفه را از مقولۀ تفسیر گرفته و حتی آن را تفسیر به رأی دانسته و به این وسیله، قرآن را مهجور نموده اند، انتقاد می کند و یادآور می شود که بحث استفادۀ اخلاقی و ایمانی و عرفانی، مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد. کسی که از قول خداوند «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»، حصر جمیع محامد و اختصاص تمام ثناها به حق تعالی را استفاده می کند، یا توحید افعالی را از آن برداشت می کند، این ربطی به تفسیر ندارد. این امور، مسائلی است که از لوازم کلام استفاده می شود و لوازم کلام، ناظر به دلالت ظاهر نیست. این بحث مربوط به تأویل است. چنان که در جای دیگر، تلویحاً می پذیرند که آنچه در رابطه با تأویلات گفته اند، از قبیل بیان مصادیق مفاهیم می باشد و بیان مصداق و مراتب حقایق، مربوط به تفسیر نیست. گویی تأویل عرفانی را بیان مصداق می دانند؛ چنان که از بسیاری روایات، همین معنا استفاده می شود.
اما «تأویل عرفانی»، این اصطلاح هر چند متناسب با معنای لغوی ـ یعنی، نهایت، مقصود و فرجام کلام ـ گفته شده، اما در حقیقت، نوعی اهتمام برای نشان دادن مقصود، غایت یا لوازم سخن گوینده در جهت هستی جهان، سیر و سلوک و کشف مقامات و مراتب انسان و انطباق دادن حالات به پیام های قرآن است. عارف به جای کندوکاو در الفاظ و عبارات، به بطون آن ها توجه می کند. به همین دلیل، درباره تعریف تأویل عرفانی گفته اند:
گرایشی است که عارف بر اساس ذوق وجدانی که در حالت استغراق و وجد و ریاضت درک می کند و بر اساس نوعی حدس نفسی و کشف باطنی و شهود قلبی، معنایی را بدون ربط و مناسبت با ظاهر آیه، بیان می کند.
مهم ترین خصلت تأویل عرفانی، هدفمندی خاص آن در جهت بیان حالات نفس و یافته ها و مقامات وی در انطباق با قرآن است؛ به همین دلیل عده ای از آن به
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 46
«تفسیر انفسی» یاد می کنند و ابن عربی (م 638) تقسیم بندی خود را در این بخش با عنوان «آیات انفسی»، در برابر «آیات آفاقی» برجسته می کند.
نوع نگاه به قرآن و برجسته شدن دسته ای از آیات، موضع گیری فرد را نسبت به آن تغییر می دهد. کسی که از این دیدگاه به قرآن نگاه می کند و می گوید: «این کتاب شریف، کتاب هدایت و راهنمای سلوک انسانیت و مربی نفوس و شفای امراض قلبیه و نوربخش سیر الی الله است و از آن عالم برای آزادی زندانیان این زندان تاریک دنیا و رهایی گرفتاران در زنجیرهای آمال و امانی و رساندن آن ها از حضیض نقص و ضعف و حیوانیت، به اوج کمال و قوّت و انسانیت است»، به طور مسلّم، دیدگاه او با یک مفسر معمولی فرق می کند.
بنابراین، تأویل از نظر ایشان نشان دادن مقصود و فرجام کلام و متناسب با تعریفی است که از قرآن و اهداف آن دارد.
کسی که مقصد قرآن را هدایت به راه سلامت و بیرون بردن از همۀ مراتب ظلمات به عالم نور و هدایت می داند و می گوید: «انسان باید با تفکر در آیات شریفه، مراتب سلامت را از مرتبۀ دانیۀ آن ـ که راجع به قوای ملکیه است ـ به دست آورد» جهت گیری خاصی در تأویل خواهد داشت. به همین دلیل، نگاه او به قرآن این است که این مطالب را استخراج کند و چون معتقد است که قرآن، عوالم و بطونی دارد تا به هفت بطن یا هفتاد، تا هفتاد هزار بطن برسد، در باب تأویل و کشف حقایق می گوید:
کسی عالم به تأویل خواهد بود که بهره ای از این مراتب عالم را داشته باشد؛ هر اندازه که بهره ای از مراتب عالم داشت، همان مقدار می تواند از تأویل قرآن آگاه و بهره مند شود؛ تا جایی که به غایت کمال انسانی برسد. در کمال انسانی کمال وصول به مراتب تأویل است.
بنابراین، معنای «تأویل عرفانی» کشف حقایق، عوالم، شناخت مراتب برای هدایت و راهنمایی سلوک انسانیت و تربیت نفوس و شفای امراض و سیر الی الله و لقای پروردگار
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 47
و وصول به مقام قرب است. این هدف، مهم ترین مسأله عرفان در تأویل است و اگر کسی توجه به آن نداشته باشد، شیوۀ تأویل و نوع برخورد با قرآن را نمی فهمد؛ و نمی داند چرا عرفا این گونه سخن گفته و به تأویل قرآن، صبغۀ خاصی داده اند.
عامل گرایش به تأویل عرفانی
در بحث شناخت عرفان اسلامی، همواره این پرسش مطرح است که علت گرایش به تأویل عرفانی در میان دانشمندان مسلمان چیست، آیا منبع اندیشه های عرفانی متون فیثاغوریان و نوافلاطونیان و اصحاب فیلون در تفسیر تورات و فرقه های زندیک مجوس در تفسیر اوستا نبوده است؟ این نسبت تأثیر پذیری دربارۀ جریانات دیگر فکری، مانند کلام و فلسفه نیز مطرح است.
گفته شده با رشد و شکوفایی تمدن اسلامی و فتوحات مسلمانان، دانش مسلمین، به علت ارتباط آنان با کشورها و ملت های دیگر، بالیدن گرفت و علوم جدیدی، مانند کلام و فلسفه، به وجود آمد. مفسرانی در این میان به سوی تأویل روی آوردند و در شکلی متفاوت از دیگر دانشمندان اسلامی، به شرح پیام های الهی پرداختند. در آغاز، این تأویل ها در سطح اشاره هایی به مباحث سیر و سلوکی و عرفان عملی بود؛ اما آرام آرام دامنۀ مباحث نظری را هم گرفت.
عده ای معتقدند که این تحولات، و به ویژه نهضت ترجمۀ متون یونانی، عامل پیدایش تأویل گردید و شاهد بر این مسأله را موضوعاتی از عرفان در متون پیش از اسلام می دانند که با تعامل فرهنگی، زمینۀ انتقال میراث تمدّن های بزرگ یونان و ایران فراهم گردید.
امام خمینی این تحلیل در علت گرایش به تأویل عرفانی را نمی پذیرد و با صراحت، منبع آن را قرآن کریم و جهت گیری های گسترده به مسائل معنوی و سیر و سلوکی می داند و معتقد است که؛ کتب و صحف اعاظم فلاسفه عالم، با آن که علومشان نیز، از سرچشمۀ وحی الهی است و کتاب هایی که در این رشته تألیف کرده اند برای معرفی مقام ربوبیت است؛ اما قابل مقایسه با قرآن کریم نیست و تنها یک آیۀ کریمۀ اول سورۀ حدید، از معانی
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 48
بلند و اسرار توحید برخوردار است که شبیه آن در تمام اقوال آنان دیده نمی شود.
به عبارت دیگر، نهضت ترجمه به عنوان عاملی تأثیرگذار، در صورتی می تواند عامل مهمی باشد که در متون قرآن و حدیث، مباحث قوی عرفانی وجود نداشته باشد و در قرآن، به تأویل و مسائل عرفانی و موضوعات گوناگون آن هیچ توجهی نشده باشد؛ در حالی که متون قرآنی پر از مباحث عرفانی است. همیشه تأثیرگذاری در شکل منفی و تقلیدی آن، در صورتی قابل قبول است که جامعه در شرایط افول و اضمحلال قرار داشته باشد.
تهاجمات فرهنگی وقتی تأثیرگذار و تخریب کننده هستند که جامعه، موضع تدافعی داشته باشد و فرهنگ عمومی در موقعیت ضعف، انفعال و خودباختگی و در معرض فرهنگ ناخوانده باشد، در این صورت است که دشمن می تواند عمل کند و تأثیرگذار باشد؛ وگرنه جامعه ای که از درون در حال رشد و پویندگی و مرتب در حالت زایش و نوآوری است، فرآورده های بیرونی در دستگاه هاضمۀ قوی جامعه به رشد و پویایی و خلاقیت آن کمک می کند. مردمی که برای حفظ هویّت خود ایستادگی می کنند، کسب علم و تجربه از دیگران، نه تنها به آنان آسیبی نمی رساند، بلکه هر آنچه از بیرون بر آن ها باریدن بگیرد، در داخل سدها و مخازن غنی آن ها جای می گیرد.
دستاوردهای بیرونی، مانند تغذیه ای است که به انسان سالم و قوی خورانده می شود؛ چون این بدن از هشیاری و سلامت برخوردار است، انتخابگر است و چون قوی است، آن غذاها تخریبگر نیست.
هم اکنون جوامع پویا، از دیگران کسب دانش و تجربه می کنند؛ اما تفاوتش با جوامع عقب افتاده این است که از محصولات آن ها در جهت تقویت بنیۀ خود استفاده می برند، بدون آن که وابسته و اسیر آن ها شوند. اما ملت های ضعیف و نحیف و خودباخته، یا نمی توانند از دانش و تجربۀ دیگران استفاده کنند، و یا به شکل مثله شده و تقلیدوار، در دستگاه هاضمۀ بیمار خود جای می دهند و از آن، نتیجه ای نمی برند.
در عصر نهضت ترجمه، جوامع مسلمان، در حال رشد و پویندگی بودند و تمدّن های گوناگون را به میهمانی خود فرا می خواندند ـ نه آن که ناخوانده وارد خانه آن ها شده
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 49
باشند ـ بدین روی تأثیرگذاری علومی چون فلسفه، کلام و عرفان، با انتخاب و آگاهی و بر بستر آموزه های قرآنی بود. بدین روی می بینیم که در فلسفه و عرفان اسلامی، چیزهایی آمده که در متن آموزه های اسلامی بوده و 200 مسأله فلسفه یونان، تبدیل به 700 مسأله فلسفۀ اسلامی شده است.
نکتۀ قابل توجه در آثار عرفانی آن است که بر بستر تفسیر آیات قرآن نگاشته شده و لطایف و اشارات و مسائل اخلاقی، مناسب با فرهنگ قرآنی بازگو شده است و نمود و ظهوری از اندیشه های پیشین دیده نمی شود.
وانگهی روش تأویل عرفانی ـ مانند تفسیر ـ از قواعد عامی تبعیت می کند که در میان همۀ اقوام و امت ها به منزلۀ وسیله ای برای تطبیق آموزه ها با شرایط و احوال انسان به کار گرفته می شود؛ چنان که این واقعیت وجود دارد که یافته های کلی عرفان، در تمام ادیان و نحله های معنوی، در پاسخ به مشکلات و مهار خواهش های نفس انسانی است.
بگذریم از این که بسیاری از پژوهشگران عرفان، با کاوش و مقایسه دریافته اند که کلیاتی از این دانش، در همه جا از وجوه مشترکی برخوردار است و تنها تفاسیر بعد از تجربه های عرفانی است که تنوع و تفکیک پذیرفته اند.
دانش بشر مرهون آموزه های پیامبران و تجربه های دینی است. این تجربه ها به یکدیگر یاری رسانده و هر یک، در تکامل دیگری نقش داشته اند؛ هر چند هر کدام در بستر و هویّت مستقلی زیسته و بالندگی یافته است و عرفان اسلامی به دلیل اتکای به وحیِ لفظی و معنوی، از دقت، شفافیت و ژرفای خاصی برخوردار می باشد.
بنابراین، نمی توان عامل پیدایش تأویل را نهضت ترجمه و انتقال علوم یونانی و یهودی و اشراقات ایران پیش از اسلام دانست؛ هر چند این علوم و تجربه ها در باروری و تدوین مسائلی از آن، سهم قابل توجهی داشته و در برهه هایی از زمان، حضور خود را نشان داده است. به عبارت دیگر، علوم بشری در تعامل با جامعۀ بشری به رشد و بالندگی رسیده است.
از این رو در مورد علوم اسلامی می توان به تأثیر و خدمات متقابل فرهنگ ها اعتراف
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 50
نمود؛ هم مسلمانان در انتقال علوم و فرهنگ خود به جوامع دیگر تأثیرگذار بوده اند و هم دانش های دیگر در رشد علوم اسلامی سهم وافر داشته اند.
بنابراین می توانیم بگوییم: امام در پاسخ به این مسأله، حساسیت داشته و به تفصیل درباره منبع عرفان و اخذ و تأویل معارف از قرآن سخن گفته است.
ویژگی مهم تأویل در عرفان امام خمینی
کمی پیش تر گفتیم که مهم ترین منبع تأویل عرفانی، قرآن کریم است. بدین روی این نحلۀ فرهنگی در بستر فرهنگ عمومی مسلمانان زایش داشته است و تأویل گران برجستۀ آن از اهل سنّت بوده اند. اما در میان مؤلفان شیعه، این جریان رنگ و جلوۀ خاصی پیدا کرده است و مهم ترین عامل آن، سیراب شدن از منبع دیگری در کنار قرآن کریم است که باید به آن توجه نمود.
بی گمان اگر بخواهیم نخستین تأویل گران قرآن را برشماریم، باید از اهل بیت پیامبر آغاز کنیم و تأویلات آنان را با گرایش به برجسته کردن مسائل سیر و سلوکی و اخلاقی، شاهد بیاوریم. امام خمینی بارها در کنار تأویل آیات قرآن، از روایات اهل بیت مدد می جوید و اقوال آن ها را مؤید تأویلات خود قرار می دهد. امام در جایی به صراحت، اتکای تأویل خود را به روایات اهل بیت بازگو می کند و می نویسد:
ما به رأی خودمان نمی توانیم قرآن را تأویل کنیم. ما باید «إنّما یعرف القرآن مَن خوطب به»؛ ما از طریق وحی و از طریق وابستگان به وحی، قرآن را اخذ می کنیم و بحمدالله از آن راه هم غنی هستیم.
ایشان در جای دیگر، از معارف الهی و عرفان و روش سیر و سلوک و انسان سازی به علوم قرآن یاد می کند و می نویسد:
علوم قرآن، یک علوم دیگری است ماورای آنچه ما می فهمیم. ما یک صورتی، یک پرده ای
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 51
از پرده های کتاب خدا را می فهمیم و باقی اش محتاج به تفسیر اهل عصمت است، که معلَّم به تعلیمات رسول الله بوده اند.
بنابراین، برجسته ترین ویژگی تأویل در عرفان امام خمینی، متکی بودن به روایات و آموزه های اهل بیت علیهم السلام است. البته استفاده از منبع اهل بیت، از مختصات تأویل عرفانی موالیان اهل بیت است. در این باره اگر به مهم ترین آثار عرفانی شیعه یعنی نوشته های سیدحیدر آملی در المحیط الاعظم، ملاصدرای شیرازی در تفسیر و اسرار الآیات و مفاتیح الغیب، و گنابادی در تفسیر بیان السعاده و حاج ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم و میرزا مهدی شیرازی در تعلیقه بر منظومه و در نهایت، امام خمینی در آثار گوناگون عرفانی مراجعه کنیم، درمی یابیم که این بزرگان عرفان، در جای جای این آثار، از روایات اهل بیت در تقویت این تأویلات ومستدل کردن نکات عرفانی، سود جسته اند.
این بخش در تمسک و استناد به روایات امیر مؤمنان علی علیه السلام و امام جعفر صادق علیه السلام فربه تر است؛ تا جایی که بخشی از مباحث عرفانی، بر سطح و در زیر سقف این روایات، در هر دو مدرسۀ شیعه و سنّی به حیات خود ادامه می دهد و در منابع هر دو گروه آمده است. اما دسته ای از آن ها تنها در منابع عرفانی شیعه آمده است. روایاتی همچون: «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه» از امام علی، «إنّ الله جعل الذکر جلاء للقلوب»، «فتجلّی سبحانه لهم فی کتابه، من غیر أن یکونوا رآه بما أراهم»، «کتاب الله علی أربعة أشیاء: علی العبارة والإشارة و اللطائف و الحقائق»، «إنّ للقرآن ظاهراً و باطناً» و تعبیرات مشابهی که به گونه ای در تأویل و تثبیت عقاید عرفانی آمده؛ مانند این که: «للقرآن تأویل یجری کما یجری اللیل و النهار و کما تجری الشمس و القمر»، «و ما رأیت شیئاً إلاّ و رأیت الله قبله و بعده و معه و فیه» و روایات دیگری که هر کدام از آن ها به گونه ای در فهم تأویلات قرآنی مؤثر بوده است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 52
البته گاهی این روایات نقش کلیدی در تأویل آیات و راه گشایی به اعماق اندیشۀ عرفان داشته و محورهای مهم در تجلّی اسماء و صفات در انسان کامل را مشخص کرده است؛ و گاهی هم نقش تصحیحی داشته است. و این ها مطالبی است که به طور عام در عرفان و در متون شیعی موجود و تأثیرگذار بوده است.
حال اگر نظریۀ کسانی مانند "هانری کربن" را در نظر بگیریم که معتقد است منبع افکار و منشأ معارف کامل شریعت، امامان شیعه هستند، یا جنبۀ باطنی اسلام را تشیّع می داند، اهمیت جایگاه اهل بیت و تأثیرگذاری آن ها، به خوبی در تأویل عرفانی روشن می شود.
صرف نظر از نزاع های کلامی و جبهه بندی های فرقه ای و مذهبی و تعصبی ـ که ممکن است این مذهب بر آن مذهب داشته باشد ـ باید دانست که دائرة المعارف های عرفانی، مانند حقائق التفسیر، بخشی از منقولات خود را به روایات عرفانی از امام صادق اختصاص می دهند. در متون دیگر تفسیری و حدیثی نیز نمونه ای از غرر روایات و کلیدی ترین اصول عرفانی و روش تأویلی، مورد توجه قرار گرفته که اگر بخواهیم با نوشته ها و آثار دیگر مقایسه کنیم، هم به لحاظ شمول و عمق، و هم به لحاظ اتکای به منبع وحی و قدمت، از سایر گفته ها برتر است.
ممکن است برخی از این روایات از نظر سندی در آن سطحی نباشند که در روایات فقهی از آن تعبیر به «صحیح اعلایی» می شود، اما مضامین بلند و اتقان در محتوا، حکایت از آن دارد که این مطالب، تنها باید از جایی صادر شده باشد که گویندگانش در اتصال به مبدأ وحی و تربیت یافتۀ مکتب وحی باشند.
از این نکته که بگذریم، باید به ویژگی های دیگر تأویل عرفانی شیعه اشاره کنیم، که برخی از آن ها جنبۀ مبنا پیدا کرده است. البته این بحث را در پایان، در مبانی عرفانی امام دنبال خواهیم کرد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 53
روش تأویل عرفانی امام خمینی
امام خمینی در مباحث قرآنی آیات را در دو بخش تأویل کرده است:
1. در کتاب مصباح الهدایه، حواشی بر فصوص و مصباح الانس، فوائد الرضویه و در قسمت هایی از کتاب آداب الصلاة و سرّ الصلاة، مباحث عرفانی را به لحاظ نظری مطرح و آیات را مناسب با اصول و قواعد این دانش، تأویل کرده است. در این بخش، بر اساس معرفت شناسی و نگرش خاص عرفان، تجلیات حق تعالی در مظاهر هستی، اسماء و صفات و نسبت آن ها به جهان و انسان کامل مطرح شده است. در پرتو این مطالب، مسائلی از مبدأ و معاد و مراتب و مظاهر آن و معرفت نفس، در قالب اصطلاحات عرفانی، با آیات قرآن تطبیق داده شده است.
2. اما در بخش هایی از آثار، مانند اربعین حدیث، سخنرانی ها و قسمتی از کتاب آداب الصلاة و قسمتی از سرّ الصلاة، مباحث عملی عرفان، مانند سیر و سلوک، زهد، اِعراض از دنیا و شب زنده داری و اهمیت ریاضت برای تحقق آن مقامات و مسائل، و مشکلات تهذیب نفس مطرح شده و لطایف و اشارات آیات بازگو گردیده است.
البته باید یادآوری کنم که امام، تمام علوم عرفانی را به علوم عملی برمی گرداند؛ حتی علم توحید و کلمۀ «توحید» را که از باب تفعیل است، از کثرت به وحدت رفتن و سیر و سلوک در جهت مستهلک شدن در حق، تأویل می کند.
از نکات قابل ذکر، تأویلات تطبیقی است. البته منظور از «تطبیق دادن» تحمیل عقیده و انتخاب اصل و قاعده ای، و سپس آن را بر قرآن پیاده کردن، نیست؛ بلکه منظور، تطبیق دادن معانی و پیام های عرفانی قرآن، به حالات و شرایط روحی نفس انسان است. به قول سهروردی:
«إقرء القرآن کأنّه نزل فی شأنک»؛
قرآن را به گونه ای بخوان که گویی بر تو نازل شده است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 54
منظور از این سخن، پیام های گوناگون قرآن را به احوالات و مقامات انسان تطبیق دادن است.
خود امام در این باره چنین توضیح می دهد:
یکی از آداب مهمّۀ قرائت قرآن که انسان را به نتایج بسیار و استفادات بی شمار نایل می کند، «تطبیق» است و آن، چنان است که در هر آیه از آیات شریفه که تفکر کند، مفاد آن را با حال خود منطبق کند و نقصان خود را به واسطۀ آن مرتفع کند و امراض خود را بدان شفا دهد. مثلاً در قصۀ شریفۀ حضرت آدم علیه السلام ببیند سبب مطرود شدن شیطان از بارگاه قدس، با آن همه سجده ها و عبادت های طولانی، چه بوده؛ خود را از آن تطهیر کند.
بنابراین، این که در برخی موارد، تعبیر به «تفسیر انفسی» شده به این معنا است که عارف به جای کندوکاو در الفاظ و مفاهیم، از طریق سیر و سفر در حالات خود، مشکلات و بیماری های نفسانی را شناسایی و درمان آن را از قرآن طلب می کند، یا با تطبیق عالم صغیرِ کتابِ تکوین، به کتاب تدوین می پردازد و کشف معانی و شناخت پیام از این راه انجام می گیرد.
البته این تطبیق، جنبۀ دیگری هم دارد که امام بارها هم به اصل و هم به شیوۀ آن پرداخته است و آن، کشف مراتب و مقامات سیر و سلوک و شناخت مقصد و مقصود از آیات قرآن است. این شیوه از تأویل هر چند در شکل کلی آن از قبیل تطبیق است، اما هدف آن، کشف مقاصد کلی عرفان و به دست آوردن اصول مهم حق شناسی و انسان شناسی است. ایشان درباره این روش چنین توضیح می دهد:
انسان در آیات شریفۀ کتاب الهی و در قصص و حکایات آن باید مقصود و نتیجۀ انسانیت را که سعادت است به دست آورد و چون سعادت، رسیدن به سلامت و عالم نور و طریق مستقیم است، انسان باید از قرآن شریف سُبل سلامت و معدن نور مطلق و طریق مستقیم را طلب کند.
به عنوان نمونه، ایشان در تأویل آیۀ: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَی اللّٰهِ» هجرت را به دو قسم صوری و معنوی تقسیم می کند
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 55
و هجرت صوری انسان را هجرت بدن از منزل به سوی کعبه یا مشاهدۀ اولیا، و هجرت معنوی را خروج از بیت نفس و منزل دنیا به سوی خدا و پیامبرش، تأویل می کند و می نویسد:
و مادام که نفس را تعلّقی به خویش و توجهی به اِنّیت است، مسافر نشده و تا بقایای اَنانیّت در نظر سالک است و جدران شهر خودی و اذان اعلامِ خودخواهی مختفی نشده، در حکم حاضر است، نه مسافر و مهاجر.
در این جا به منظور کشف مشکلات نفس، تطبیق انجام گرفته و ابعاد مهاجرتِ مجاهد فی سبیل الله از خانه و کاشانه، به حالات و مراتب نفس در سیر و سلوک، با خصوصیاتش تطبیق داده شده است.
اما گاهی از همین آیات، در تعیین مقامات و مراتب سلوک سخن می گوید. یکی از این مقامات عرفانی، مقام اخلاص است. برای مشخص کردن این مقام، باز ایشان به سراغ تطبیق می رود و از آیۀ هجرت کمک می گیرد و می گوید:
کسی که می خواهد به این مقام نایل آید، باید هجرت کند و آن هم هجرت معنوی و مسافرت باطنی ؛ که مبدأ آن، بیت مظلمۀ نفس است و غایت آن، خدای تعالی و رسول او است.
این گونه تطبیق دادن آیات به روح یا رویدادهای معنوی و سیر و سلوکی و مراحل دریافت و مبارزه با مشکلات تهذیب نفس، در آثار ابن عربی، عبدالرزاق کاشانی، علاءالدوله سمنانی، سید حیدر آملی و دیگر عرفای شیعه و سنّی، بسیار دیده می شود. هدف در این موارد، توضیح و تفسیر آیات نیست، بلکه پیاده کردن آن حقیقت به مرتبه ای از جهان، یعنی انسان است. بدین روی، مرحوم امام این تطبیق ها را در قصص قرآن هم، در مورد احوال انسان انجام می دهد؛ هر چند که ایشان در جاهایی بر نوعی از این تطبیق ها در آثار عرفانی پیشینیان خرده می گیرد و نسبت به دلالت آیات به آن مراحل سیر و سلوک مناقشه می کند.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 56
امام خمینی در اهمیت این بخش از آیات و کشاندن آن ها به مسائل سیر و سلوکی ـ که معمولاً در کتاب های علوم قرآنی، بُعد تفسیری و شرح و ایضاح معنایی آن ها مطلوب است ـ می نویسد:
ذکر قصص انبیا علیهم السلامو کیفیت سیر و سلوک آن ها و چگونگی تربیت آن ها از بندگان خدا، و حِکَم و مواعظ و مجادلات آن ها، از بزرگ ترین ابواب معارف و حِکم و بالاترین درهای سعادت و تعالیم است که حق تعالی ـ جلّ مجده ـ به روی بندگان خود مفتوح نموده و چنانچه ارباب معرفت و اصحاب سلوک و ریاضت را از آن ها حظّی وافر و بهرۀ کافی است، کسان دیگر را نیز نصیبی وافی و قسمتی بی پایان است.
خود ایشان از این بخش های قرآن در تأویل آیات استفاده می کند و مطالبی را بر خلاف ظاهر الفاظ و سیاق آن ها برداشت می کند و راه خود را از روش مفسران جدا می نماید.
در مورد روش تأویلی امام، نکتۀ دیگر، استفاده از زبان مخصوص این دانش است. می دانیم که تأویل عرفانی همواره با نثری پیچیده و زبانی دشوار همراه است. زبان عرفا به طور معمول، با اشاره و رمز و راز، پیوندی محکم دارد. عارفان دلایلی برای انتخاب این نوع زبان دارند:
1. می گویند، بخشی از پیچیدگی زبانِ تأویل، طبیعی است؛ زیرا سطح کلام رفیع است و مسائل عرفان، مسائل پنهانی و نهانی جهان و انسان است؛ بدین روی از اموری نیست که با محسوسات و ملموسات مردم سر و کار داشته باشد. بنابراین، این مطالب به دلیل عمق و ژرفناکی، برای دیگران قابل فهم نیست. به این جهت وقتی خبر از جهان غیب و گنج پنهان می دهد، از واژگان متداول بهره نمی گیرد، یا وقتی ترکیب جمله ها به اموری دیگر از جهان اشاره دارد، رازآلود می شود.
در خود قرآن، در آن جاهایی که به این گونه مسائل اشاره می کند، بر خلاف آیات اخلاقی و احکام شریعت، پیچیده و لغزنده می شود. به طور مثال، در آن جا که قرآن از «عین الیقین» در برابر «علم الیقین» سخن می گوید، یا درباره عرضۀ امانت به آسمان و
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 57
زمین و امتناع آن ها اشاره می کند، یا از سجدۀ همۀ موجودات عالم یا از آمدن آسمان و زمین به سوی خدا ـ خواه و ناخواه ـ خبر می دهد، ترکیب ها پیچیده و رازآلود می گردد و فهم آن، سخت و دشوار می شود؛ به همین دلیل ایشان می نویسد:
کتاب تکوینی الهی و قرآن ناطق ربّانی نیز از جهان غیب و گنج پنهان الهی، با هفتاد هزار حجاب نازل شده است تا این کتاب تدوین الهی را حمل کند و نفس های واژگونۀ زندانی در طبیعت و جهنم آن را نجات دهد و غریبان این سرزمین ناآشنا را به وطن هایشان راهنمایی کند. و اگر این کتاب مقدس و این نوشتۀ پاک سبحانی به اشاره ای از اشاره هایش و جلوه ای از جلوه هایش تجلّی می کرد و بعضی از حجاب های نورانی خود را بر آسمان و زمین کنار می زد، ارکان آن دو را می سوزاند.
به همین دلیل، ایشان در آغاز یکی از همین کتاب ها تصریح می کند که این نوشته ها، با حال عامه تناسبی ندارد و در فضا و زبان خاص خود نوشته شده است.
2. مطالبی هست که نباید همه بفهمند، و باید آن را به مخاطبانی عرضه کرد که اصطلاحات و پیش فرض های آن ها را بدانند و مقدماتی را در وصول به آن علوم طی کرده باشند؛ بدین روی به شاگردان خود توصیه می کنند که این راز را به دیگران باز نگویند. ابن عربی می گوید: این تأویلات را به این گونه بیان کرده ام تا کسی چیزهایی که از آن ها نیست، در اعتقادات عرفانی وارد نکند و کسی به اعتقادات آن ها پی نبرد.
امام خمینی در حواشی خود بر فوائد الرضویه قاضی سعید قمی می نویسد:
و در این جا اسرار و رموزی هست که برخی از آن ها به احوال اهل برزخ و قیامت، از سعادتمندان و اشقیا و کیفیت انتقال آن ها به جهان آخرت برمی گردد، که این جا محل ذکر آن ها نیست و من اجازۀ افشای آن ها را ندارم.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 58
3. این تأویل ها بیان تجارب عرفانی و کشف و شهود کسانی است که از راه سیر و سلوک به آن نایل آمده اند.
هر چند این مطالب تا وقتی که در قالب استدلال و دستگاه منطقی در نیاید، قابل تصدیق نیست و نمی توان از دیگران توقع پذیرش آن را داشت؛ اما در هر حال، مشکل در جای خود باقی است؛ زیرا میان دریافت و بیان آن ها فاصله بسیار است. درست است که عارف می کوشد آن ها را بیان کند، اما آیا واقعاً می تواند همۀ آنچه را در ضمیرش می گذرد، بیرون بریزد و آن تجربه های باطنی را به دیگران منتقل کند. بسیاری از آن ها چشیدنی است و وصف کردنی نیست.
بگذریم از این مشکل که برخی از عرفا ـ از سر تواضع ـ نمی خواهند ادعای شهود کنند و حالات درونی خود را برملا سازند؛ به همین سبب نیز ناچار می شوند مشهودات خود را در قالب الفاظ و دستگاه برهان بریزند؛ اما الفاظ، وافی به مقصود نیست و همۀ عرفا توانایی بهره گیری دقیق از ساختار لفظی را ندارند، یا نمی توانند آن را در قالب و نظم منطقی ارائه دهند؛ بدین روی موفق نیستند و بخشی از این گفته ها و نوشته ها از هم گسیخته و آشفته و جسته جسته و شطح می شود؛ تا جایی که به خواننده، حالت گیجی و سردرگمی دست می دهد، یا مواجه با نوشته ای می شود که فراز و نشیب آن بسیار است.
امام خمینی یافته های شهودی عارفان را برای عده ای قصه می داند و می گوید:
آنچه که آن ها با قدم شهود یافته اند، برای ما که در این ظلمتکده هستیم، به صورت قصه است... ما یک شبحی می بینیم و از اصل آن غفلت داریم. از دور یک مسأله ای را می شنویم. انبیا مثل آن آدمی هستند که خوابی دیده، چیزی مشاهده کرده، لکن زبانش عقده دارد و مردم هم همه کَر هستند.
من گنگِ خواب دیده و عالم تمام کر من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
از این جا است که ایشان این پیچیدگی را نگران کننده می داند و از روشی که در بیان مطالب و تأویل برگرفته، دغدغه دارد و می گوید:
ای برادر روحانی! مبادا از این الفاظ و عبارت ها معنای حرفی و اصطلاحات رسمی را بفهمی،
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 59
که در وادی کفر به اسماءالله وارد می شوی و از ساحت قدس الهی و مقام اُنس او به دور خواهی افتاد؛ زیرا که الفاظ و عبارت ها همه حجاب های حقایق و معانی هستند و عارف ربّانی چاره ای ندارد جز آن که حجاب الفاظ و عبارات را پاره کند و به دور افکند و با نور دل، به حقایق غیبی بنگرد.
از این رو، ایشان در این کتاب ها، با پذیرش اختلاف میان مخاطبان و سطح فاهمۀ آنان، سخن می گوید.
به طور مثال، در مصباح الهدایه و حواشی بر فصوص و مصباح الانس با زبان اصطلاح سخن می گوید و اگر کسی این اصطلاحات را نداند، متوجه نمی شود که این تأویلات چگونه انجام شده است. مثلاً در آن جا که درباره «هُوَالله الَّذِی لاَإلَهَ إلاَّهُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ» سخن می گوید، از حضرت الهیه با غیب هویّت او به اعتبار اندکاک و استهلاک در ذات و هویّت، سخن می گوید و این آیات را دلیل بر اتحاد صفات جمالی و جلالی و اسماء ذات و صفات و افعال بر ذات احدیّت او می داند و این گونه تأویل می کند که این آیات، در مقام بیان احدیّت است. بدین روی به آیۀ «ألْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ» تمسک می کند، که مقام بیان حقیقت الهیه در مقام غیب الغیوب است.
اما روش ایشان در تأویلات کتاب های آداب الصلاة و سرّ الصلاة آسان تر است و از اصطلاحات عرفان نظری، کمتر استفاده کرده است. اما در عوض، پیچیده و رازآلود است. به طور مثال در آن جا که «ألاَ إلَی الله تَصِیرُ الاُْمُورُ» را تأویل می کند و از سیر عارف در مقام و طریقۀ معین بحث می کند و می گوید:
بدان، فطرت عشقیۀ سائقه و جذبۀ قهریۀ مالکیه، که ناصیۀ آن را گرفته، به مقام جزای مطلق که استغراق در بحر کمال واحدیّت است نایل می کند؛«ألاَ إلَی الله تَصِیرُ الاُْمُورُ».
جالب این جا است که گاهی روش امام خمینی در این تأویلات، برجسته کردن
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 60
بخش هایی از آیات برای نشان دادن محور پیام است. این شیوه در تفسیر و تأویل عارفان، کم تر نمونه دارد؛ به طور مثال، در آن جا که سخن درباره وجهۀ رحمت رحیمیۀ خداوند و نشان دادن این بُعد از وظیفۀ سالک است، به این آیۀ شریفۀ «إذْهَبَا إلَی فِرْعَوْنَ إنَّهُ طَغَی * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أوْ یَخْشَی» اشاره می کند و می گوید:
خداوند این وجهه را می خواهد توسط بندۀ خودش موسی به انجام رساند، اما نیاز به مقدمات دارد.
آن گاه ایشان به شکل زیبایی این مقدمات را توصیف و ترسیم می کند و بر خلاف مفسران ـ که به ترتیب تاریخی، حوادث قیام موسی را شرح می دهند ـ ایشان از این قسمت آخر شروع می کند، تا نشان دهد که وظیفۀ سالک چگونه باید باشد و چه اموری در تهذیب نفس، در دستور کار سالک باید قرار گیرد تا به مقصد برسد و بتواند به نحو احسن انجام وظیفه کند.
از دیگر روش های امام خمینی در تأویل، تجسم بخشیدن احوالات خارجی به احوالات درونی و نفسانی است. سبب نزول این آیات اموری است، و ارتقا دادن آن به مسائل عرفانی، امر دیگری است که در این تأویل ها به خوبی انجام گرفته است. ایشان آیات «إذَا جَاءَ نَصْرُ الله وَالْفَتْحُ»، «نَصْرٌ مِنَ الله وَفَتْحٌ قَرِیبٌ» و «إنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً» که ناظر به پیروزی مسلمانان بوده را به فتوحات سه گانۀ سالک در مبارزه با شیطان تأویل نموده است، و می نویسد:
پس مادامی که اعضا و قلب در تصرف شیطان یا نفس است، معبد حق و جنود الهیه مغصوب است و عبادت حق تعالی در آن ها صورت نگیرد و جمیع عبادات برای شیطان یا نفس واقع شود. و به هر اندازه که از تصرف جنود شیطان خارج شد، مورد تصرف جنود رحمانی شود؛ تا آن که فتوحات ثلاثه واقع شود؛ یعنی فتح قریب... و فتح مبین... و فتح مطلق.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 61
رهیافتی به تأویل عرفانی امام
در آغاز بحث گفتیم که مهم ترین ویژگی قرآن پژوهی امام، تأویل عرفانی است و در شرح آن به روش ایشان اشاره شد. اما اکنون به اموری می پردازیم که ما را به شناخت تأویل عرفانی راهنمایی می کند.
گفتنی است که تجارب عرفانی، هر چند در زمان ها و مکان های گوناگون عرضه شده و در نحله های دینی و مذهبی، با گزارش های مختلف رو به رو شده است، اما گاه دارای اوصاف مشترکی است؛ به این معنا که تجربیات باطنی و شناخت شناسی های یک عارف با عارف دیگر نزدیک به هم می باشد. به طور مثال، این که مبنای تجربۀ عرفانی، ذوق ـ یعنی ادراک بی واسطه و مکاشفه ـ می باشد، یا این تجربه ها معمولاً بیان ناپذیر است و یا در حالات اعتلای معنوی و بهجت و شفقت انجام می گیرد و با نشاط و شادابی به عارف دست می دهد، یا تجربۀ عرفانی، تجربه ای درون بینی است نه برون بینی، از امور مشترک همۀ تجربه های عرفانی است.
اما در فرهنگ اسلامی، این تجربه های عرفانی برجستگی هایی دارد که هر چند ممکن است در ظاهر در طرح و توصیف کلی آن تفاوت چندانی نداشته باشد، اما در مقام مقایسه و ارزیابی، از دقت، شفافیت، شمول و احاطه به ابعاد مختلف و سرعت وصول در غایتِ این تجربه برخوردار است و از امور متمایز عرفان اسلامی می باشد.
اما این پرسش مطرح است که عامل این امور چیست و چرا روش های سیر و سلوک و برخورد با چالش ها، متفاوت گردیده؟ چرا مقامات عرفانی که حکایت از شفافیت و شمول سیر و سلوک این نحله می کند، گسترده شده است؟ در عرفان نظری، چرا تحلیل از حق، جهان و نسبت آن با تجلیات و نقش اسماء و صفات و جهان نگری خاصی که با همۀ وسعت و دقتی که به دست می دهد، در عرفان اسلامی ایجاد شده و از اختصاصات عرفان اسلامی به حساب آمده است؟
به نظر می رسد دست یابی به عرفان اسلامی با این ویژگی ها، در بستر تأویل قرآن ـ یعنی تجربه ای مافوق تجربه های موجود ـ انجام گرفته و تأویل در بیان این یافته، نقش
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 62
اساسی داشته و به موفقیت روند عرفان کمک بسیار مهمی کرده است. از این رو در ادامۀ بحث تأویل، آشنایی با روش یکی از اندیش وران این رشته در دوران معاصر، بسیار مناسب به نظر می رسد.
در این طریق، مرحوم امام با دیگر عرفای اسلامی وحدت نظر دارد و در اوصاف کلی مشترک است؛ هر چند تأویل عرفانی در فرهنگ شیعه از آبشخور دیگری سیراب می شود، که پیش از این به آن اشاره کردیم و در این بحث مورد توجه نیست.
از سوی دیگر، مشکل تأویل عرفانی در اموری است که با تفسیر و ترجمان نص فاصله بسیار دارد. این تأویلات از سویی ناسازگاری با ظاهر لفظ و استناد به کلام حق دارد؛ و از سوی دیگر، معارف عرضه شده احیاناً با برداشت برخی از متولیان شریعت، معارض و آشوب برانگیز و یا دست کم نامأنوس است. بدین روی، برای فهم ادعای عارفان ـ صرف نظر از موارد خاص ـ باید زمینه های رسیدن به تأویلات را مورد دقت قرار داد و تحلیلی برای انتقال اندیشه ها و تجربه ها ارائه داد.
به این جهت، چاره ای نیست جز آن که با اهداف، گرایش ها و نمودهای عینی تأویل امام خمینی آشنا شویم و زمینه های نزدیکی با آن فکر را فراهم سازیم.
الف. تأویل فراسوی شرح و تفسیر
با آنچه تاکنون گفتیم، باید روشن شده باشد که نظر امام خمینی در مورد تأویل آیات، شرح و تفسیر آن ها نیست تا اگر سخنی بر خلاف ظاهر لفظ و سیاق کلام آمد، کسی بگوید از کجای ظاهر استفاده می شود؛ و حتی در تطابق با اصطلاح تأویل در سایر رشته ها نیست. ایشان در یک جا به صراحت می گوید:
استنادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد ؛ به طور مثال اگر کسی از کیفیت مذاکرات حضرت موسی با خضر، بزرگی مقام و آداب سلوک متعلم با معلم را استفاده کند، این چه ربطی به تفسیر دارد تا تفسیر به رأی باشد؟!
در نظر ایشان یکی از حجاب هایی که مانع استفاده از این صحیفۀ نورانیه
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 63
می شود، اعتقاد به این است که:
تنها آنچه مفسرین گفته و نوشته اند، مبنا و معیار و وسیلۀ مراجعه قرار گیرد و کسی دیگر حق استفاده از قرآن شریف را نداشته باشد.
تأویل عرفانی در نظر ایشان، تطبیق دادن آیات الهی با جهان خارج و از آن جمله انسان و حالات وی است؛ مطالبی که در ورای الفاظ و معانی نهفته است و با تفکر و تدبّر و استنباط و استخراج از آیات حاصل می گردد. بنابراین اگر کسی بداند که جهت گیری فهم در تأویلات امام رهنمود به امور سیر و سلوکی و به تعبیر ایشان «تعلیمات برای تعیین رابطۀ معنویه و ارتباط غیبی بین بندگان خدا و مربی آنها است» روشن می گردد که چرا این دسته از تأویلگران، تمام آیات را به این جهت برمی گردانند:
قرآن کتاب الهی است و در آن، شئون الهیت است. قرآن حبل متصل بین خالق و مخلوق است و به وسیلۀ تعلیمات آن باید رابطۀ معنویه و ارتباط غیبی بین بندگان خدا و مربی آن ها پیدا شود. از قرآن باید علوم الهیه و معارف لدنّیه حاصل شود... قرآن شریف حامل این علوم است. اگر ما از قرآن این علوم را فرا گرفتیم، آن را مهجور نگذاشتیم... و الاّ غور در صورت ظاهر قرآن نیز اِخلاد اِلی الارض است.
به این جهت نباید این گونه مطالب، با تفسیر و استناد به ظاهر مقایسه شود، یا گمان شود که بیان مطالب تأویلی، نفی تفسیر و نفی ظهور آیات است.
مشکل مهم در فهم کلمات ایشان و سایر عرفا این است که ما آن ها را در ترازوی خشک تفسیر می گذاریم و گمان می کنیم که با معیارهای تفسیر می توان به سراغ تأویلات آن ها رفت. تأویل، قواعد و معیارهای مخصوص به خود را دارد که بعداً به مواردی از آن اشاره می کنیم. اما مهم این است که هدف تأویل را فراموش نکنیم و از این دیدگاه در مورد برداشت های آنان قضاوت کنیم و یا فهم قرآن را محدود به لایه های ظاهر کنیم. خود ایشان در پایان کتاب آداب الصلاة به صراحت می گوید:
غالب مطالبی که ما در بیان آیات شریفه ذکر کردیم، از قبیل بیان مصادیق مفاهیم است. و
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 64
بیان مصداق و مراتب حقایق، مربوط به تفسیر نیست تا آن که تفسیر به رأی باشد.
ب. پیوند میان عالم کبیر و صغیر
گاهی تأویلات امام از طریق پیوند میان عالم کبیر به عالم صغیر و مرتبط کردن این پیوند با قرآن مجید است. در عرفان، اصل و قاعده ای است که حالات و صفات عالم کبیر و جهان هستی، به جهان صغیر ـ یعنی انسان ـ قابل پیاده شدن است. اگر ما اوصاف واقعی جهان را شناختیم، می توانیم همان اوصاف را نسبت به انسان پیاده کنیم و از آن عالم به این عالم گریز بزنیم.
حفظ آن هدف که تأویل عرفانی برای راهنمایی سیر و سلوکی است، در تأویلات امام وسیله ای می شود که بتواند از نسبت میان عالم کبیر و کارکردهایی که دارد، نقبی به عالم صغیر بزند. به طور مثال، بسیار دیده می شود که ایشان به مناسبت آیه ای دربارۀ توصیف بخشی از جهان هستی، مانند آب که مایۀ زندگانی و پاکی است، به تأویل دست می زند و آن را به امور معنوی ارتقا می دهد و می نویسد:
«وَ أنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَآءً طَهُوراً* لِنُحْیِیَ بِهِ» این آب، وسیلۀ پاکی انسان می گردد تا آن موجود حیّ قیوم را مشاهده کند و همان طور که آب، وسیلۀ طهارت و وضو می شود، وسیلۀ مشاهدۀ حق می گردد؛ چون آب، رحمت اطلاقی وجود حق است. پس ما می توانیم رحمت اطلاقی خدا را مشاهده کنیم و به تجلّی فیض اطلاقی و مشاهدۀ جمال بی حد او پی ببریم و این تجلّی مایۀ پاکی و ایستادگی انسان می شود تا بتواند به قرب حق واصل شود.
ایشان از آب و کارکردهایش سخن می گوید و آن را به انسان و حالات او تطبیق می دهد.
از خاک که در احکام تیمّم آمده و وسیلۀ تطهیر اضطراری انسان است، استفاده می کند که:
این خاک نشانۀ اصل انسان است و خدا فرموده:«مِنْهَا خَلَقْنَاکُمْ» و این برای این است که از این خاک که طبیعت و جزء عالم کبیر است، تفکر کنی در ذات خود و معرفت پیدا کنی که کی تو را ایجاد کرده، و از چه آفریده و برای چه ایجاد کرده؛
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 65
پس خاضع شوی و تکبّر را از سر بگذاری.
ج. لایه به لایه بودن قرآن
بخشی از تأویلات امام ناشی از گسترش مفهوم کلام و لایه به لایه دانستن مفاد آیات است. در این دسته از تأویلات، ایشان مفهوم کلمات را از ظاهر آن ها برمی گرداند و به مراحل مختلف عرفان نظری یا عملی مرتبط می سازد.
به طور مثال، ایشان در تأویل آیۀ «إنَّا عَرَضْنَا الْأمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَهَا...» که مفسرین، امانت را به اراده، اختیار، مسئولیت و تکلیف و ولایت معنا کرده اند، ایشان آن را به مقام ظلّ اللهی که نمایانگر حضرت احدیّت و سایۀ وجود مطلق او است، تأویل می کند و دلیل امتناع آسمان و زمین را از پذیرش امانت، محدودیت و مقیّد بودن آن ها می داند؛ محدودیتی که نمی توانند به خوبی تجلّی گاه و مظهر کامل حق باشند. اما این انسان، ستمگر شده و تعیّنات و حدود را پشت سر گذاشته و جَهول شده؛ یعنی حتی متوجه نشده که فانی در حق شده (فنای از فنا) به همین دلیل، حاضر به پذیرش امانت شده است.
نکته ای که ایشان بر خلاف تفسیر بیان می کند، این است که پذیرش امانت در قوس نزول نبود، بلکه در هنگامی بود که به مقام «قوسین» رسید و آن جا توانست امانت را به حقیقت اطلاقی اش بپذیرد.
برای فهمیدن این معنا که چگونه ایشان امانت، ظلم و جهل را چنین تأویل می کند، باید به دو نکته توجه کرد:
1. مفاهیم قرآن دارای درجات و مراتب است و قرآن، ظاهر و باطنی دارد و اگر امانت به مسئولیت و تکلیف و یا اختیار که شرط قبول مسئولیت است، تفسیر شده، در معنای باطنی به حقیقت انسان ـ که خلیفۀ خدا و مسجود ملائکه است ـ برمی گردد. درحالی که آسمان و زمین و کوه ها نمی توانسته اند چنین باشند و در یک تحلیل، از حقیقت
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 66
این موجودات این نکته روشن می شود که تفاوت این دسته از موجودات در چیست و به خاطر چیست؟
2. عارف در مقام تفسیر جهان و انسان است و باید نسبت میان آسمان و زمین و انسان را کشف کند؛ و در تأویل، این کار را انجام می دهد و حقیقت انسان را از لا به لای حجاب ها کشف می کند. در حقیقت، تأویل به جای کشف و پرده برداری از معنای لفظ، حقیقت کلام را کشف و پرده برداری می کند و ابعاد گوناگون پیام را مورد توجه قرار می دهد.
البته در این تأویل روشن است که امام نمی خواهد معانی ظاهری آیه را منکر شود؛ بدین روی ایشان در جای دیگر می گوید:
بعض مفسرین امانت را تکالیف الهیه دانسته اند و بر این اساس از این آیه و تأویلش استفاده های اخلاقی می برد؛ تا آن جا که صفت «ظَلوم» را مدح انسان می شمارد که توانسته همۀ بت ها را بشکند و توجه نکرده که نباید همه چیز را بشکند؛ بدین روی «جَهول» شده است.
البته گاهی این لایه به لایه کردن در تأویل آیات، از قبیل توسعۀ مصداقی است. به طور مثال، در آن جا که خدا می فرماید: «یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الْأرْضِ وَ مَا یَخْرُجُ مِنْهَا» و بحث دربارۀ علم خدا در روییدنی های از زمین است، امام آن را به علم حق تعالی به جزئیات مراتب وجود، در سلسلۀ غیب و شهود و نزول و صعود تأویل می کند؛چون هر چند این آیه از زمین و روییدنی هایش سخن می گوید، اما معلوم است که این علم، محدود به زمین نمی شود و علم حق در تمام مراتب وجود است؛ این علم در غیب و شهود و در فراز و فرود است. پس اگر کسی این آیه را به معنای وسیعش برگرداند، هر چند از ظاهر لفظ تجاوز کرده و مستفاد نیست، اما این معنا، مطابق با کلام است؛ زیرا با حقیقت کلام سازگار می باشد.
یا در آن جا که ایشان آیۀ «هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ مَا کُنْتُمْ» را تأویل می کند، به معنایی دقیق تر و
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 67
مشخص تر از مفسران اشاره می کند؛ دیگران می گویند: خدا با شما هست، هر کجا که باشید؛ اما ایشان می گوید:
بودن خدا با انسان ها از نوع بودن انسانی کنار انسان دیگر نیست؛ بودن مدیریتی است، معیت قیّومیۀ حق است. بودنی است که او بر انسان ها احاطه دارد و دایرۀ حضورش گسترده و چشمگیر است. احاطۀ وجودیه و سعۀ قیّومیه است.
چنین تأویلی خارج از مفاد کلام نیست، اما از ظاهر کلام هم قابل استفاده نیست؛ بلکه استفاده از لوازم کلام و دقت در مفهوم «بودن» و حضور خدا در میان انسان ها است.
د. تطبیق روشی برای تأویل
گاهی تأویلات امام از قبیل تطبیق یک قضیه به قضیۀ دیگر به قیاس اولویت است. در حقیقت، در چنین مواردی با همان هدف سیر و سلوکی، آیه مورد استشهاد قرار می گیرد. در این موارد هر چند به دلالت آیه توجهی نشده، اما این شیوه مبنای استفادۀ عرفانی در تأویل است. اما به این معنا نیست که می خواهد احتمال مرجوحی را تقویت کند، بلکه می خواهد حقیقت یک پیام را در معنای توسعه یافته اش شرح دهد.
مثلاً از آیۀ «قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإنَّکَ رَجِیمٌ» این نکته را برداشت می کند که:
شیطان که مجاور عالم قدس و در سلک کروبیان به شمار می رفت، به خاطر ملکات خبیثه، از مقام مقربین اخراج شد؛ پس ما انسان ها که جزو کروبیان نیستیم و از بازماندگان کاروان عالم غیب و فرو رفتگان در چاه عمیق طبیعت و مردودان اسفل سافلین هستیم، چه توقع که با دارا بودن ملکات خبیثۀ شیطانیه، اخراج نشویم و لایق محضر قدس الهی گردیم و مجاور روحانیین و رفیق مقربین شویم!
نکتۀ تأویل در این مقایسه آن است که ایشان قصۀ شیطان را با همۀ سابقه و تقرب، مبنا قرار می دهد تا در مورد انسان ها به کار بگیرد که هر چند حق را عبادت کنیم و مراحل سیر و سلوک را پشت سر بگذاریم، اما اگر این ملکات خبیثه را داشته باشیم، در معرض اخراج هستیم.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 68
این شیوه از تأویل در مقام این نیست که بگوید ظاهر آیه دلالت ندارد که چگونه شیطان اخراج شد، بلکه هدف، تطبیق وضعیت دلالت آیه به جاهای دیگر است.
نمونۀ دیگر، تأویلی است که ایشان از معنای فتح در سورۀ «إنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً» به دست می دهد؛ در آن جا امام نمی خواهد پیروزی را از فتوحات مسلمانان نفی کند، بلکه فتح را به گشایش های معنوی تأویل، توسعه و تعمیم می دهد و از فتح های ظاهری به فتح های معنوی گریز می زند.
در حقیقت در آن جا که تأویل در قالب استدلال و تطبیق قضیه ای قرآنی به حالتی نفسانی می شود، از مقولۀ استنباط است. در فقه، این روش معمول است؛ چون گاهی از اطلاق و عموم نص استفاده می شود، یا از دلالت اقتضا یا اشاره یا لوازم بین کلام برای تطبیق کلام به موردی دیگر بهره برداری می شود و با روش فقیهانه، میان نص و مصادیق اتصال برقرار می گردد.
به طور مثال، فقیه از آیۀ «فَلاَتَقُلْ لَهُمَا اُفٍّ» که درباره پدر و مادر آمده، استفاده می کند که وقتی اُف گفتن به آن ها ممنوع است، توهین و اذیت و آزار دادن آن ها ممنوع تر است.
در جای دیگر، فقیه به استناد تعمیم مفهوم «أوْفُوا بِالْعُقُودِ» لزوم تمام معاملات قدیم و جدید، حتی آن هایی که در عصر رسالت متداول نبوده ـ مانند عقد بیمه و سرقفلی ـ را استفاده می کند و کلام را تعمیم می دهد و اسم آن را استنباط می گذارد.
عارف نیز به همین شیوه در جهت بیان مسائل عرفان نظری و سیر و سلوکی چنین توسعه ای انجام می دهد و به استنباط می پردازد و با اندک تناسبی، میان معنا و مقاصد و مصادیق گوناگون و حوزۀ شناخت حق و نفس، پل ارتباطی برقرار می کند. تنها تفاوتی که میان این دو وجود دارد، اختلاف در هدف و مقصد کاوش است.
به همین دلیل، عرفا گاهی از روش خود به عنوان «استنباط» یاد می کنند. «استنباط»
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 69
کلمۀ قرآنی است: «لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»؛ قطعاً از میان آنان کسانی هستند که می توانند آن را دریابند. کلمۀ «استنباط» در لغت به معنای عمل جهیدن آب از چشمه آمده است؛ یعنی آبی را از عمق به سطح در آوردن.
تأویل عرفا و استنباط فقها، بیرون آوردن مقصود از لا به لای کلام، یا از ظاهر لفظ و دلالت های ظاهری کلام، یا از عمق و باطن کلام است. ابوسعید خراز می گوید:
مستنبط کسی است که غیب را ملاحظه می کند؛ چیزی از او پنهان نیست. و این کس فردی است که می تواند دریابد.
به همین جهت، عارف با تفاوت مقصدی که با فقیه دارد، در پی کشف حقیقت جهان و سیر و سلوک است؛ بدین روی می گوید کسی که این گونه به سیر و سلوک می پردازد، می تواند دریابد و به حقیقت برسد.
نمونۀ این روش در آثار عرفانی بسیار است. به یکی از مواردی که امام در تأویلات خود از شیوۀ استنباط بهره می گیرد، اشاره می شود تا معلوم گردد که این تأویلات، جنبه ای خاص در استفاده از نص قرآن کریم است. به طور مثال در آن جا که ایشان دربارۀ مهجور بودن قرآن سخن می گوید و برای مهجور بودن، مراتبی قائل می شود، یکی از مراتب این مهجوریت را صرف کردن عمر در تجوید و قرائت و بیان و علوم قرآن می داند و می گوید:
اگر کسی غالب عمر خود را در این امور صرف کند، از شکایت رسول خدا که در آیه آمده است: «وَ قَالَ الرَّسُولُ یَارَبِّ إنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» رها نشده است؛ زیرا هیچ یک از این امور، مورد نظر قرآن و مُنزّل عظیم الشأن آن نیست. قرآن کتاب الهی است و در آن شئون الهیت است و به وسیلۀ تعلیمات آن باید رابطۀ معنویه و ارتباط غیبی بین بندگان خدا و مربی آن ها پیدا شود. از قرآن باید علوم الهیه و معارف لدنّیه حاصل شود.
باید بدانیم این شیوه از بحث، هر چند جنبۀ استنباطی دارد، اما بی جهت نیست؛ جهت فقیهانه، کلامی و فلسفی ندارد، بلکه جهت عرفانی دارد و نوعی مصروف کردن ظاهر
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 70
قرآن به اهدافی است که عارف در پی بیان و استنباط آن است.
ه . تأویل با درک آثار کلی و خواص جزئی
گاهی تأویل از طریق رابطۀ میان عنوانی با عنوان دیگر، یا رابطۀ عملکرد عضوی از انسان با عضو دیگر انجام می گیرد. در این صورت تأویل به جای خود عضو، به کارکردهایش اشاره می کند؛ مثل چشم به جای دیدن، دست به جای انجام دادن و قلب به جای فهمیدن. گاهی هم کارکرد یک عضو به جای عضو دیگر. این شیوه در بیان عرفا بسیار متداول است و تأویل آن از این باب است که عمل خداوند در هستی و در انسان، قابل سرایت به دیگر موارد است. به طور مثال، در قرآن آمده است: «إنَّ الله فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ» و در تفاسیر به شکافتن دانه و هسته و بیرون آوردن موجودی زنده از دل خاک، پس از آن که مرده بود، تفسیر شده است. اما در تأویل به شکافتن دانۀ قلب به نور روح در سرزمین علوم و معارف، توسط خداوند تأویل می گردد. خداوند قلب زنده را از نفس مرده بیرون می آورد و این زندگی از راه استیلای نور روح بر نفس انجام می گیرد.
در این جا هر چند آیه دربارۀ هسته و شکافندگی آن از دل زمین است، اما وقتی به نفس عمل توجه می کنیم، می توانیم پی ببریم که گاهی سطح انجام عمل زمین است و گاهی انسان. اگر قرار باشد که خداوند بر طبق قانونی مرده ها را زنده کند، نقل یکی از موارد اِحیاء در نبات، ما را به اِحیای معنویت در قلب ها دلالت می کند.
نمونۀ مورد بحث در تأویلات امام خمینی در آیۀ «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُویً» است که بسیاری از عرفا کارکرد عضو پا را به عضو دیگر انسان ـ یعنی قلب ـ نسبت داده اند. در تفسیر ظاهری آمده که در کوه طور به موسی فرمان رسید که کفش هایت را از پا بیرون بیاور که در سرزمین مقدس وارد شده ای. اما در تأویل، ایشان «خلع نعلین» را به خلع محبت زن و فرزند برمی گرداند؛ زیرا موسی به امید گرم کردن خانوادۀ خود به سوی
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 71
آتش رفت؛ اما چون به نزدیک آتش رسید، دید که به وادی دیگر پا نهاده و باید به جای گرم کردن دیگران، قلب خود را گرم کند؛ از این رو فرمان می رسد که دیگر به فکر آنان مباش.
و این چنین است که تأویل در لایه ای دیگر از پیام قرآن قرار می گیرد و درآوردن کفش از پا، مفهوم دیگری پیدا می کند. هر چند ممکن است که آن معنای ظاهری هم در جای خودش وجود داشته باشد.
و. تأویل با توسعۀ مصادیق
از نمونه های دیگر تأویل در آثار امام خمینی که جنبۀ سیر و سلوکی نیز دارد و در راستای تهذیب نفس و اهداف عرفانی است، در جایی است که آیه می تواند مصادیق گوناگونی داشته باشد و مفسران، تنها بخشی از مفاد آن را مورد توجه قرار داده اند. به عنوان نمونه، فقها از آیۀ «إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» استفاده کرده اند که تماس با قرآن، بدون طهارت جایز نیست و مفسران گفته اند: شرک و کفر، مانع از دریافت مطالب قرآن می گردد. اما در نگاه عرفانی و در توسعۀ مفاد آیه، منظور از «طهارت»، طهارت قلب می باشد؛ چنان که ایشان می نویسد:
و چون قلب را از کثافات خالی کرد، مهیای ذکر خدا و قرائت کتاب خدا می شود. و تا آلودگی ها و کثافات عالم طبیعت در آن است، استفاده از ذکر و قرآن شریف میسور نشود.
جالب این جا است که ایشان در یکی از مباحثی که مربوط به این آیه می شود و دربارۀ تأویل سخن می گوید، پس از ائمّه اطهار علیهم السلام تأویل را برای علمای امت به مقدار قِدَم آن ها در علم و طهارت می داند و می گوید:
علم تأویل به این شرط برای آن ها حظّ وافری دارد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 72
نمونۀ دیگر از این توسعۀ مفهومی یا مصداقی در تأویلات امام، توسعۀ «زبان گرفتگی» در آیۀ «وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِی» است، از زبان گرفتگی ظاهری ـ زیرا در سیرۀ حضرت موسی نقل شده که نمی توانست به خوبی و شیوایی برادرش هارون، سخن بگوید ـ حضرت امام آن را به عُقده در بیان معارف بلند تأویل می کند و می نویسد:
زبان انبیا عُقده داشته؛ عُقده ای که نمی توانستند آنچه را که یافته اند، آن طور که یافته اند، بگویند؛ گفتنی نبوده است.
ز. جهت گیری سیر و سلوکی؛ مهم ترین خصلت
در پایان این بخش جا دارد که تأکید کنم، برای شناخت تأویلات عرفانی، از اهداف تأویل نباید غفلت کرد. هر چند به مناسبت های مختلف درباره اهداف تأویل سخن گفته ام، اما آنچه در بحث رهیافت، بیش تر مؤثر است، توجه به هدف عارف از تأویل است.
امام خمینی به دنبال طرح مباحث معرفت شناسانه از جهان کبیر و صغیر است؛ او می خواهد وجود حق و تجلیاتش را برای مخاطب خود تبیین و تفسیر کند و موقعیت انسان، به ویژه انسان کامل را و نقشی که می تواند این انسان در معرفی حق و اسماء و صفاتش داشته باشد، آشکار سازد. درباره نفس و حالات و مقامات او سخن می گوید؛ چون شناخت او به شناخت حق می انجامد؛ «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه» و شناخت نفس منوط به رفع حجاب و سیر و سلوک و تهذیب نفس است. در این مرحله است که طی مسیر و رسیدن به مدارج و اسباب و مقدمات، اهمیت پیدا می کند و معلوم می شود که چرا در این نوشته ها به تطبیق ذوقیات و تبیین یافته های عرفانی روی می آورد، و چرا تلاش خود را به تثبیت اخلاقیات و ایجاد تأثیر در مخاطب می گذارد.
البته ایشان بارها یادآور می شود که این حقایق را بزرگان، از تفکر و تأمل در آیات به دست آورده اند و تأویل ما خبر از این دریافت ها می دهد؛ لطایف و اشاراتی است که هر چند از ظاهر لفظ ناپیدا است، اما قرار نیست همۀ حقایق از لایه های ظاهری استفاده شود.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 73
حال اگر کسی این معارف را در قالب توسعۀ معانی، بیان مصادیق و استفاده از لوازم کلام اخذ کرد و به ظاهر بسنده نکرد و به شرح مقاصد توجه پیدا کرد، نباید وسیلۀ انکار شود.
در این بخش، نیاز به آوردن مثال و نمونه از تأویلات امام نیست؛ زیرا فضای کلی این نوشته بر این جهت گیری سیر می کند و نمی توان این جلوۀ آثار عرفانی را از آن ها جدا کرد.
مبانی عرفانی تأویلات امام
پیش از طرح مبانی عرفانی تأویلات امام، لازم است مسائل مهم و اصلی ایشان در عرفان نظری، مورد توجه و دقت قرار گیرد، تا معلوم شود که این مبانی چیست و سرا پردۀ ذهن عارف را چه مسائلی احاطه کرده است.
1. نخستین مسأله و بزرگ ترین دغدغۀ عرفان، انسان است. هدف غایی هم تلاش برای فهم ماهیت انسان و ادراک چگونگی او در این جهان و نسبت میان او با حق تعالی است. عارف به دنبال این نکته است که بفهمد این انسان در قرآن چگونه معرفی شده و نسبت او با جهان چیست. در تکاپوی تأویل به دنبال این نکته است که موقعیت انسان را در ابعاد مختلف دریابد. او تأکید می کند که انسان تجلّی ذاتی حق است؛ از این جهت می خواهد اصل و کیفیت آن را بیابد؛ حال یا با رجوع به درون خود (کتاب تکوین) و یا با نگاه به آینه ای در مقابل خود که کتاب تدوین است.
2. عارف هر چند از خود شروع می کند، اما غایت و مقصد اصلی او شناخت وجود حق تعالی و حقیقت او است. او است که هستی جهان را تشکیل می دهد و منشأ تعیین و تحقق تمام حقایق عالم است. آن ها اثر حق و وجود محدود به وجود حق هستند.
3. خداوند دارای اسامی و صفاتی است که در عالم خارج تحقق پیدا کرده است. مثلاً علم، اراده و قدرت. این اسامی و صفات، تجلیات وجود مطلق و از مظاهر پدید آمدۀ حق هستند. در عرفان، این موضوع از جهات مختلفی ـ که جای شرح و تفصیل آن نیست ـ مورد کاوش قرار می گیرد.
4. یکی از مباحث مهم در عرفان، تفسیر و تحلیل جهان هستی است. یکی از این
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 74
تفسیرها تبیین توحید و نسبت میان حق با موجودات است. یکی دیگر از این تفسیرها، تقسیم جهان است، که جهان را دارای پنج مرتبه و حضرت می شمارد. این تقسیم بندی بیانگر نگرش انحصاری عارف به حضرات خمس، یعنی مرتبۀ غیب مطلق، عالم جبروت، عالم ملکوت و عالم شهود و انسان کامل است.
5. از مسائل دیگر عرفان، اقسام شهود و کشف و ذکر مراتب ارباب مکاشفه و فرق میان مقامات و تعیین مسیر است.
در تمام این مباحث، آنچه قابل توجه است، کشف این حقایق به کمک تأویل آیات قرآن است؛ با تأویل می توان به این حقایق رسید. اما معلوم است که باید پیش فرض هایی وجود داشته باشد تا به عنوان مبنا، راه تأویل را باز کند. البته این نکته تازگی ندارد؛ مفسران هم با مبانی و پیش فرض هایی به سراغ تفسیر می روند. مثلاً هر مفسر مسلمانی معتقد به عدم تناقض در قرآن است و اگر این پیش فرض را نداشته باشد، در فهم و جمع میان آیات به گونه ای دیگر عمل می کند.
اکنون با این مقدمه، به سراغ مبانی تأویلی امام می رویم.
الف. ظاهر و باطن داشتن قرآن
از مهم ترین مبانی تأویل عرفانی، پذیرفتن این اصل است که به جز ظاهر قرآن، لایه های دیگر از معانی وجود دارد. این اصل از چند جهت مورد توجه امام می باشد:
از جهتی حقیقت قرآن شریف، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیّت است. بنابراین اگر خداوند، ظاهر و باطن دارد کتاب الهی نیز ظاهر و باطن دارد. و چنانچه در معرفت شئون ربوبیت، حق را در علوّ اعلا و دنوّ ادنی به مقام جامعیت معرفی کرده، قرآن را نیز جامع ظاهر و باطن و برای درجات مختلف معرفی و از آن به جامعیت یاد کرده است و در مقام برهان چنین استدلال می کند:
چون این کتاب شریف برای سعادت جمیع طبقات و قاطبۀ سلسلۀ بشر است و این نوع
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 75
انسانی، در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امکنه مختلف هستند، همه را نتوان به یک طور دعوت کرد.
لذا قرآن را بر دو وجه ظاهر و باطن و با مراتب نازل فرموده، از این جهت است که این کتاب شریف به اقسام مختلفه و فنون متعدده و طرق متشتّته، مردم را دعوت فرموده [است].
به همین دلیل در شرح دعاء السحر تأکید می کند که:
گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستادۀ ربّانی، همین پوسته و صورت است. و بدان که ایستادن در حد صورت و ماندن در حد ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاکت است و ریشۀ تمامی جهالت ها و پایۀ تمامی انکار نبوّت ها و ولایت ها می باشد.
و از جهتی دیگر چون از اهل بیت، روایاتی رسیده که قرآن دارای ظاهر و باطن و حد و مطلعی است، باز این مبنا مورد تأکید امام و سایر عرفا قرار می گیرد.
کم تر کتاب تأویلی دیده شده که به مناسبت های مختلف به این اصل اشاره نکرده باشد. هر چند به صراحت چنین اصلی به عنوان مبنا مطرح نشده، اما چون تأویل بر این اصل انجام می گیرد که قرآن به جز ظاهر، باطن نیز دارد، و این اصل، متخذ از قرآن و روایات است، همۀ عرفا به این اصل تأکید کرده اند. جلال الدین رومی هم می گوید:
حرف قرآن را بدان آن ظاهری است زیر ظاهر باطنی پس قاهری است.
و شبستری هم در این باره می گوید:
ندارد عالم معنا نهایت کجا بیند مر او را لفظ غایت
هر آن معنا که شد از ذوق پیدا کجا تعبیر لفظی یابد او را
به همین دلیل امام خمینی در شرح دعاء السحر پس از ذکر مقدمه ای در اهمیت تهذیب نفس و وصول به درجات و شرح صدر برای تحمّل ارواح معانی و درک بطون و کشف سرّ حقایق و گشاده شدن دل برای تجرید معانی از ظاهر، به پیوستگی این موضوع و ارتباط
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 76
تأویل با این اصل اشاره می کند:
و از این درخت مبارک و چشمۀ زلال، ابواب تأویل برای دل های سالکین گشایش می یابد و امکان وارد شدن در شهر علمای راسخین فراهم می گردد و سفر از طریق حسّ به منازل کتاب الهی مهیا می شود؛ زیرا برای قرآن، منازل و مراحل و ظواهر و بواطنی است.
ب. دستیابی به تأویل با رفع حجاب ها
یکی دیگر از مبانی تأویل عرفانی، متوقف بودن این رشته از فهم قرآن به سیر و سلوک، تهذیب نفس و برداشتن حجاب ها است. از دیدگاه امام خمینی:
کتاب تدوین دارای اسراری است نهانی که بدون بالا زدن پرده ها و کشف حجاب، امکان رخ نمایی آن نیست. و کشف حجاب، با کوشش و تهذیب نفس حاصل می گردد.
البته در مرتبه ای نازل تر، این مبنا به عنوان شرط و ادب دستیابی به ظاهر قرآن در علم تفسیر مطرح شده است. در روایات اهل بیت نیز آمده است:
«فضل القرآن علی سائر الکلام، کفضل الله علی خلقه».
همان گونه که خدا بر خلقش برتری دارد، کلامش نیز بر کلام بشر برتری دارد.
اما فرق است میان ادب نفسی و شرط تفسیر و مبنایی که شناخت باطن قرآن را متوقف بر رفع حجاب می داند. این مبنا دربارۀ شناخت ملکوت آسمان و زمین هم مطرح است؛ یعنی باید علم موهبت و فیض ربّانی باشد تا چنین علمی حاصل گردد. خدایی که ملکوت عالم در اختیار او است دربارۀ ابراهیم می گوید:
«وَکَذٰلِکَ نُرِی إبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَٰوَاتِ وَالْأرْضِ»
و به ما دستور می دهد که نظر به ملکوت آسمان ها و زمین کنیم:
«أوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَٰوَاتِ وَالْأرْضِ»
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 77
نظر به ملکوت قرآن هم که کتاب تدوین الهی است، برای هر کس فراهم نیست و نیاز به طیّ مدارج دارد.
از سوی دیگر، شناخت و تهذیب نفس از دو جهت مورد توجه است: یکی به لحاظ روش شناسی و کسب مقدمۀ معرفت قرآن و دستیابی به تأویل؛ و دیگری به لحاظ هدف شناسی و طیّ مسیر و وصول به حق.
امام خمینی در کتاب آداب الصلاة پس از بحثی مفصل دربارۀ جایگاه و جهت گیری قرآن بر این نکته تأکید می کند که راه استفاده از مطالب، رفع موانع است که از آن تعبیر به «حُجُب بین مستفید و قرآن» می کند.
امام هر چند این مسأله را به عنوان مبنا مطرح نمی کند، اما در سراسر کتاب های خود، بر اهمیت موضوع پافشاری می کند.
ج. نسبی بودن تأویل
از نظر امام میان مراتب فهم انسان و تأویل آیات الهی نسبت و رابطه برقرار است؛ هر چه انسان مراتب و کمالات معنوی را طی کند و پرده های بیش تری را بالا بزند، بهتر می تواند حقایق عالم را مشاهده و لایه های قرآن را دریافت کند؛ هر چه فهم انسان اوج بگیرد، تأویل او نیز عمیق تر خواهد شد. نسبی بودن تأویل به معنای خطا و صواب نیست. بلکه عمیق و عمیق تر شدن است. در این باره امام می نویسد:
کلّ من [کان] تنزّهه و تقدّسه أکثر، کان تجلّی القرآن له أکثر و حظّه من حقائقه أوفر.
هر چه به تزکیۀ نفس و جلای دل از طریق ریاضت افزوده گردد و ضمیر از ناپاکی ها و آلودگی ها پاک تر شود، ابواب معانی بر دل عارف بیش تر گشوده خواهد شد و حظّ او از حقایق قرآن فزون تر خواهد شد.
بنابراین، تأویل بر بنیاد لفظ نیست، بر بنیاد مشاهدۀ حقایق است. نشانه های لفظی در صورتی کارکرد صحیحی دارد که ما بتوانیم افزون بر شناخت نشانه های لفظی، به نشانه های غیر لفظی پی ببریم. در سخنان انسان ها، آنچه ما را به مقصود گوینده راهنمایی
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 78
می کند، تنها الفاظ نیست؛ شخصیت گوینده، موقعیت سخن، قرائن داخلی و خارجی هم می باشد. در مورد کلمات خداوند، شناخت و دستیابی به شخصیت گوینده و قرائن داخلی و خارجی، از طریق سیر در عالم ملکوت و کشف حقایق ممکن است. بدین روی، تهذیب نفس و طیّ مدارج و کسب معارج، بسیار مهم است. و از آن جا که همۀ انسان ها در کمال، به یک درجه نیستند، دستیابی آن ها به کمال هم در یک درجه نیست. در این جا است که اهمیت قرآن به عنوان خط مرکزی عرفان و تأویل آن، روشن و مشخص می شود و اهمیت راسخان در علم و اهل بیت علیهم السلامدر کتاب های عرفانی به عنوان انسان کامل مطرح می گردد.
د. پیوند حقیقت با شریعت و طریقت
از مبانی دیگر عرفا در تأویل، یگانگی راه حقیقت با شریعت است. آنان در آثار خود بر این نکته تأکید می کنند که دریافت حقیقت، جز از مسیری که شرع آن را معین کرده و به آن راه و روش پایبندی نشان داده، ممکن نیست. اگر آیات احکام تأویل می شود و از ظاهر آن معانی، باطنی برگرفته می شود، به این معنا نیست که ظاهر را نادیده گرفته و انجام آن در ظاهر، بی مقصود بوده است.
ریشۀ این تأکید، هم لغزنده و شبهه برانگیز بودن سخنان، و هم شیوۀ تأویل آیات در بخش احکام می باشد. به عنوان نمونه، امام در کتاب سرّ الصلاة و آداب الصلاة از طهارت، صلاة و آداب و احکام آن، مسائل معنوی و باطن آن را مورد توجه قرار می دهد. اما این تعبیرها به معنای نفی رعایت آن احکام نیست. به طور مثال، امام در طهارت لباس هر چند از لزوم طهارت لباس های معنوی سخن می گوید، اما تأکید می کند همان طور که صورت نماز، بدون طهارت لباس و بدن محقق نمی شود، طهارت معنوی نیز بدون دور کردن پلیدی معاصی و نافرمانی حق حاصل نمی گردد و حضور محضر حق، بدون آن انجام نمی گیرد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 79
این شیوه در تمام این اثر رعایت می شود و در جاهای دیگر، هر چند مسائل سیر و سلوکی و تهذیب نفس در قالب احکام بیان شده، اما صورت و ظاهر این احکام مورد توجه بوده است؛ تا جایی که در تفسیر سورۀ حمد، هم اهل ظاهر را توبیخ می کند که علوم قرآن را همان معانی عرفیۀ عامیه و مفاهیم سوقیۀ وضعیه می دانند و از معانی باطنیۀ روحیه و قلبیه و قالبیه غفلت می ورزند و از استناره به نور قرآن، سر باز می زنند؛ و هم بعضی اهل باطن را که از ظاهر قرآن و دعوت های صوریۀ آن غافل هستند، هر دو را توبیخ می کند و می گوید:
این گروه تصور می کنند که با تمسک به باطن، از تأدّب به ظاهر مستغنی هستند. در حالی که عالِمِ محقق و عارفِ مدقّق باید قیام به ظاهر و باطن کند و به ادب های صوری و معنوی متأدّب گردد و اهل ظاهر بدانند که قصر قرآن به آداب صوریۀ ظاهریه و یک مشت دستورات عملیه و نشناختن حق قرآن، ناقص دانستن شریعت ختمیه است.
ه . امکان حصول علم تأویل برای علما
از مباحث سرنوشت ساز در اندیشۀ تأویلی امام، امکان دستیابی به علم تأویل برای علما است. این نظریه در مقابل عقیده ای است که تأویل را در انحصار اهل بیت ـ به عنوان راسخان در علم ـ می داند و نزدیک شدن به این دانش را برای دیگران ممنوع می شمارد.
مشابه این اندیشه از سوی عده ای از اهل ظاهر و اخباریون درباره تفسیر مطرح است. در آن بحث، این گروه مدعی هستند که تفسیر را باید از پیامبر و اهل بیت گرفت و دیگران حق ورود به تفسیر را ندارند. دربارۀ تأویل، این بینش به شکل صریح تری مطرح می گردد؛ با این تفاوت که دربارۀ تفسیر نیامده «و لا یعلم تفسیره إلاّ الله والراسخون فی العلم»، اما دربارۀ تأویل بنا بر این که «واو» در آیه، عاطفه باشد آمده است: «وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إلاَّ الله وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ».
ادعای کسانی که تأویل را برای غیر اهل بیت جایز می شمرند، بر این اصل مبتنی است که کشف حقایق هستی و تأویل را بر شاهراه قرآن و مستفید از افادات قرآن و احادیث
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 80
اهل بیت عصمت می دانند و می گویند: وارد شدن در تأویل، وارد شدن در شهر راسخان در علم است.
توضیح این نکته به این شرح است: یکی از علوم انحصاری اهل بیت، تفصیل احکام است؛ اما خود پذیرفته اند که قواعد کلی احکام را بگویند و علما به اجتهاد بپردازند؛ به همین دلیل گفته اند: «علینا إلقاء الاُصول؛ و علیکم التفریع».
بنابراین از آن کلمات، اصول و قواعدی استنباط می گردد و تفصیل احکام، مناسب با هر عصر و زمانی به دست می آید. حال در تفسیر، هم روش اهل بیت مبنای استفادۀ موالیانشان قرار می گیرد؛ همچنین در تأویل نیز اهل بیت خود به این روش گام نهاده اند. پس می توان از آن کلمات، اصول و قواعدی برگرفت و از این طریق به تأویل روی آورد.
امام خمینی در چند اثر خود به این موضوع پرداخته اند و افزون بر این که خود تأویل عرفانی کرده، به صراحت این اصل را یادآور شده اند که به برخی از آن اشاره می کنم:
بر متعلّمان علوم آن بزرگواران و مستفیدان از افادات قرآن شریف و احادیث اهل عصمت لازم است که برای شکر این نعمت و جزای این عطیت، معامله به مثل نموده، صورت را به باطن ارجاع و قشر را به لبّ و دنیا را به آخرت برگردانند؛ که وقوف در حدود، اقتحام در هلکات و قناعت به صُوَر، بازماندن از قافلۀ سالکان است. و این حقیقت و لطیفه الهیّه، که علم به تأویل است، به مجاهدات علمیه و ریاضات عقلیه، مشفوع به ریاضات عملیه و تطهیر نفوس و تنزیه قلوب و تقدیس ارواح حاصل شود... گرچه راسخ در علم و مُطهّر به قول مطلق، انبیا و اولیای معصومین هستند و از این جهت، علم تأویل به تمام مراتب آن مختص به آن ها است، لکن علمای امت را نیز از آن به مقدار قدم آن ها در علم و طهارت، حظّ وافری است.
ایشان این معنا را به عبارت های متفاوت، در دیگر آثار خود بیان می کند و از برخی سخنان ایشان استفاده می شود که راسخان در علم ـ مانند وجود ـ دارای تشکیک و مراتب
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 81
هستند و مصداق اکمل و اتم آن اهل بیت هستند. وگرنه به نظر ایشان ـ مثلاً ـ ابن عباس هم از راسخان در علم است. علمای ربّانی هم جزو راسخان در علم هستند.
خلاصه هر کسی که از پلیدی های عالم طبیعت حذر کند، به علم تأویل می رسد:
لا یعلم تأویلها و تفسیرها إلاّ المنزّهون عن أرجاس عالم الطبع و أحداثها.
لذا خود ایشان به مخاطبین کتابش می گوید:
پس لازم است شما نیز مجاهده کنید و تهذیب نفس در پیش گیرید تا بتوانید از قشر و صورت قرآن بگذرید و به لُب و باطن آن برسید.
در سورۀ حمد این معنا را به زبان ساده تری بیان می کنند و می گویند:
ما اگر مریض نباشیم و اشتها داشته باشیم، می توانیم از قرآن استفاده کنیم. قرآن یک سفره پهنی است که همه می توانند از آن استفاده کنند.
این نظریه مبنای بسیار مهمی در گرایش به تأویل عرفانی و شیوۀ آن می باشد که ایشان با صراحت، آن را بیان می کند.
این بود خلاصه ای از آنچه که می خواستم دربارۀ مبانی تأویلی امام بگویم. البته مبانی تأویلات، به این موارد خلاصه نمی گردد. فرصت کوتاه و مجال سخن اندک است. امید است فرصتی فراهم شود تا بتوانم در این موضوع، با تفصیل بیش تری سخن بگویم.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 82
کتاب نامه
قرآن کریم.
1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.
2. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری.
3. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، بیروت، دارالفکر.
4. اهل بیت و قرآن، سیدمحمد علی ایازی.
5. البرهان فی علوم القرآن، بدرالدین محمد بن عبدالله زرکشی، بیروت، المکتبة العصریه، 1419 ق.
6. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.
7. التفسیر والمفسرون، محمد حسین ذهبی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
8. التوحید، شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه قمی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
9. تفسیر قرآن الکریم (تأویلات) منسوب به محیی الدین عربی، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1368 ش.
10. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.
11. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.
12. الرسالة القشیریه، ابوالقاسم قشیری، قم، انتشارات بیدار، 1374 ش.
13. رمز و داستان های رمزی، تقی پورنامداریان.
14. روح المعانی، آلوسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405 ق.
15. زبدة البیان، احمد اردبیلی، تهران، المکتبة المرتضویه.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 83
16. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
17. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.
18. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377 ش.
19. شرح دعاء السحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374 ش.
20. شرح مقدمه قیصری، سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370 ش.
21. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
22. العین، خلیل بن احمد فراهیدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1421 ق.
23. الفتوحات المکّیه، محیی الدین عربی، بیروت، دار صادر.
24. فرهنگ و دین، گزیدۀ دائرة المعارف دین، الیاده میرچا، زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، چاپ اول.
25. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.
26. الکشاف، محمود بن عمر زمخشری، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ق.
27. گلشن راز، محمود شبستری، تصحیح پرویز عباسی داکانی، تهران، انتشارات الهام.
28. لسان العرب، ابن منظور، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق.
29. اللمع فی التصوّف، ابونصر سراج، تصحیح نیکلسون، قاهره، 1960 م.
30. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد مولوی، شرح استعلامی.
31. مجمع البیان، طبرسی، بیروت، دار احیاء التراث، 1379 ق.
32. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری، تهران، پیام آزادی.
33. المفسرون حیاتهم و منهجهم، سید محمدعلی ایازی، تهران، سازمان چاپ وزارت ارشاد، 1373 ش.
34. نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.
35. وسائل الشیعه، شیخ محمد حر عاملی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1411 ق.
36. الیواقیت والجواهر، عبدالوهاب شعرانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418 ق.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 5مقالات عرفانی (2)صفحه 84