نظریۀ جهان های غیر کرانمند در عرفان اسلامی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نظریۀ جهان های غیر کرانمند در عرفان اسلامی‏‏ ‏

‏‏رویکردی به توصیف جهان شناختی حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏دکتر هادی وکیلی‏

‏‏1. مرزهای جهان‏

‏‏ظاهراً معقول به نظر می رسد که ادعای انسان در احساس و ادراک جهان ـ جهان به‏‎ ‎‏مثابۀ واقعیتی پیش روی مُدرِکی به نام انسان که ماورای او را ثنویتی گریزناپذیر شکل‏‎ ‎‏بخشیده است ـ ناشی از این پیش فرضِ قهری باشد که خطی حایل میان او و جهان، به‏‎ ‎‏وضوح مرزی ممتدّ و بیکران فراهم آورده است و طرفین را به دفع و جذب یکدیگر فرا‏‎ ‎‏می خواند. به این ترتیب، ما انسان را «درون» و جهان را «بیرون» تعبیر می کنیم و می نامیم.‏

‏‏ترسیم فوق بازتابی ساده ـ ولی گویا ـ از آن چیزی است که باید آن را مقتضای فهم‏‎ ‎‏متعارف بشری خواند. البته این ترسیم، تعلق انسان به آن سوی مرز، به مثابۀ پاره ای از‏‎ ‎‏جهان بیرون را مورد تردید قرار نمی دهد، ولی متضمّن نوعی خود فریبی گریزناپذیر است‏‎ ‎‏که در رویارویی انسان با نفس خود و جهان بیرون نمایان می شود. ما تلاش خواهیم کرد تا‏‎ ‎‏پرده از چهرۀ این خود فریبی برداریم.‏

‏‏2. واقعیت جهان خارجی‏

‏‏بی گمان، سرنوشت جهان بیرون با پیدایش حیات رقم می خورد. ابتدا با گونۀ عالی آن،‏‎ ‎‏یعنی احساسات و روابط درونی میان اجزای محتوای آگاهی حسی؛ و سپس با گونۀ متعالی‏‎ ‎‏آن، یعنی ادراکات و فرآیندهای فرا احساسی. و این هر دو، با ورود انسان به عرصۀ حیات‏
‏‎

‎‏شکل می گیرند و آغاز فراگردی پیچیده از روابط بیانی با قوانین تخصص یافتۀ خود‏‎ ‎‏می باشند که به طور قهری، مایۀ تعالی طبیعت و بیداری اعیان آن از خواب و سکون ازلی و‏‎ ‎‏پدیداری آن ها در جهانی بیانی به نام «جهان عملکردهای توصیفی یا آگاهی جویانه و‏‎ ‎‏استدلالی یا گواهی پویانه» می شوند که در اصطلاح به جهان درون با ساختاری زبان‏‎ ‎‏شناختی و ریختاری بیان گرانه موسوم است.‏

‏‏این به معجزه ای می ماند که من آن را حیات مشروط می خوانم؛ از آن رو که اساساً‏‎ ‎‏تاریخ تولد جهان بیرون، همان تاریخ تولد انسان و مشروط به آن و مقیّد به وقوع آن است.‏‎ ‎‏این تسمیه به خصوص باز می نماید که اساساً جهان طبیعت آن جا که نام جهان بیرونی و‏‎ ‎‏خصلت برون مرزی بودن را به خود می گیرد، هویّتی درون مرزی و متعلق به ادراک بشری‏‎ ‎‏را می پذیرد؛ زیرا فی الواقع هویّت جهان بیرونی به مثابه پدیداری اعیان آن، تنها در تعقّل‏‎ ‎‏بشری و ملحوق و مصبوغ ـ و نه مسبوق ـ به آن است.‏

‏‏این امر وا می نماید که اعیان خارجیِ جهان، عینیت و خارجیت خویش و طبعاً و تبعاً‏‎ ‎‏جهانیت خویش را در حقیقت، به ظرف ادراک بشری وامدارند و کلیۀ احکام و نِسَب‏‎ ‎‏خارجی که توصیفگر یا تحلیلگر بخش یا بخش ها یا همۀ بخش های تعیّنات خارجی‏‎ ‎‏جهان می باشند، بیش و پیش از آن که منتسب به خارج انسان و واجد خصلت برون مرزی‏‎ ‎‏باشند، در حصار تعقّل انسان و درون مرزی و در نتیجه، در گرو انسان هستند.‏

‏‏اینک تنها یک گام مانده است تا مرز میان عین و ذهن شکسته شود؛ همان مرزی که با‏‎ ‎‏ابتنا بر فهم متعارف، جهد بلیغ دارد تا با عدل و انصاف! واقعیت را به دو اردوگاه برون‏‎ ‎‏مرزی و درون مرزی منقسم نماید و هر یک را به صاحبان آن ـ یعنی جهان و انسان ـ وا‏‎ ‎‏گذارد. بطلان این فهم به عقیدۀ من، نه از آن رو است که به وضع این مرزبندی و تمایز میان‏‎ ‎‏عناصر برون انسانی و درون انسانی تن می دهد، بل از آن رو است که از اثبات دعوی‏‎ ‎‏جهانی به نام جهان بیرون، شامل اعیان فیزیکی، شیمیایی، بیولوژیکی و... بدون دخالت و‏‎ ‎‏عملگری انسان، تن می زند؛ زیرا نیک آگاه است که هرگونه تحرّک و جنبشی در اثبات این‏‎ ‎‏مدعا، پای انسان را به میان معرکۀ توصیف و استدلال می کشاند و متضمّن پیش فرضی ـ‏‎ ‎‏ولو ناخود آگاهانه ـ از حضور ادراکی بشر در این عرصه می باشد. و این پیش فرض،‏
‏‎

‎‏آشکارا با فرض جهانِ منهای انسان در تناقض است.‏

‏‏واقعیت این است که اثبات جهانی منهای انسان در بیرون از وی، همواره در آستین‏‎ ‎‏محتوای خود، مارگزندۀ خُلف فرض را دارا است. بر مبنای این آموزه، اگر حتی بتوان‏‎ ‎‏جهانی با آن اوصاف ذاتی و غیر وابسته ـ یعنی منهای انسان، برون مرز و تاریخ مند به ذات‏‎ ‎‏خود ـ تقدیر گرفت، در توجیه تحقّق مستقل آن از انسان، ناچار باید به ترفندی دست‏‎ ‎‏یازید که پای برون مرز را به درون مرز و یا بالعکس بکشاند؛ و این پیوسته جز به طرحی‏‎ ‎‏پارادوکسیکال و متضمّن خلاف فرض نمی انجامد.‏

‏‏این تحلیل مرا وا می دارد تا به جای مرزبندی طبیعی پیشین ـ که به زعم خود، تهی از‏‎ ‎‏حضور عامل بیرونی نقش می پذیرد ـ به نوعی مرزبندی وضعی نوینی بیندیشم که جهانی‏‎ ‎‏را آن سوی مرز می نشاند که انسان با توسّل به آموزه های نیرنگ بازانه، سعی دارد تا برونی‏‎ ‎‏بودن آن را بر خود تحمیل نماید. در این مرزبندی جدید، خصلت برون مرزی بودن جهان‏‎ ‎‏به گونه ای غیر متناقض، جانشین گونۀ پیشین خود می شود.‏

‏‏چنان که پیدا است، این جهان، سراسر در آینۀ ادراکی انسان نقش می زند و خود،‏‎ ‎‏نقش پذیر تأمّلات، یعنی فرآیندهای ادراکی وی است. این تو در تو بودن جهان (جهان‏‎ ‎‏انسانی) و انسان، ماهیت تعامل و ترابط آن دو را جان می بخشد و روح پدیداری و بیداری‏‎ ‎‏را در اعیان پیش از این به خواب رفتۀ جهان می دمد. این همان است که پیش تر از آن به‏‎ ‎‏تعالی جهان برون مرزی در عملکردهای زبانی ـ بیانیِ انسان یاد کردیم.‏

‏‏بر اساس مرزبندی نوین، جهان، هویّتی سراسر انسانی، یعنی وابسته به شعور روانی و‏‎ ‎‏عقلانی انسان و غیر متمایز از ادراک بشر دارد؛ بدان سان که گرچه در ماهیت و پدیداری،‏‎ ‎‏برون مرزی می نماید، ولی همواره در هویّت، درون مرزی باقی می ماند. این نکته به ما‏‎ ‎‏می آموزد که «استقلال وجودی» جهان از ادراک بشر ـ چنان که فهم متعارف طبیعی‏‎ ‎‏می پندارد ـ امری موهوم است و آنچه حقیقی به نظر می رسد، همانا «استقلال وجدانی» آن‏‎ ‎‏است که وضعی است و نه طبیعی و فی الواقع، عین اتصال و بستگی به انسان و قوای‏‎ ‎‏شاعرۀ او به شمار می آید.‏

‏‏من این آموزه را که حد اعتدالی است میان عین گرایی مطلق و ذهن گرایی مطلق، با‏
‏‎

‎‏برخورداری از نتایج شگفت آن، بنیاد نظریه ای معرفت شناختی در باب انسان قرار‏‎ ‎‏می دهم که بر این نکتۀ فاخر تأکید می ورزد که معرفت شناسی انسانی، مسقّف و محاط به‏‎ ‎‏تمامی معارف بشری و غیر بشری ـ اعم از دینی و غیر دینی ـ است و اساساً کلیۀ معارف،‏‎ ‎‏در آراء و آرایه های خویش، شناخت انسان را می کاود، و بل همۀ معارف چیزی جز بسط‏‎ ‎‏روانی و عقلانی و تحدید حدود وی در میل به معرفت های غیر کرانمند نیست. مقصود از‏‎ ‎‏«معرفت های غیر کرانمند» بسط لایتناهی و حدّ لایقف انسان است و از این رو انسان در‏‎ ‎‏میل به بی نهایت، معارف را رقم می زند و آن ها چهرۀ تابناک و نامتعیّن وی را در آینه های‏‎ ‎‏خود نقش می زنند.‏

‏‏مداقّه در این باب، بازگوی این حقیقت است که در واقع اولاً: انسان چیزی جز نفس‏‎ ‎‏همۀ معارف ـ نه آن قدر که از آن ها موجود است، بل آن قدر که می تواند از آن ها موجود‏‎ ‎‏گردد ـ نیست.‏

‏‏و ثانیاً: بر آن است که جغرافیایی ناپیدا کرانه از معرفت ها را بسط دهد و در واقع، خود‏‎ ‎‏در این جغرافیا بسط یابد. جغرافیایی شامل بیکران جهان هایی رونده، زنده، باز و آزاد. من‏‎ ‎‏مسلّم می دانم که این، جز به معنای وحدت انسان با معرفت نیست و به نوبۀ خود، به وضع‏‎ ‎‏تعریفی جدید از انسان می انجامد که در آن، انسان به «معرفت خودزا» توصیف می شود.‏‎ ‎‏اگر در پاره ای توصیفات، انسان را بتوان موجودی بر ساختۀ خود یا مولّد و محصّل‏‎ ‎‏خویش به شمار آورد، جز به معنایی که مضمون «خودزایی معرفت شناسانه» یا «معرفت‏‎ ‎‏زایی خود شناسانه» را افاده کند، مراد نمی گردد و این همان است که من در این مقاله مایلم‏‎ ‎‏آن را با فحوای «انسان برابر نهاد خود» تردیف نمایم. این فحوا لزوماً در بردارندۀ تعادل و‏‎ ‎‏تعامل و تبادل نفس انسان با معرفت انسانی است که ضامن حیات پویای وی و بیانگر زندۀ‏‎ ‎‏بیدار بودن او است.‏

‏‏3. جهان عیان و جهان بیان‏

‏‏منظور من از «جهان عیان» همان جهان آسمان و زمین و میدان ها و نیروهای فیزیکی،‏‎ ‎‏شیمیایی، بیولوژیکی و غیر آن است که معمولاً جهان طبیعت یا جهان فیزیکی نامیده می شود.‏

‏
‏‎

‎‏البته انسان نیز به حکم موجودیت طبیعی خویش، به این جهان تعلق دارد و چنان که‏‎ ‎‏خواهیم گفت، در عین تعلق به طبیعت، به مثابۀ پاره ای از آن، روزنه ای علّی به سوی‏‎ ‎‏بی نهایت جهانِ غیر عیانی (= بیانی) و در بر دارندۀ موجودات زبانی است که با بسطی‏‎ ‎‏پیگیر و ابدی، عرصۀ جهان عیان را در می نوردد. منظور من از «جهان بیان» همین جهان‏‎ ‎‏غیر کرانمند با ساختار ویژۀ زبانی خود است که به عقیدۀ من، مراد واقعی از جهان‏‎ ‎‏متافیزیک نیز می باشد.‏

‏‏دیر زمانی گالیله با این اعتقاد که «طبیعت، ابتدا مغز آدمیان را نساخته تا بعداً اشیا را‏‎ ‎‏مطابق ظرفیت ادراک آن بسازد؛ بلکه ابتدا اشیا را چنان که خواسته، ساخته و آن گاه فاهمۀ‏‎ ‎‏بشر را چنان سامان داده است که با پرداخت بهایی سنگین و تحمل تعب بسیار، اندکی از‏‎ ‎‏اسرار آن را آشکار کند»،‏‎[1]‎‏ بذر تلقی خاص عقل متعارف از مدرکات و مکشوفات حسی را‏‎ ‎‏می پروراند. اصلاً عموم متفکران عظیم الشأن باستان و قرون وسطی، و به ویژه در تعالیم و‏‎ ‎‏اندیشه های متفکران مسلمان، آدمی را به راستی یک عالم صغیر می دانستند و معتقد بودند‏‎ ‎‏که در آدمی، اشیای اصیل و تبعی چنان جمع شده که او را نمونه ای و مجسمه ای راستین از‏‎ ‎‏نسبت واقعی آن ها در عالم کبیر ساخته اند؛ اعم از این که تقدم و اصالت در عالم خارج، با‏‎ ‎‏مُثُل باشد یا با اعیان عنصری مادی.‏

‏‏ولی وقتی معلوم گردید که آدمی موضوع مناسبی برای کاوش های عالمانه ـ به‏‎ ‎‏خصوص از نوع ریاضی آن ـ نیست، مقدمات اخراج وی از جهان نجوم و جهان اشیای‏‎ ‎‏ساکن و متحرک زمینی که تأصّل و تحصّل یافتند، فراهم گردید. فقط کاوش های‏‎ ‎‏عقلانی  بشر ـ آن هم وقتی صرفاً و منحصراً با روش های ریاضی عجین شود ـ از این‏‎ ‎‏حکم  مستثنا است و به اوصاف اصیل روی می آورَد. و به این ترتیب، آدمی بدل به ناظری‏‎ ‎‏حقیر و ناخوانده شد که خود، اثری است کوچک از آثار یک نظام ریاضی بزرگ که تحقّق‏‎ ‎‏از آنِ او است.‏

‏‏من باور ندارم که اگر انسان و هیچ جانور دیگری هم در جهان نباشد، برف همچنان‏‎ ‎‏سپید است و ذغال گداخته، داغ. گرچه ذغال گداخته نه فقط دست آدمی را گرم می کند و یا‏
‏‎

‎‏آن را در اثر مماسّه می سوزاند، بلکه موم را هم گرم می کند و یخ را هم بدل به آب‏‎ ‎‏می نماید، ولی نمی توانم بپذیرم که چنین تجاربی، بی حضور احساسی و عقلانی انسان‏‎ ‎‏می تواند مفهوم پذیرد.‏

‏‏در وضع کنونی و بالفعل، موجوداتی عاقل و حسّاس در جهان، به نام انسان وجود‏‎ ‎‏دارند و بدن آدمی، اندام های خارجی متنوعی چون گوش، چشم و امثال آن دارد. این‏‎ ‎‏اندام ها که ساختمان های متفاوتی دارند، می توانند از اجسام خارجی تأثر بپذیرند و به‏‎ ‎‏همین جهت، آن ها را اندام های حسّی نامیده اند. ذهن آدمی که با بدن متحد است و تأثیر‏‎ ‎‏اشیا بر حاسّه ها را درک می کند، بر آن تأثیرات، نام های متمایز و ویژه می نهد؛ یکی را رنگ‏‎ ‎‏یا نور، دیگری را صوت، دیگری را بو و... می نامد. ولی ذهن آدمی رغبت بسیار دارد که‏‎ ‎‏این گونه کیفیات محسوسه را متمکّن در اشیایی بپندارد که به زعم وی خارج از او و در‏‎ ‎‏جهانی آن سوی مرز، با نام جهان طبیعت یا جهان عیان، قرار دارد. لکن آن اشیای خارجی‏‎ ‎‏که واجد این اوصاف پنداشته می شوند، هیچ وصف طبیعی و واقعی ای جز در حاقّ خود‏‎ ‎‏فاهمه ندارند.‏

‏‏حکم به برون مرزی بودن جهان عیان بر اساس یک داوری به ظاهر بی طرفانه، ولی به‏‎ ‎‏واقع جانب دارانه صورت می گیرد. این نکته متضمّن برهانی قاطع بر وجود یک جهان‏‎ ‎‏فیزیکی (= طبیعی = عالم ملک) است که پس از ترفّع به جهان احساسی و ادراکی بشر و‏‎ ‎‏تقیّد به محدودیت ها و ارزش گذاری های این دو جهان و برخورداری از نوعی عینیت‏‎ ‎‏پسینی و تعالی یافته، پدیدار می گردد.‏

‏‏از این رو من این جهان تعالی یافته را به «جهان فیزیکی پسینی» نام گذاری می کنم.‏‎ ‎‏«پسینی» بودن این جهان از این رو است که پس از تحویل عین به ذهن یا جهان عیان به‏‎ ‎‏جهان بیان، واجد تحصّل عینی و تحقّق عیانی می گردد.‏

‏‏توضیح این واقعه در گرو اثر پس خوراندی (فیدبکی) نیرومندی است که میان زبان و‏‎ ‎‏ذهن انسان وجود دارد؛ به این معنا که ذهن به دنبال صورت بندی مدرکات و مکشوفات‏‎ ‎‏خود در قالب های زبانی، آن ها را به اعیانی خارج از خود ولی محکوم به محدودیت ها و‏‎ ‎‏ارزش گذاری های خود، تحویل می نماید.‏

‏
‏‎

‎‏نباید از این نکته غفلت ورزید که خارجیت این اعیان به این معنا نیست که ذهن‏‎ ‎‏بدان ها ماهیتی برون مرزی ارزانی داشته باشد، بلکه به واقع منظور از آن، تحویل خودِ‏‎ ‎‏فاهمه و بسط معرفتی آن در قالب های زبانی است. انگارۀ برون مرزی بودن جهان عیان،‏‎ ‎‏در واقع طرحی تناقض آلود و سرپوشی فریبنده است که ـ خودآگاه یا ناخودآگاه ـ بر این‏‎ ‎‏حقیقت انداخته می شود که انسان، واقعیتی جز بسط و تحویل به معرفت، که بر اثر خصلت‏‎ ‎‏سیّاله بودن فاهمۀ خویش به بی نهایت میل می کند، ندارد.‏

‏‏4. معرفت و ترازهای آن در جهان متافیزیک‏

‏‏خصلت توالی و ترتّب شبکۀ حوادث و وقایع جهان فیزیکی ـ که بیانگر زمانمند بودن‏‎ ‎‏یا تاریخ مند بودن این جهان است ـ ما را معطوف به فرض وضعیتی از جهان می سازد که‏‎ ‎‏بنابر توجیه تاریخی خود، این حوادث را در بستری غیر وابسته به قوای شاعرۀ انسان در‏‎ ‎‏جریان متوالی و مترتّب خود در نظر می گیرد. قبول این خصلت از سوی فهم متعارف،‏‎ ‎‏ناشی از واقعیت زمانمند بودن خودِ طبیعت بشری می باشد. ولی نباید از یاد برد که درک‏‎ ‎‏خود این زمانمندی ـ چه بنابر پیشینی بودن عنصر زمان، و چه بنابر پسینی بودن آن ـ‏‎ ‎‏تحت  تأثیر وابستگی زبانی جهان به قوّۀ فاهمه صورت می گیرد. از این رو جهان‏‎ ‎‏فیزیکی،  زمانمندی خود را در بستر فاهمه، و نه در بستر شبکۀ ترتّب حوادث، باز‏‎ ‎‏می جوید. این زمانمندی با قبول ساختاری زبانبند، ناگزیر صبغه ای متافیزیکی و هویّتی‏‎ ‎‏درون مرزی می یابد.‏

‏‏شاید به زعم پاره ای آراء، تحویل جهان فیزیکی متوهّم به جهان متافیزیکی، ولی با‏‎ ‎‏همان خصلت فیزیکی، سست بنیان تلقی گردد؛ ولی من اعتقاد دارم حتی با قبول این‏‎ ‎‏تحویل نیز تحلیل و ترکیب شبکۀ حوادث فیزیکی به همان سان که این تحویل مردود‏‎ ‎‏اعلام می گردد، امکان پذیر است.‏

‏‏بر اساس قبول تحویل فوق، جهان فیزیکی متوهّم (= برون مرزی در فهم عرفی) به‏‎ ‎‏تراز معرفتی با درجۀ صفر تعلق دارد.‏

‏‏از آن رو که این جهان از هرگونه تعلق ادراکی به قوّۀ فاهمه ـ که درون مرز است ـ آزاد‏
‏‎

‎‏است و از همین جهت، اعیان فیزیکی این جهان که شامل عین فیزیکی خود انسان نیز‏‎ ‎‏می شود، اعیانی مرده، ساکن، بسته و محکوم به موجبیت (= ‏‎determinism‎‏) و به تعبیر من،‏‎ ‎‏غیر زبانی و بالطبع و بالتبع، ناخوانا می باشند، تراز معرفتی با درجه یک، متعلّق به جهان‏‎ ‎‏فیزیکی محسوس (= مُدرَک به حواس به وصف مُدرَک بودن) است. این جهان در‏‎ ‎‏ماهیت، به جهان فیزیکی موهوم و در هویّت، به اولین تراز متافیزیک که جهان قوای حسی‏‎ ‎‏است، تعلق دارد و در هر دو جهان، از موجودیت خاص خود ـ یعنی موجودیت وهمی و‏‎ ‎‏حسّی ـ برخوردار است.‏

‏‏به همین ترتیب، تراز معرفتی با درجه دو، متعلق به جهان فیزیکی معقول (= جهان‏‎ ‎‏محسوسِ مُدرَک به مقولات فاهمه به وصف معقول بودن) است. این جهان در ماهیت، به‏‎ ‎‏جهان فیزیکی محسوس و در هویّت، به دومین تراز متافیزیک که جهان قوای شاعره‏‎ ‎‏است، تعلّق دارد و در هر دو جهان، از موجودیت خاص خود یعنی موجودیت حسی و‏‎ ‎‏عقلانی برخوردار است.‏

‏‏این دو تراز معرفتی (ترازهای یک و دو) از ترازهای معرفتی وابسته به جهان فیزیکی یا‏‎ ‎‏عالم ملک محسوب می شوند و طبعاً ترازهای معرفتی، منحصر به این دو تراز یا تنها عالم‏‎ ‎‏ملک نمی باشند و چنان که نشان خواهیم داد، ترازهای معرفتی دیگری وابسته به عوالم‏‎ ‎‏عالی تر جهانِ وجود الی غیر النهایه در کارند و در واقع، بسط روحانی انسان به بی نهایت‏‎ ‎‏تراز معرفتی، واقع در بی نهایت جهان، میل می کند.‏

‏‏تبیین واقعیت فوق الذکر مبتنی بر مستندات و دلایل جهان شناختی و انسان شناختی ای‏‎ ‎‏است که در مقالۀ حاضر با ابتنای بر مفروضات و اصول موضوعۀ معرفت شناسی عارفانِ‏‎ ‎‏مسلمان و به ویژه ضمن رویکردی خاص به نظریه های معرفت شناختی و انسان شناختی‏‎ ‎‏حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به آن ها پرداخته خواهد شد.‏

‏‏5. جهان شناسی عارفان مسلمان‏

‏‏«عالم» از واژۀ «علامت» مأخوذ است و در لغت به معنای نشانگرِ شی ء و در اصطلاح‏‎ ‎‏عبارت است از جمیع ما سوای خداوند؛ زیرا که خداوند از حیث اسماء و صفات، نشان‏
‏‎

‎‏عالم است که شناخته می شود؛ چه آن که با هر فردی از افراد عالم، اسمی از اسماء الهی‏‎ ‎‏شناخته می شود؛ زیرا که هر عالمی مظهر اسم خاصی از این اسماء است.‏

‏‏پس به وسیلۀ اجناس و انواع حقیقی، اسماء کلی شناخته می گردد حتی حیواناتی که از‏‎ ‎‏نظر عوام الناس مورد تحقیر قرار می گیرند ـ مانند پشه ها و مگس ها و دیگر حشرات ـ‏‎ ‎‏اسمائی شناخته می شوند که آن ها مظاهرشان محسوب می شوند.‏

‏‏پس هم عقل اول، عالمی کلی و واجد جمیع صور و کمالات حقایق عوالم است؛ و هم‏‎ ‎‏نفس کلی که مشتمل بر جزئیات حقایق عوالم می باشد.‏

‏‏انسان کاملِ جامع جمیع کمالات ـ چه اجمالی در مرتبۀ روح، و چه تفصیلی در مرتبۀ‏‎ ‎‏قلب ـ عالمی است کلی که مظهریت اسم «الله » را دارد. پس هر فردی از افراد عالم، علامت‏‎ ‎‏و نشانی برای هر یک از اسماء الهی است. بنابراین، عوالم الهی، نامتناهی و نامحصورند.‏

‏‏و لکن از آن جا که حضرات کلی الهی، پنج حضرت می باشند، لذا عوالم کلی نیز‏‎ ‎‏محدود به پنج عالم می باشند.‏‎[2]‎

‏‏نخستین حضرت از حضرات کلی، حضرت غیب مطلق است که عالم آن، عالم اعیان‏‎ ‎‏ثابته در حضرت علمی است. و در مقابل آن، حضرت شهادت مطلق است که عالم آن،‏‎ ‎‏عالم ملک نام دارد.‏

‏‏سوم، حضرت غیب مضاف است که یا به غیب مطلق نزدیک تر است و عالم آن عالم‏‎ ‎‏ارواح جبروتی و ملکوتی است؛ یعنی عالم عقول و نفوس مجرّد؛ و یا به شهادت مطلق‏‎ ‎‏نزدیک تر است و عالم آن عالم مثال نام دارد.‏

‏‏و پنجمین حضرت، حضرت کَوْن جامع چهار حضرت پیش گفته است و عالم آن،‏‎ ‎‏عالم انسانی است که جامع جمیع عوالم و موجودی آن ها است. پس عالم ملک، مظهر‏‎ ‎‏عالم جبروت، یعنی عالم مجردات است که خود، مظهر عالم اعیان ثابته است که خود،‏‎ ‎‏مظهر اسماء الهی و حضرت واحدیّت است که خود، مظهر حضرت احدیّت می باشد.‏‎[3]‎

‏‏عوالمی که از آن ها یاد شد ـ چه کلّی و چه جزئی ـ همگی کتب الهی هستند؛ زیرا به‏
‏‎

‎‏کلمات تام الهی احاطه دارند. در این میان، عقل اول را «اُمّ الکتاب»، نفس کلی را «کتاب‏‎ ‎‏مبین» و حضرت نفس منطبع در جسم کلی را «کتاب محو و اثبات» می نامند.‏

‏‏همان گونه که حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در تعلیقات خویش بر ‏‏شرح فصوص‏‏ تقریر نموده اند،‏‎ ‎‏کیفیت محو و اثبات مطابق با مشرب عرفانی عبارت است از ایجاد جمیع موجودات با‏‎ ‎‏اسم «رحمان» و «باسط»؛ و اِعدام آن ها با اسم «مالک» و «قهّار». پس در هر آنی از آنات،‏‎ ‎‏اِعدام و ایجاد به شکلی مستمر صورت می گیرد.‏

‏‏ ‏

‏‏عنکبوتان مگس قدید کنند‏   ‎ ‎‏عارفان هر دمی دو عید کنند‏

‏‏ ‏

‏‏پس در همۀ مراتب وجود، حدوث زمانی حاکم و برقرار است.‏‎[4]‎

‏‏در جهان شناسی عرفانی، عوالم کلی پنج گانه، در سیر نزولی خویش، در مقام ظهور‏‎ ‎‏ذات ربوبی در کسوت اسمائی و صفاتی، تنزّلات گوناگونی می یابند و سرانجام به‏‎ ‎‏پایین ترین سطوح عالم وجود، یعنی عالم ملک، می رسند که ظهور مادی و فیزیکی کَوْن‏‎ ‎‏جامع در آن واقع می شود و فی الواقع، آن چه پس از این رخ می دهد، سیر صعودی انسان‏‎ ‎‏کامل از عالم ملک به عوالم عالی و به طرف بی نهایت است که در واقع، سرّ کشف عوالم‏‎ ‎‏بیرونی در درون عالم انسانی است.‏

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در بیان مظهریت باطن انسان برای جمیع عوالم می فرماید:‏

‏‏... عوالم کلی پنج گانه، ظلّ حضرات خمس الهی هستند. بنابراین خدای متعال با اسم جامع‏‎ ‎‏حضرات خویش متجلّی گشته و در مرآت انسان ظهور یافته است؛ چرا که «خداوند آدم را به‏‎ ‎‏صورت خویش آفریده است»... پس انسان که جامع جمیع عوالم و موجودات آن ها است، ظلّ‏‎ ‎‏حضرت جامع الهی می باشد...‏‎[5]‎

‏‏عوالم پنج گانۀ پیش گفته، در سیر نزولی از وحدت و بساطت و لطافت به کثرت و‏‎ ‎‏ترکیب و کثافت ، و در سیر صعودی بالعکس، مرتب گشته اند.‏

‏‏نظر به آن که در نقطۀ آخرین نزول عوالم، به کَوْن جامع، یعنی مقام انسان می رسیم، پس‏‎ ‎‏حیات و ظهور عینی ـ که در واقع همانا وابسته به ظهور علمی عوالم است ـ با حیات و‏
‏‎

‎‏ظهور عینی انسان کامل آغاز می شود. ظهور عینی انسان، همان عالم صغیر و در مقابل‏‎ ‎‏ظهور عینی عوالم است که از آن به عالم کبیر تعبیر می شود.‏

‏‏توجه به این نکته بایسته است که عالم کبیر عبارت است از مجموع مرکّب و ملفّق از‏‎ ‎‏عوالم پنج گانۀ کبریایی که از باب اشاره به جنس آن ها، از آن ها به «عالم کبیر» تعبیر آمده‏‎ ‎‏است. ولی ظهور عینی دو عالم صغیر و کبیر، ناگزیر وابسته به ظهور علمی انسان است که‏‎ ‎‏از آن در تعبیری منسوب به مولی الموحّدین، امیر المؤمنین ‏‏علیه السلام‏‏ به عالم اکبر یاد شده است:‏

‏‏ ‏

‏‏أتزعم أنّک جرم صغیر‏   ‏و فیک انطوی العالم الأکبر‏

‏‏و أنت الکتاب المبین الذی‏    ‎ ‎‏بأحرفه یظهر المضمر‏

‏‏ ‏

‏‏و فی الواقع، همان گونه که دربندهای پیشین آمد، بسط علمی و معرفتی بشر در بستری‏‎ ‎‏زبانی، عوالمی را رقم می زند که در سیر نزولی در حاقّ واقع و متن کبد حقایق تعبیه‏‎ ‎‏شده اند و تنها در سیر صعودی به طرف عوالم و آن هم وسیلۀ انسان و ظهور علمی و‏‎ ‎‏رجعی او است که از تعبیۀ این کنوز کلی، یعنی عوالم خمس الهی ـ که بر حسب کلیات،‏‎ ‎‏پنج گانه و بر حسب جزئیات و تفاصیل خویش، بی سر و ته و بی حد و حصرند ـ پرده‏‎ ‎‏برداشته می شود.‏‎[6]‎

‏‏6. انسان شناسی عارفان مسلمان‏

‏‏در باب حقیقت انسان و نحوۀ جامعیت او نسبت به مشاهد وجودی و تطابق بین انسان‏‎ ‎‏و عالم وجود، سه قول در مشرب محقّقان عرفان دیده می شود:‏

‏‏نخست آن که حکما، آخرین سیر کمالی انسان کامل را تا مقام عقل اول می دانند و او را‏‎ ‎‏به حسب جامعیت وجودی، مشتمل بر ماده، برزخ و عقل می دانند.‏

‏‏دوم آن که برخی از اهل کشف گفته اند که انسان به صورت، آخرین موجود و به مرتبه،‏‎ ‎‏نخستین موجود به شمار می رود؛ زیرا خداوند او را بر صورت خویش آفریده و عالم را به‏‎ ‎‏صورت انسان.‏

‏‏سوم آن که مشرب کمّل از اولیای محمّدیین آن است که مقام و موطن و مرتبۀ حقیقت‏
‏‎

‎‏محمّدیۀ انسان کامل، مقام احدیّت وجود است؛ به این معنا که در مقام سیر نهایی انسان‏‎ ‎‏کامل محمّدی، بعد از فنای در واحدیّت و قبول تجلیات اسماء ظاهر و سیر در اسماء ظاهر‏‎ ‎‏از ناحیۀ تأثیر و تأثّر از جهت قبول احکام متعدد و متفنّن اسماء ظاهر، به مرتبۀ مظهریت‏‎ ‎‏اسماء باطن می رسد و بعد از سیر در اسماء باطن، یکی پس از دیگری، قبول مظهریت‏‎ ‎‏اسماء ممتزج از باطن و ظاهر می نماید و در اسماء جامع بین ظهور و بطون، یکی پس از‏‎ ‎‏دیگری، سیر می کند و به مقام تعادل در جامعیت و وسطیت می رسد و از نتیجۀ تناکح و‏‎ ‎‏امتزاج بین اسماء ظاهر و باطن و جهت قابلی، قلب تقیّ نقیّ محمّدی متولد می شود که‏‎ ‎‏متصف به نبوّت مطلقه است. و نخستین اِنباء او، وساطت او است از برای اظهار حقایق‏‎ ‎‏احدیّت ذاتیه به مرتبۀ واحدیّت. و عقل اول، اولین جلوه و نخستین ظهور او در عالم وجود‏‎ ‎‏و خلق است و کمال جلاء و استجلاء، یعنی کمال ظهور حق و شهودش به ذات و اسماء و‏‎ ‎‏صفات و مظهر اکمل و مرآت اتمّ، برای ظهور جمع جمیع کمالات از غیب، به حقیقت او‏‎ ‎‏متحقّق می شود. این حقیقت، دارای دو صورت تفصیلی و اجمالی است: صورت فرقی او‏‎ ‎‏کلیۀ عوالم وجودی است و صورت جمعی و قرآنی او، همان روح عالم و جان وجود‏‎ ‎‏است که به آن انسان کامل نیز اطلاق می شود و مجموعۀ عوالم از عقل تا هیولی به منزلۀ‏‎ ‎‏جسد و بدن و هیکل او است که خلق شده است تا در این صورت مستقر شود؛ «و هو‏‎ ‎‏المقصود بالذات و المراد بالذات».‏‎[7]‎

‏‏موجودات عالم شهادت به تنزّلات وجودیه و تجلیات الهیه، بعد از طیّ منازل عقلیه و‏‎ ‎‏مثالیه، به عالم شهادت نازل می گردند و به وجود خاص خود موجود می شوند و از باب‏‎ ‎‏توالی تجلیات غیبیِ نازل از حق، به حرکت انعطافی به سوی موطن خود رجوع می نمایند.‏‎ ‎‏اتصال قوس صعود به نزول، به وجود انسان کامل ختمی محمّدی و وارثان احوال و علوم‏‎ ‎‏و مقامات او، تحقق می پذیرد که «بکم بدأ الله ، و بکم یختم».‏‎[8]‎

‏‏همان گونه که گذشت، اشیا مظاهر اسمائند و اسماء خود، مظاهر اسم «الله » که مظهر این‏‎ ‎‏اسم، انسان است و با اسم «الله » متحد. پس اشیا، مظاهر حقیقت انسان هستند.‏‎[9]‎

‏
‏‎

‎‏حقیقت انسان، در جمیع عوالم مظهر دارد: اولین مظهر جبروتی، همان عقل اول یا آدم‏‎ ‎‏اول است و حوّای او، نفس کلی است. و در عالم ملک، آدم ابوالبشر است؛ یعنی آدم عالم‏‎ ‎‏ملک که تحقّق وجود عالم انسانی به او است. اولین مولودی که نصیب آدم گشته همان‏‎ ‎‏نفس ناطقۀ کلیه و قلب اعظم است.‏‎[10]‎

‏‏آدم به هیچ یک از عوالم عالی یا سافل اختصاص ندارد؛ زیرا اهل یثرب انسانی، مقامی‏‎ ‎‏ندارند؛ ‏‏«‏‏یَا أهْلَ یَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَکُمْ‏‏»‏‏.‏‎[11]‎‏ پس در قوس نزول دارای رتبۀ هیولانی و در قوس‏‎ ‎‏صعود دارای افق اعلی و استهلاک در حضرت احدیّت است. و لذا شیخ طایفۀ اشراقی‏‎ ‎‏گفته است که نفس ناطقه، ماهیتی ندارد؛ پس دارای مقام احدیّت جمیع حقایق خلقی و‏‎ ‎‏امری است و هیچ تعیّنی که اشاره به ماهیتی از ماهیات کند، در او نیست.‏

‏‏شیخ اکبر از انسان به «حادث ازلی» و «نَشْأ دائم ابدی» یاد کرده است؛ زیرا عالم قبل از‏‎ ‎‏انسان، عنصری بی روح و مرده بود و لذا بعضی انسان را قدیم و ازلی می دانند و افرادی آن‏‎ ‎‏را حادث. و طبق حرکت جوهری، نفوس جزئی در اولین ظهور، عین صورت جوهری‏‎ ‎‏مادی اند و پس از تکامل، به حقایق عوالم بالا ملحق می شوند و باقی به بقاء الله می گردند.‏‎[12]‎

‏‏باید توجه داشت که مقام احدیّت و واحدیّت و مرتبۀ عقل اول و ثانی، تا مرتبۀ برزخی‏‎ ‎‏مطلق، تا عالم ماده و درجات معدنی، نباتی و حیوانی آن که از ناحیۀ حرکت انسان و تکامل‏‎ ‎‏آن از مقام استقرار در رحم حاصل شده است، نتیجۀ سیر معنوی انسان است در قوس‏‎ ‎‏صعود، انسان، عالم اکبر؛ و جمیع عوالم، در مقابل انسان، عالم کبیر و یا عالم صغیر است؛‏‎ ‎‏لذا کلیۀ مراتب و درجات وجودی، در واقع از عروج تحلیلی و ترکیبی انسان حاصل شده‏‎ ‎‏است و انسان به حسب معنا و باطن، واسطه است برای ظهور کلیۀ تعیّنات حاصله از‏‎ ‎‏تجلیات وجود مطلق. به این معنا، انسان، غایت خلقت و مرآت شهود حق و منشأ ظهور‏‎ ‎‏وجود و مبدأ کمال جلاء و استجلا است.‏‎[13]‎

‏‏عین ثابت انسان در مقام صعود و عروج می تواند جمیع درجات را بپیماید و از مرتبۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏عقل اول ـ که اشرف موجودات در قوس نزول وجود است ـ بگذرد و به مقام واحدیّت و‏‎ ‎‏احدیّت و تعیّن اول برسد، و در مقامی مقدم بر تعیّنات، از مقام و مرتبۀ باطن سر بر آورد و‏‎ ‎‏تفاصیل حقایق و خواص و آثار این اسماء در عوالم را اجمالاً و تفصیلاً مشاهده کند؛‏‎ ‎‏چنان که در کلام نبوی آمده است:‏

‏‏«... فضرب الله بیده بین کتفی، فوجدتُ برد أنامله...».‏‎[14]‎

‏‏و به همین ترتیب، در مقام تفسیر تأویل گرایانه از انسان گفته اند که اُمّهات‏‎ ‎‏مخارج  حروف انسان به قیاس عوالم پنج گانه، پنج است: باطن قلب، صدر، حلق، حَنَک‏‎ ‎‏و  اَسنان؛ که نظیر مراتب پنج گانۀ نفس رحمانی در بسط و پیدایی عوالم حیات است. و در‏‎ ‎‏کلام الهی نیز این ترتیب مراعات شده؛ زیرا نخستین مراتب این کلام، حرف است، سپس‏‎ ‎‏کلمه، سپس آیه، سپس سوره، و آن گاه کتاب که جامع این مراتب چهارگانه است.‏‎ ‎‏و  همین طور کتب آسمانی از حیث اُمّهات، چهار کتابند: تورات، انجیل، زبور و فرقان،‏‎ ‎‏و  آن گاه قرآن که جامع آن ها است. و طبایع و اخلاط موجود در طبیعت عنصری،‏‎ ‎‏چهار  است، و مزاج، جامع آن ها است. و همین طور کلیات منطقی که چهارند و نوع، جامع‏‎ ‎‏آن ها است.‏‎[15]‎

‏‏7. قلب انسان؛ تبیین حقیقت و جایگاه آن‏

‏‏در عرفان اسلامی به سه گانه بودن عالم انسان ـ شامل عالم حس، عالم خیال و عالم‏‎ ‎‏معنا ـ اشاره شده و تعابیر زیر در مقام بیان این مطلب به کار رفته است:‏

‏‏الف. ‏‏إنّ الله لا ینظر إلی صورکم‏‏ (که اشاره به عالم حس است) ‏‏و لا إلی أعمالکم‏‏ (که اشاره به‏‎ ‎‏عالم خیال است) ‏‏و لکن ینظر إلی قلوبکم ‏‏(که اشاره به عالم معنا است).‏‎[16]‎

‏‏ب. ‏‏«لا تسعنی أرضی و لا سمائی، و لکن وسعنی قلب عبدی المؤمن».‏‎[17]‎

‏‏ج. ‏‏قلب العارف وسع کلّ شیء علماً (أی إحاطةً بالممکنات) و ما أحسّ بذلک (لاشتغالها‏
‏‎

‎‏بربّها  و خالقها).‏‎[18]‎

‏‏د. ‏‏الحقیقة الإنسانیة بصورتها تربّی صورة العالم، و بباطنها تربّی باطنه؛ و ذلک من جهة حقیقة‏‎ ‎‏الإنسان، لا بشریته.‏‎[19]‎

‏‏از تعابیر فوق چنین استنباط می شود که: ‏

‏‏اوّلاً: قلب با عالم معنا و عالم معنا با قلب، متقارب و متقارن می باشند.‏

‏‏و ثانیاً: قلب، احاطۀ علمی و عینی بر جمیع ما سوی الحق دارد.‏

‏‏و ثالثاً: قلب، همواره در اشتغال به ربّ خویش و سیر و تقلّب در اَطوار منطوی در‏‎ ‎‏خودش می باشد.‏

‏‏و رابعاً: قلب به پرورش و تعالی ظاهر و باطن عالم می پردازد و این نه از جنبۀ بشری و‏‎ ‎‏تعلق به عالم ملک به عنوان بخشی از عالم کبیر است، بلکه از لحاظ حقیقت قلب انسانی‏‎ ‎‏است که روح و جوهرۀ عوالم و مولّد و محصّل وجود آن ها است؛ یعنی همان که پیش تر از‏‎ ‎‏آن به «عالم اکبر» تعبیر نمودیم.‏

‏‏در عرفان اسلامی، قلب را به نفس ناطقه نیز اطلاق کرده اند؛ به شرط آن که به شهود‏‎ ‎‏معانی کلی و جزئی، در هر زمانی که بخواهد، نایل آمده باشد.‏

‏‏نام «قلب» را از این رو به آن داده اند که نفس ناطقه در میانۀ عالم عقلی محض و عالم‏‎ ‎‏نفس منطبع و نیز در وجوه پنج گانۀ خویش به سوی عوالم کلی پنج گانه، در تقلّب و‏‎ ‎‏گونه گونی و گردش است. این وجوه پنج گانه عبارتند از: وجهۀ خاص هر شی ء با حق،‏‎ ‎‏وجهۀ مجرد و روحانی، وجهۀ مثالی، وجهۀ شهادت و مقام احدیّت جمع. از این رو در‏‎ ‎‏قرآن کریم آمده که:‏

‏‏«‏‏إنَّ فِی ذٰلِکَ لَذِکْرَیٰ لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ أوْ ألْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ‏‏»‏‏.‏‎[20]‎

‏‏زیرا که صاحب قلب، در صور، بر حسب عوالم کلی خمس در حال تقلّب است و از‏‎ ‎‏این تقلیب به نحوۀ تقلیب حق در صور، معرفت پیدا می کند و او را در این صور مورد‏
‏‎

‎‏عبادت قرار می دهد و در هیچ صورتی از معرفت او غافل نمی گردد.‏‎[21]‎

‏‏در توضیح مطالب فوق می افزاییم که آن چه در وجود خارجی تحصّل می یابد، باید‏‎ ‎‏ابتدا در قالب صورتی در حضرت علمی، سپس عقل قلمی، و سپس لوحی، و آن گاه‏‎ ‎‏آسمانی و عنصری داشته باشد؛ و اگر عارف از آن صورت در یکی از حضرات سافله‏‎ ‎‏غفلت ورزد، ولی در حضرتی بالاتر حافظ آن باشد، آن صورت منحفظ می ماند و‏‎ ‎‏بالعکس. مگر از جمیع حضرات غافل بماند که محال است؛ چه انسان کامل باشد یا‏‎ ‎‏نباشد؛  زیرا غفلت هرگز من جمیع الجهات ممکن نیست؛ لا فی العموم و لا فی‏‎ ‎‏الخصوص؛ زیرا انسان ناگزیر می باید همواره به امری مشتغل باشد، و این همان حقیقت‏‎ ‎‏قلبْ بودنِ انسان است.‏‎[22]‎

‏‏حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در تفسیر قلب آورده اند که منظور از آن، قلب احدیِ جمعیِ‏‎ ‎‏متصل به عالم اسماء و مطلع و مشرف بر اعیان ثابته در حضرت علمی است؛ و لذا قلب‏‎ ‎‏عارف، از طریق نفس و ذات خویش به معرفت نفس و ذات حق نایل می گردد؛ چنان که از‏‎ ‎‏حضرت رسول ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ وارد شده که:‏

‏‏«من عرف نفسه، فقد عرف ربّه».‏

‏‏یا آن که عارف از طریق نفس خویش، نفس حق را معرفت می کند؛ پس خود هم عارف‏‎ ‎‏است و هم معروف. نفس عارف، چیزی غیر از هویّت حق نیست و اساساً چیزی در عالم‏‎ ‎‏کَوْن و مکان، هویّتی غیر هویّت حق ندارد؛ و بل هویّتش همان هویّت حق است. پس‏‎ ‎‏همان طور که امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ نیز بیان می دارند، حق هم عارف است و هم عالم و هم مقرّ‏‎ ‎‏در صور اهل عرفان و اهل علم و اهل ایمان؛ و در عین حال، در صور محجوبین و جهله و‏‎ ‎‏کفره، مورد انکار و عدم معرفت و عدم علم قرار می گیرد.‏‎[23]‎

‏‏از عجیب ترین احوال، آن است که انسان همواره در سیر خود از علم به عین در حال‏‎ ‎‏ترقّی و تعالی است؛ زیرا عین ثابت او همواره در صورت هر یک از مراتب نزول و عروج‏
‏‎

‎‏و در جمیع عوالم روحانی و جسمانی در دنیا و آخرت، ظهور به هم می رساند و هر‏‎ ‎‏صورتی که حقیقت انسانی در آن ظهور می کند، در این حقیقت بالقوّه موجود می باشد و‏‎ ‎‏حصول بالفعل آن بر حسب استعدادهای کلی و جزئی انسان، از جمله ترقیات او است.‏‎ ‎‏پس پیوسته، انسان در هر آنی در حال ترقّی است؛ گرچه در هر زمان، به آن شعور و آگاهی‏‎ ‎‏نداشته باشد؛ زیرا صوری که در هر آن بر قلب آن عروض می یابند، تشابه دارند و باعث‏‎ ‎‏عدم آگاهی او می شوند.‏‎[24]‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در تبیین مدارج و مراتب وجودی انسان، با بهره از حدیثی که حروف‏‎ ‎‏اسم اعظم را معرفی می نماید، توضیح می دهند که مدارج کمال در میانۀ مسیری گسترده‏‎ ‎‏شده اند که شامل هفتاد و دو حرف از هفتاد و سه حرف اسم اعظم می باشد که هفتاد و‏‎ ‎‏سومین آن، مستأثر در علم غیب است. و لذا این حرکت الی الابد ادامه می یابد؛ زیرا عوالم،‏‎ ‎‏همگی خاضع ولیّ کامل است که چیزی از اسم اعظم نزد او است.‏‎[25]‎

‏‏بنابراین، قلب انسان در سیر معرفتی خویش، عوالم پنج گانه ای را که تحت سلطۀ هفتاد‏‎ ‎‏و دو حرف از حروف اسم اعظم است، در می نوردد و در این مسیر از بی نهایت عالَمِ‏‎ ‎‏جزئی عبور می نماید، تا آن که پس از طیّ حرفِ هفتاد و دوم، به سوی حرفِ هفتاد و سوم،‏‎ ‎‏یعنی به سوی بی نهایت، میل کند. و این بسط معرفتی، بی آن که حدّ یقف بشناسد، به سوی‏‎ ‎‏جهان های غیر کرانمند با ویژگی آزاد، رونده، باز و بسیط و در اوج سیر قلبی ـ معرفتی، به‏‎ ‎‏سوی عدیم محض و عدم مطلق، رهسپار خواهد بود.‏

‏‏نتایجی که از مطالب پیش گفته قابل اخذند را می توان در گزاره های زیر خلاصه نمود:‏

‏‏1. انسان برابر است با کل عالم وجود و این یعنی برابری با کلیۀ عوالم، از لاهوت‏‎ ‎‏تا  ملک.‏

‏‏2. کلیۀ عوالم کلی و جزئی، در قوس نزول به شکل اعیان عینی عوالم در وجود انسان‏‎ ‎‏به نحو اجمال، مندک و منطوی هستند و انسان در آخرین نقطۀ خط نزول ـ که نقطۀ‏‎ ‎‏هیولانی و آغازین قوس صعود است ـ در کالبد ملکی و بدنی متولد می گردد و به محض‏
‏‎

‎‏تولد، شروع به تقلّب می کند.‏

‏‏3.تقلّب انسان بشری، آغازِ حیات انسان حقیقی و در واقع ،آغاز حیات اعیان علمی‏‎ ‎‏عوالم است. پس عالَم ،عالمیان و عوالم ،همگی در نقطۀ آغازین قوس صعود ـ که بعینه‏‎ ‎‏نقطۀ انجامین قوس نزول بود ـ از مادر حقیقی خویش، یعنی آدم حقیقی که ابوالعالم است،‏‎ ‎‏متولد و پدیدار می گردند.‏

‏‏4. عوالمْ، پیش از وصول به نقطۀ اتصال بین دو قوس نزول و صعود، ثبات عینی دارند،‏‎ ‎‏نه وجود عینی، و نه وجود علمی. و پس از گذر از نقطۀ اتصال، به صورت وجودات علمیه‏‎ ‎‏در حاقّ واقع انسانی ـ که همانا متن کبد وقایع و حوادث و عوالم است ـ عینیت درون‏‎ ‎‏مرزی پیدا می کنند. بنابراین پیش از آغاز تولد عنصری انسان، هیچ نشانی از عوالم نیست و‏‎ ‎‏چون عالم، خود به معنای نشانگر است و هیچ نشانگری منهای انسان، نشانگری ندارد،‏‎ ‎‏پس هر گونه عالمی به عنوان عالَم عینی، فقط در قلب انسان محقّق می شود؛ آن هم در‏‎ ‎‏صورت عالَم عینی خارجی، ولی در باطنِ یک عالَم علمی داخلی.‏

‏‏5. انسان حقیقی که روح همۀ عوالم کبیر و صغیر است، در سیر خود در قوس‏‎ ‎‏صعودی، همۀ عوالم را قهراً ـ پیش از مرگ مُلکی یا پس از آن ـ در می نوردد و پس از گذر‏‎ ‎‏از دیگر عوالم کلی و جزئی، به سوی مقصد اعلی و منزل اَسنی، تا بی نهایت عوالم، پیش‏‎ ‎‏می رود؛ تا آن جا که رهسپار دیار عدم مطلق می گردد و این حرکت رِجعی، الی الابد ادامه‏‎ ‎‏خواهد داشت. در نتیجه:‏

‏‏الإنسان هو العالم، بل العوالم؛ و هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن. و الأسفار الأربعة‏‎ ‎‏العقلیة أو العرفانیة إنّما هو من الإنسان إلی الإنسان منه و به و معه.‏

‏‏ ‏

‏‏والسلام علی من اتّبع الهدی           ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام،‏‎ ‎‏1410  ق.‏

‏‏2. ‏‏تمهید القواعد‏‏، صائن الدین ابن ترکه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن‏‎ ‎‏اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، 1360 ش.‏

‏‏3. ‏‏شرح دعاء السحر‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.‏

‏‏4. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، محمد داود قیصری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.‏

‏‏5. ‏‏الفتوحات المکیه‏‏، محیی الدین عربی، بیروت، دار صادر.‏

‏‏6. ‏‏مبادی ما بعدالطبیعی علوم نوین‏‏، ترجمۀ عبدالکریم سروش.‏

‏‏7. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه‏‎ ‎‏تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص 70.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 89 ـ 90.
• )) همان، ص 90 ـ 91.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 34.
• )) شرح دعاء السحر، ص 120 ـ 121؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 164.
• )) برای اطلاع بیش تر دربارۀ تناظر عالم کبیر و عالم صغیر و نتایج ناشی از آن ر. ک: فتوحات مکیة، ج 1، ص 120.
• )) تمهید القواعد، ج 2، ص 215 ـ 216.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 268.
• )) همان، ص 252.
• )) همان، ص 406.
• )) احزاب (33): 13.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 334.
• )) تمهید القواعد، ج 1، ص 139.
• )) همان، ج 2، ص 171.
• )) همان، ص 147.
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، ص 396.
• )) همان.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 629.
• )) همان، ص 127.
• )) ق (50): 37.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 763 و 781.
• )) همان، ص 609.
• )) همان، ص 781 ؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 169 و 176.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 788.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس ، ص 217 ـ 218؛ مصباح الهدایه، ص 17 ـ 19 و 81 ـ 83.