نوآوری های عرفانی امام خمینی رحمه‌الله

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نوآوری های عرفانی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏جناب آقای مهدی نکوئی سامانی‏

‏‏مقدمه‏

‏‏عرفان از زمان ظهور و پیدایش و تطوّر خود در تاریخ جهان اسلام، ماجراهای‏‎ ‎‏عبرت آمیز و تأثیرگذاری داشته است؛ گاهی مورد طعن و تکفیر نحله ها و مشرب های‏‎ ‎‏گوناگون فقهی و کلامی و اخباری و فلسفی واقع شده است؛ جنگ عشق و عقل، و‏‎ ‎‏شریعت و طریقت، حاصل برخورد این مشرب ها و مسلک های فکری و عرفانی است. تا‏‎ ‎‏این که در عصر حاضر به مدد و ابتکار امام، عرفان رواجی دوباره یافت و جانی تازه گرفت‏‎ ‎‏و به آبشخوری از تلاقی وحی و عقل و شهود و اشراق رسید. قرآن، برهان و عرفان به‏‎ ‎‏نقطۀ پیوند خود رسیدند و اطوار و شئونات وجود را به نمایش گذاشتند. آری امام هم‏‎ ‎‏محیی دین شد و هم احیاگر عرفان؛ رموز دلدادگی و دلبری را از مکتب قرآن و خزاین‏‎ ‎‏غیبی اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ آموخت، و مفاتیح غیبی را در ‏‏سرّ الصلاة‏‏ نجوا کرد و شریعت و طریقت‏‎ ‎‏و حقیقت را در ‏‏مصباح الهدایه‏‏ پیوندی دوباره داد؛ ظاهر و معنا و غیب و شهود و بود و نمود‏‎ ‎‏را با مبانی خاص خود، تفسیر نمود و با خرق حجب و سیر و سلوک در عوالم غیب و‏‎ ‎‏شهود به مشاهده انوار حقیقت نشست.‏

‏‏امام در عرفان نظری به نوآوری ها و مکاشفات ارزشمندی دست یافت که در این مقال‏‎ ‎‏و مجال، مورد اشاره قرار گرفته است.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ویژگی های عرفان امام‏

‏‏1. افشای اسرار‏

‏‏از ویژگی های عرفانی آن عارف وارسته و فانی فی الله ، افشای اسرار عرفانی و حقایق‏‎ ‎‏غیبی ای بود که عارفان پیش از او قدرت اظهار و افشای بسیاری از آن ها را نداشتند.‏‎[1]‎‏ امام‏‎ ‎‏پس از وصول به مقام تمکین، با استمداد از مقام مشیّت، در قلوبْ تصرف بالحق نمودند و‏‎ ‎‏پیرو این منطق عرفانی بودند که:‏

‏‏ ‏

‏‏هر که را اسرار حق آموختند‏   ‎ ‎‏مهر کردند و دهانش دوختند‏‎[2]‎

‏‏ ‏

‏‏امام علی رغم آن که گفته می شود، عرفان قابل تعلیم و ترویج و انتقال به دیگران‏‎ ‎‏نیست،  عرفان را ترویج کرد‏‎[3]‎‏ و عرفان را نه قرائت و برداشتی خاص از اسلام، بلکه‏‎ ‎‏به  عنوان حقایقی از قرآن و یا عین قرآن و مقصود اعلای انبیای عظام و اولیای اسلام‏‎ ‎‏معرفی کرد.‏

‏‏2. غلبۀ عرفان‏

‏‏از دیگر ویژگی های عرفانی امام، غلبۀ جنبه های عرفانی امام بر سایر ابعاد شخصیتی آن‏‎ ‎‏حضرت بود، به نحوی که حتی در سخنرانی های عمومی و ارشادی، مطالب و حالت های‏‎ ‎‏عرفانی در حرکات و سکنات امام موج می زد و قابل مشاهده بود.‏

‏‏در احکام حکومتی و عزل و نصب ها، در صبر عارفانه و خلوص عاشقانه اش، در‏‎ ‎‏سیاست و رهبری، در کیاست و تدبیر امور، در تحلیل و رهنمود، در قهر و مهر، در‏‎ ‎‏عبادت های زیبا و معراج گونه اش، و در عشق به خدمت و زندگی زاهدانه اش، نگاه‏‎ ‎‏عارفانه اش موج می زد. او قبل از آن که مرد سیاست باشد، حکیمی عارف و عارفی حکیم‏‎ ‎‏بود؛ عالَم را محضر خدا می دید و «با اسم رب» قیام و مبارزه کرد و «با اسم رب» هدایت‏‎ ‎‏کرد و «با اسم رب» ندای «ارجعی» را لبیک گفت.‏

‏
‏‎

‎

‏‏3. هماهنگی عقل و عرفان‏‏ ‏

‏‏امام گرچه شیوه و روش عرفای ربّانی را والاتر و بالاتر از درک و طور عقل می دانند،‏‎ ‎‏اما  در عین حال، تصریح می کنند که این شیوه، با عقل صریح و برهان فصیح مخالفتی‏‎ ‎‏ندارد:‏

‏‏حاشا که مشاهدات ذوقی مخالف با برهان عقلی باشد و براهین عقلی بر خلاف شهود‏‎ ‎‏اصحاب عرفان اقامه شود! حکمای عالی قدر و فلاسفۀ والا مقام را چون نظر بر کثرت است و‏‎ ‎‏باید مراتب وجود را که عبارت است از عوالم غیب و شهود و ترتیب اسباب و مسبّبات و از‏‎ ‎‏عوالم بالا و پایین حفظ کنند، لذا ناچار حق داشتند که بگویند اولین صادر از حق، عقل مجرد‏‎ ‎‏است و سپس نفس تا آخرین مراتب کثرات... .‏

‏‏اما عرفای عالی مقام و اولیای مهاجر الی الله به قدم شهود و سیر و سلوک را چون نظر‏‎ ‎‏بر  وحدت است و کثرتی را شهود نکنند، لذا بر تعیّنات عوالم ملک و ملکوت و ناسوت و‏‎ ‎‏جبروت نظر ندارند، و همه تعیّنات وجود مطلق ـ که از آن به ماهیات تعبیر می شود ـ را اعتبار‏‎ ‎‏و خیال می بینند و از این جهت است که عارفان جهان را «خیال اندر خیال» یا «عکوس فی‏‎ ‎‏المرایا» می دانند.‏‎[4]‎

‏‏4. شریعت، طریقت و حقیقت‏‏ ‏

‏‏یکی از موارد مهم اختلاف میان عرفا و دیگران، خصوصاً فقها، نظریۀ خاص عرفا‏‎ ‎‏دربارۀ شریعت، طریقت و حقیقت است.‏

‏‏عرفا و فقها متّفق القول اند که «شریعت» یعنی مقررات و احکام اسلامی، مبنی بر یک‏‎ ‎‏سلسله حقایق و مصالح است. فقها این مصالح را به اموری تفسیر می کنند که انسان را به‏‎ ‎‏سعادت، یعنی حد اعلای استفاده از مواهب مادی و معنوی، می رساند. ولی عرفا معتقدند‏‎ ‎‏که همۀ راه ها به خدا منتهی می شود و همۀ مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانات و‏‎ ‎‏وسایل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد؛ و این مصالح و حقایق‏‎ ‎‏تشریع را از نوع منازل و مراحلی می دانند که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حق‏
‏‎

‎‏سوق می دهد.‏‎[5]‎‏ و باطن شریعت را «طریقت» و پایان این راه را «حقیقت»، یعنی توحید و‏‎ ‎‏فنای عبد می دانند. عرفا نیز شریعت را به معنای «راه» قبول دارند؛ علاوه بر آن، به طریقت و‏‎ ‎‏حقیقت نیز اعتقاد دارند.‏

‏‏امام در «فصّ ایوبی» ذیل آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏وَلَوْ أ نَّهُمْ أقَامُوا التَّوْرَاةَ وَ الإنْجِیلَ‏‏»‏‎[6]‎‏ می فرماید: مراد‏‎ ‎‏این است که اگر آن ها پیرو شریعت باشند و تورات و انجیل و سایر کتب الهی را اقامه کنند‏‎ ‎‏برای آن ها طریقت و علم حقیقت حاصل خواهد شد. و این امر دلالت دارد بر این که‏‎ ‎‏طریقت و حقیقت جز با شریعت به دست نمی آیند. تعبیر زیبای ایشان چنین است:‏

‏‏فإنّ الظاهر طریق الباطن، بل یفهم منه أنّ الظاهر غیرُ منفکّ عن الباطن... و من أراد أن یصل‏‎ ‎‏إلی الباطن من غیر طریق الظاهر ـ کبعض عوام الصوفیة ـ فهو علی غیر بیّنةٍ من ربّه.‏‎[7]‎

‏‏5. دین و عرفان‏

‏‏امام از هر بُعد و منظری که به دین نگاه می کند، دریافت جامع و کاملی از دین دارد. با‏‎ ‎‏امعان نظر به نگاه عرفانی امام به دین در می یابیم که وی دین را جامع و کامل نسبت به تمام‏‎ ‎‏ابعاد حیات آدمی می بیند و حاصل این نگاه، عرفانی است که امام آن را در متن شریعت‏‎ ‎‏می جوید. امام در تعلیقۀ خود بر «فصّ یعقوبیه» معنای شرع را چنین تبیین می فرماید:‏

‏‏و الناموس هو الشرع.‏

‏‏ناموس همان چیزی است که انسان در مقام حفظ و اختفای آن می کوشد و چون مقصد‏‎ ‎‏انبیای الهی بسط معرفت حق و معروفیت و معبودیت آن در عالم می باشد و این‏‎ ‎‏مقصد  محقق نمی شود مگر با حفظ اموری، لذا حفظ و صیانت نوامیس پنج گانه الهی‏‎ ‎‏ضروری است:‏

‏‏اول: ناموس حیات است که به وسیلۀ آن، معرفت و عبودیت حاصل می شود.‏

‏‏دوم: ناموس عقل است؛ زیرا اگر عقل نباشد خدا شناخته نمی شود و عبادت او میسّر‏‎ ‎‏نمی گردد.‏

‏
‏‎

‎‏سوم: ناموس مال است که به وسیلۀ آن، معاش و معاد مردم اصلاح می شود و حیات‏‎ ‎‏ممکن  می گردد.‏

‏‏چهارم: ناموس عِرض است؛ زیرا که با حفظ عرض و حریم آن، توالد و تناسل و بسط‏‎ ‎‏معروفیت و معبودیت محقق می گردد.‏

‏‏پنجم: ناموس شریعت است که همان ناموس معبودیت و معروفیت می باشد.‏‎[8]‎

‏‏امام با نگاه اشراقی و جامع، این عوامل و ارکان اصلی شریعت را بر می شمارد و هر‏‎ ‎‏کدام از این ارکان را مکمل و شرط لازم قوام شریعت و لازمۀ عبودیت و معرفت و‏‎ ‎‏سیر و سلوک می داند.‏

‏‏از نگاه عرفانی امام، دین نمی تواند ناظر به سایر شئون حیات آدمی نباشد و تجزیه و‏‎ ‎‏تفکیک دین و اختصاص آن به بعضی شئون حیات، باعث تخریب دین و خروج از حد‏‎ ‎‏اعتدال و قانون حکمت الهی است. و سرّ این که در کتاب مبین الهی آمده است که ‏‏«‏‏إنَّ الدِّینَ‏‎ ‎‏عِنْدَ الله ِ الإسْلاَمُ‏‏»‏‎[9]‎‏ جامعیت و کمال دین است.‏

‏‏6 . عرفان و ادعیه‏

‏‏عرفان امام، عرفانی ولایی و شیعی است که از معارف غیبی و معادن علم و حکمت و‏‎ ‎‏خزاین علوم اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏سرچشمه گرفته است و لذا دعا در مکتب عرفانی ولایت،‏‎ ‎‏جایگاه خاصی دارد و یکی از اسباب قرب نوافل و یکی از مائده های رحمانی است. امام‏‎ ‎‏در زمینۀ اهمیت ادعیه از نگاه عرفانی می فرماید که ادعیه، قرآن صاعد هستند:‏

‏‏آن قدر معارف در ادعیه ائمه ‏‏علیهم السلام‏‏ هست؛ و مردم را از آن دارند جدا می کنند... لسان قرآن‏‎ ‎‏است ادعیه، شارح قرآن هستند راجع به آن مسائلی که دیگران دستشان به آن نمی رسد.‏‎[10]‎

‏‏و در جای دیگر می فرماید:‏

‏‏قرآن و دعا از هم جدا نیستند؛ همانطور که پیغمبر هم از قرآن جدا نیست.‏‎[11]‎

‏
‏‎

‎‏امام اعتقاد داشتند که مردم را نباید از ادعیه و کتب دعا و عرفان جدا کرد؛ اولیای الهی‏‎ ‎‏اهل دعا و ذکر بوده اند و قرآن ما را به دعا توصیه می کند.‏‎[12]‎

‏‏این کتب ادعیه، این ها انسان را می سازند و تربیت می کنند و این ادعیه انسان را از ظلمت‏‎ ‎‏بیرون می برد.‏‎[13]‎

‏‏نوآوری های عرفانی امام رحمه الله‏

‏‏1. حقیقت حکمت‏

‏‏امام معنای «حکمت» از لسان عارفان را حکمت الهی می داند و تعریف و تبیینی را که‏‎ ‎‏صاحب ‏‏فصوص ‏‏و شارحان آن بیان کرده اند، صحیح نمی داند.‏

‏‏معنای حکمت در لسان اهل الله را شارح ‏‏فصوص‏‏ چنین بیان کرده است:‏

‏‏«حکمت» عبارت است از علم به حقایق اشیا، آن چنان که تعیّن و ظهور دارند. و برای‏‎ ‎‏هر  کدام از انبیا به حسب درجات و استعداد آن ها و به حسب تجلّی اسمی، حکمتی خاص‏‎ ‎‏بیان شده است؛ از این رو هر باب و هر فصّ از ‏‏فصوص الحکم ‏‏را به یک پیامبر اختصاص‏‎ ‎‏داده  است.‏‎[14]‎

‏‏اما امام معنای حکمت ربّانی و ذوقی را معرفت خدا به شئون ذاتی خود و تجلیات‏‎ ‎‏اسمائی و افعالی حق در عوالم علمی و عینی به علم حضوری ذکر کرده است ونیز حکمت‏‎ ‎‏را کیفیت ظهورات و روابط بین اسماء و صفات و نحوۀ تجلیات حاصل از نتایج و امتزاج‏‎ ‎‏آن ها می داند.‏‎[15]‎

‏‏2.حقیقت وجود‏‏ ‏

‏‏آن عارف ربّانی و حکیم صمدانی، حقیقت وجود را خارج از اعتبارات ماهیات‏‎ ‎‏می داند و با بیان عرشی و دقیق، مبیّن می دارد که اعتبار و لحاظ مفاهیم ماهوی، در حقیقت‏‎ ‎‏وجود راه ندارد و آن عنقای مُغْرِب در قالب مفاهیم نگنجد:‏

‏
‏‎

‎‏و ما هو المصطلح عند أهل الله لیس إلاّ نتیجة مشاهداتهم و التجلّیات الواردة علی قلوبهم.‏‎[16]‎

‏‏در نظر آن سالک شاهد، تجلّی حق در مظاهر و عوالم بر دو گونه است: تجلّی غیبی و‏‎ ‎‏تجلّی شهودی. تجلّی غیبی به اسم مستأثر ـ که هفتاد و سومین حرف از اسم اعظم است ـ‏‎ ‎‏صورت می گیرد. قرآن اولین جلوۀ غیبی و تجلّی وجودی است که مقام تعیّن و بشرط لا‏‎ ‎‏است؛ ولی حقیقت وجود و ذات را هیچ گونه تجلّی مرآتی و مظهری نیست و هیچ سالک‏‎ ‎‏و عارفی را قابلیت مشاهدۀ آن مقام نیست، «بل لا اسم لها، و لا رسم، و لا إشارة إلیها»؛ «عنقا‏‎ ‎‏شکار کس نشود دام بازگیر» و این همان مقامی است که موسی کلیم ‏‏علیه السلام‏‏گفت: ‏‏«‏‏رَبِّ أرِنِی‏‎ ‎‏أنْظُرُ إلَیْکَ‏‏»‏‏؛‏‎[17]‎‏ ولی جواب ‏‏«‏‏لَنْ تَرَانِی‏‏»‏‏ شنید.‏

‏‏از نظر اکثر عرفا و حکمای الهی، وجود مفاضی که به «صادر اول» یا «قلم اعلی» تعبیر‏‎ ‎‏می شود، دارای ماهیتی نیست، بلکه وجود محض و ربط محض و تعلّق صِرف به واجب‏‎ ‎‏است؛ و به همین جهت با واجب تعالی فرق دارد؛ زیرا واجب قیّوم بذاته و مستقل در‏‎ ‎‏هویّت است، ولی وجود عام مفاضی، متقوّم به واجب است ذاتاً، و صرف احتیاج و‏‎ ‎‏عین الفقر است.‏

‏‏از نظر امام، این وجود عام، نه قابل اشاره است و نه می توان به آن حکمی نسبت داد که‏‎ ‎‏عین حق است و یا غیر آن، نه مفیض است نه مفاض، نه از اسماء الهی است و نه از اعیان‏‎ ‎‏کونیه. ذوق تألّه اقتضا می کند که ماهیات را مجعول و مفاض و ظاهر بدانیم، ولی وجود را‏‎ ‎‏نمی توان مجعول دانست. با این که مشهود برای همه است و غیر از آن مشهودی نیست،‏‎ ‎‏ولی با این حال نمی توان وصف مشهودیت و موجودیت و ظاهریت و امثال این تعابیر و‏‎ ‎‏اسماء و صفات را در مورد آن به کار برد. از این رو، امام می فرماید:‏

‏‏ما بین قول عرفا که ماهیت را مجعول دانسته اند، و بین حکما و ارباب تحقیق که وجود را‏‎ ‎‏مجعول و ماهیات را اعتباری می دانند، جمع کردیم؛ «فافهم و اغتنم»... و لذا طبق مشرب‏‎ ‎‏عرفانی دقیق، جعل را متعلق به ماهیات  دانستیم.‏‎[18]‎

‏
‏‎

‎‏امام در تبیین این مطلب که اسماء و صفات لازمۀ وجودند، اذعان دارد که حقیقت امر‏‎ ‎‏این است که اسماء و صفات در حضرت جمعیه و در مقام استهلاک در حضرت احدیّت‏‎ ‎‏عین وجودند و چون عالم، ظهور حضرت جمع است پس در آن، همۀ اسماء و صفات‏‎ ‎‏ظهور دارند. و وجوب اسماء و صفات همان وجوب ربّ است؛ پس عالم همچنان که حیّ‏‎ ‎‏است به حیات ربّ، عالم به علم ربّ است و در خلیفه، همۀ صفات حق وجود دارد؛ زیرا‏‎ ‎‏عالم، صورت جلوه و وجه او است.‏

‏‏ابن عربی در ‏‏فصوص الحکم‏‏ ما سوی الله را «ظلّ» دانسته و گفته است:‏

‏‏آنچه که به عنوان غیر حق و ما سوی و یا عالم نامیده می شود، در نزد عارف مانند ظلّ‏‎ ‎‏است  برای شخص... و همچنین است عالم نسبت به حق. و وجود ظلّ، وجودی تبعی و‏‎ ‎‏غیری است.‏‎[19]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در تصحیح این مبنا می فرماید:‏

‏‏بل لا وجود للظلّ أصلاً؛ فوجوده وجود خیالی... و لکن یتخیّل أنّه شیء؛ مع أنّه لیس‏‎ ‎‏بشیء،  کالعالم یتخیّل أنّه موجود و لیس بموجود عند التحقیق العرفانی؛ «ألا کلّ شیءٍ ما‏‎ ‎‏خلا الله باطل».‏‎[20]‎

‏‏از نظر امام، مؤمن حقیقی کسی است که از همۀ مراتب شرک ـ چه شرک عوام و چه‏‎ ‎‏شرک خواص ـ منزّه باشد و هیچ عینی و شهودی و ظهوری و بطونی را نبیند مگر به واسطۀ‏‎ ‎‏او؛ که به جز او چیزی نیست تا  به وسیلۀ او مختفی گردد، و جز او کسی نیست تا حجاب‏‎ ‎‏روی او شود؛ خود شی ء هم که حجاب خود  نمی شود.‏

‏‏سپس امام در باب توحید، نظر شیخ عبدالرزاق کاشانی را نقل می کند که از او پرسیدند:‏‎ ‎‏حلول درست است یا اتحاد؟ گفت: هر دو باطل است «و لیس فی الدار غیره دیّار» و به‏‎ ‎‏قول عارف شبستری، حلول و اتحاد این جا محال است. و عارف محقق و بارع شیعه و‏‎ ‎‏شیخ طریقت و شریعت، قاضی سعید قمی نیز در شرح حدیث «رأس الجالوت » می گوید:‏

‏‏صاحب فتوحات گفته که عالم همه غیب است و هیچ ظاهر نشده و خالق خلق، ظاهر است و‏‎ ‎
‏‎

‎‏هیچ غایب نشده؛ ولی مردم در این مسأله به عکس می پندارند که خدا غایب است و عالم‏‎ ‎‏ظاهر و لذا به این اعتبار، در شرک واقع  شده اند.‏‎[21]‎

‏‏امام در پاسخ و نقد این نظریه می فرماید:‏

‏‏من می گویم: این عارف از شرکی که لازم گمان گفتار خودش است غافل مانده که حکم به‏‎ ‎‏ظهور حق تعالی و خفای عالم نموده؛ که این نیز یکی از اقسام شرک خفیّ است.‏‎[22]‎

‏‏3. نبوّت از نگاه عرفانی امام‏

‏‏حضرت امام مقام نبوّت را دارای شئون گوناگون می داند که شأن او ایجاب می کند تا‏‎ ‎‏در هر نشئه ای از نشئات و عوالم، حفظ حدود آن نشئه و مرتبه را بنماید و عدالت را‏‎ ‎‏محقق  سازد و طبیعت را از اطلاق که مقتضای آن است، منع کند. پس نبیّ به اسم «حکم و‏‎ ‎‏عدل» ظاهر می شود، تا در تمام مراتب و مظاهر اسماء و صفات و عوالم خلقیه دعوت به‏‎ ‎‏عدل نماید.‏

‏‏ایشان می فرماید: برای شناخت مقام نبوّت، قرائت کتاب نفس و تدبّر در آن لازم است‏‎ ‎‏و تا انسان به مقام مشاهدۀ اهل عرفان و ایمان نرسد، حقیقت نبوّت را در نمی یابد،‏‎ ‎‏و  می فرماید:‏

‏‏بدان که نبوّت در عالم اسماء عبارت است از نزول حقایقی که در هویّت غیبی پنهان است؛ بر‏‎ ‎‏مظاهر و مرائی مستعد، به واسطۀ فیض اقدس است. ولیّ مطلق و نبیّ مطلق به حسب‏‎ ‎‏مقامی که در حضرت واحدیّت داشت با اسماء و صفات تکلم نمود.‏‎[23]‎

‏‏شأن نبیّ در هر نشئه و عالَمی از عوالم، آن است که از حدود الهی محافظت نماید و‏‎ ‎‏نگذارد از حد عدل خارج شوند. پس پیامبر کسی است که با دو اسم «الحکم العدل» ظهور‏‎ ‎‏می نماید و از اطلاق طبیعت هر اسم جلوگیری می کند و به مقتضای حکمت، ظهور می یابد‏‎ ‎‏و نظام عدل را متجلی می سازد.‏

‏‏امام در ادامۀ این بحث به کلمات کمال الدین عبدالرزاق کاشانی که در مورد معنای‏
‏‎

‎‏نبوّت بیان شده، اشاره می نماید و می فرماید:‏

‏‏این نهایت چیزی است که اینان در رابطه باحقیقت نبوّت و خلافت و ولایت به آن‏‎ ‎‏رسیده اند... ولی ما با مصباح نور، قلب را با حقایق ایمان منوّر نمودیم. امید است که این انوار‏‎ ‎‏خلافت و ولایت بر طور قلب تو چنان تجلّی نماید که از عظمت آن مدهوش شوی و به‏‎ ‎‏حیات سرمدی برسی و به این عارف جلیل و امثال او بگویی که ای سالک طریق معرفت!‏‎ ‎‏این نبوّتی را که تو به عنوان نبوّت حقیقی ذاتی توصیف کردی، نه حقیقت نبوّت است، بلکه‏‎ ‎‏سایۀ آن است که در حضرت اعیان است.‏‎[24]‎

‏‏از نگاه آن عارف صافی دل، نبوّت را مراتبی است: مقام ظهور و بطون نبوّت مطلقه و‏‎ ‎‏نبوّت مقیّده، یا نبوّت در مظاهر اسمائی و صفاتی. و در تعبیری دیگر، نبوّت را دو مقام‏‎ ‎‏است: یکی اِنباء ذاتی؛ و این اِنباء و تعلیم به حسب نشئات وجودی و مقامات غیبی و‏‎ ‎‏شهودی مختلف است؛ به مقتضای ‏‏«‏‏لِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ‏‏»‏‏.‏‎[25]‎‏ و دیگری انباء در مظاهر اسماء و‏‎ ‎‏صفات است که: ‏‏«‏‏وَ مَا أرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ‏‏»‏‎[26]‎‏؛ یعنی همۀ مراتب، در حقیقت انباء و‏‎ ‎‏تعلیم اشتراک دارند.‏

‏‏و یک مرتبه از آن، مخصوص کسانی است که در زندان طبیعتند و در عوالم ماده‏‎ ‎‏فرو  رفته اند. ‏

‏‏یک مرتبه از آن نیز مخصوص اهل راز و روحانیان و فرشتگان مقرب است.‏

‏‏و مرتبه دیگر آن، مرتبۀ ظهور حقایق اسماء و صفات در عوالم اعیان و عالمین است. ‏

‏‏یک مرتبه از مقام نبوّت، آگاه نمودن و تعلیم است؛ که در مقام حقیقت اطلاقی آن‏‎ ‎‏توسط حضرت اسم اعظم و ربّ انسان کامل واقع می شود.‏

‏‏مرتبۀ دیگر، آن است که برای اعیان ثابته از حضرت عین ثابت محمّدی رخ داد.‏

‏‏و مرتبۀ بالاتر، آن است که حضرت اسماء در مقام واحدیّت و نشئۀ علمی جمعی از‏‎ ‎‏حضرت اسم الله اعظم در مقام ظهورش واقع شد.‏

‏
‏‎

‎‏و در مرتبۀ بالاتر از این مقام، آگاهی و تعلیم است که ظهور ندارد و در نهایت کمون و‏‎ ‎‏بطون است.‏

‏‏از نظر امام، اولین شرط بهره بردن از حقایق متنزل توسط نبیّ، این است که شخص‏‎ ‎‏سالک، در اشارات و لسان انبیا و اولیا و عرفا که از حقایق ملکوت خبر می دهند، تدبّر‏‎ ‎‏نماید و از این اشارات، حقایق و معانی مورد نظر را به دست آورد؛ که تدبّر کلید‏‎ ‎‏فهمیدن  رازهای قرآن است و لازمۀ هر تعلیم و انبائی، آشنایی با زبان مخصوص هر عالَم و‏‎ ‎‏نشئه است.‏

‏‏شرط دوم، مجاهده با نفس و زنده کردن قلب به انوار قدسی و ربّانی است، تا مشاهدۀ‏‎ ‎‏انوار معرفت را بنماید و با گوش دل، سروش پیامبر را در نشئۀ قلبی دریابد؛ تا بهره مان از‏‎ ‎‏نبوّت، تنها حفظ دماء و مال و جان نباشد.‏‎[27]‎

‏‏4. ولایت و خلافت‏‏ ‏

‏‏امام در بحث خلافت بر این باور است که خلافت دارای دو شأن و مقام است: خلافت‏‎ ‎‏ظاهری و معنوی. خلافت معنوی عبارت است از مکاشفۀ معنوی حقایق با اطلاع بر عالم‏‎ ‎‏اسماء و اعیان؛ وجود نصّی بر این خلافت، ضروری نیست. اما خلافت ظاهریه  ـ که از‏‎ ‎‏شئون انباء و رسالت است و مربوط به اسماء کونیه می باشد ـ باید با نص پیامبر اظهار شود.‏

‏‏خلافت ظاهری همچون نبوّت، از مناصب الهیه و دارای آثار ظاهری است؛ مثل‏‎ ‎‏اولویت بر انفس و اموال. همچنین است خلافت ظاهری و منصب الهی که بر خلق پوشیده‏‎ ‎‏است و باید به وسیلۀ نصّ، اظهار و معیّن گردد. و نصّ بر خلافت، از اعظم فرایض و‏‎ ‎‏وظایف رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ بوده است؛ به گونه ای که تضییع و اِهمال در این امر خطیر ـ که به‏‎ ‎‏سرنوشت امر امت و اساس نبوّت و حفظ آثار شریعت مرتبط است ـ از امور ناشایست و‏‎ ‎‏قبیح شمرده می شود و هیچ کس راضی نمی شود به افراد عادی چنین چیزی را نسبت‏‎ ‎‏دهد؛ چه رسد به این که به نبیّ مکرّم و رسول معظّم و بانی شریعت نسبت داده شود؛ که از‏‎ ‎‏این جهالت ها و شرور انفس باید به خدا پناه برد.‏

‏
‏‎

‎‏حقیقت ولایت ـ که به قرب، محبوبیت، تصرف، ربوبیت و یا نیابت تعبیر می شود ـ‏‎ ‎‏در  حقیقت همان خلافت است و سایر مراتب، ظلّ و فی ء این حقیقتند. این ولایت،‏‎ ‎‏ربّ  ولایت علوی است و ولایت علوی با خلافت محمّدی در هر دو نشئۀ امر و خلق‏‎ ‎‏اتحاد دارند.‏

‏‏یکی دیگر از معارف شامخ مکتب عرفانی امام که در مورد حقیقت خلافت و ولایت‏‎ ‎‏می توان به دست آورد، این است که این ولایت مطلقه و خلافت، در مقام غیبی بدون‏‎ ‎‏تعیین و غیر متصف به هیچ صفتی است و در هیچ آینه ای ظهور پیدا نمی کند و در هیچ‏‎ ‎‏هیأت روحانی ای در نمی آید. اما در مقام ظهورشان در صور اسماء و صفات و انعکاس‏‎ ‎‏نورشان در آینۀ تعیّنات، به شکل کرات روحانی که برخی از آن ها بر برخی دیگر احاطه‏‎ ‎‏دارند، تجلّی می یابد. احاطۀ این کرات ـ عکس کرات حسی ـ احاطۀ مرکز بر محیط است،‏‎ ‎‏نه محیط بر مرکز.‏‎[28]‎

‏‏در نگاه شهودی امام، حقیقت نبوّت مطلقه عبارت است از «اظهار ما فی غیب الغیوب»‏‎ ‎‏در حضرت واحدیّت، بر حسب استعدادهای مظاهر و بر اساس تعلیم حقیقی و انباء ذاتی.‏‎ ‎‏پس نبوّت، ظهور خلافت و ولایت است و ولایت و خلافت، بطون نبوّت. ‏

‏‏5. حقیقت عماء از نظر امام عارف رحمه الله‏

‏‏امام می فرماید:‏

‏‏دربارۀ حقیقت عماء که عارفان کامل به تحقیق دربارۀ آن پرداخته اند، کلمات اصحاب در این‏‎ ‎‏باب مختلف است:‏

‏‏برخی گفته اند که مقصود از عماء، حضرت احدیّت است؛ زیرا هرگز معرفتی به آن تعلق‏‎ ‎‏نمی گیرد و همواره در حجاب جلال مختفی است.‏

‏‏و بعضی گفته اند: مقصود از مقام عماء، مقام واحدیّت و حضرت اسماء و صفات است؛ زیرا‏‎ ‎‏عماء به معنای ابر نازکی است که میان آسمان و زمین حایل می شود و حضرت واحدیّت‏‎ ‎‏واسطه ای است میان آسمان احدیّت و زمین کثرت.‏

‏
‏‎

‎‏ولی به نظر امام:‏

‏‏حقیقت عماء همان حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبرا است؛ زیرا آن حقیقت ـ که مقام‏‎ ‎‏غیبی اش بر همگان پوشیده است ـ واسطۀ میان حضرت احدیّت غیبی و هویّت غیر ظاهر از‏‎ ‎‏یک طرف و حضرت واحدیّت از طرف دیگر است و تمامی کثرات، در آن واقع می باشد.‏

‏‏و این که ما مقام عماء را فیض اقدس معنی کردیم نه آن حقیقت غیبی، از این جهت است که‏‎ ‎‏در روایت از ربّ و این حقیقت یعنی این ذات که متصف به صفت ربوبیت است، و این‏‎ ‎‏حقیقت متصف به هیچ صفتی ندانسته اند.‏

‏‏و دلیل دیگری که مقام عماء را به فیض اقدس حمل کردیم نه بر حضرت واحدیّت، آن است‏‎ ‎‏که مقام واحدیّت مقام اعتبار کثرت علمی است.‏‎[29]‎

‏‏6 . اعیان ثابته‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مقام تبیین حقیقت اعیان ثابته می فرماید:‏

‏‏مراد از اعیان ثابته ـ که از آن به صور حقایق اسماء الهی تعبیر می شود ـ اعیان خارجیه‏‎ ‎‏نیست؛ به این دلیل که غایت خلقت و تجلّی، غیر از ذات و اسماء نمی باشد و اعیان، مرآت‏‎ ‎‏تجلّیات هستند نه عین آن.‏‎[30]‎

‏‏و این تفسیر، مطابق حدیث قدسی «‏‏کنت کنزاً مخفیاً، فأحببت أن اُعرف‏‏» است.‏

‏‏از نظر امام رسیدن به کُنه حقیقت اسماء و صفات حق و احاطۀ علمی و برهانی، غیر‏‎ ‎‏ممکن است؛ ولی توصیف حق که به لسان اولیای دین واقع شده جایز است. امام در شرح‏‎ ‎‏حدیث 31 کتاب ‏‏شریف شرح چهل حدیث‏‏ می فرماید توصیفاتی که برخی از متکلمین و اهل‏‎ ‎‏بحث و جدل و غیر آن ها می کردند، که توصیفات آن ها مستلزم تحدید و تشبیه، بلکه‏‎ ‎‏تعطیل بوده، مورد نهی کتاب الله و احادیث اهل بیت است.‏‎[31]‎‏ و در این زمینه حدیثی از‏‎ ‎‏کتاب ‏‏کافی‏‏ نقل می کنند که امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ در باب توحید فرموده اند:‏

‏‏«إنّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات الله تعالی؛ فانفِ عن الله تعالی‏
‏‎

‎‏البطلان و التشبیه؛ فلا نفی و لا تشبیه؛ هو الله الثابتُ الموجودُ، تعالی الله عمّا یصفَهُ الواصفون،‏‎ ‎‏و لا تعدّوا القرآن، فتضِلّوا بعد البیان».‏‎[32]‎

‏‏در ذیل این حدیث شریف امام می فرماید:‏

‏‏اما توصیف حق تعالی به آنچه لایق ذات مقدس است... امر مطلوبی است که کتاب خدا و‏‎ ‎‏سنّت رسول ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و احادیث اهل بیت از آن مشحون است.‏‎[33]‎

‏‏و در ادامۀ این مطلب، از منظر عرفانی به موضوع نگاه می کند و می فرماید:‏

‏‏ادراک حقیقت و اوصاف حق و احاطه بر آن ها و کیفیت آن ها، از اموری است که دست‏‎ ‎‏برهان  از وصول به شاهق آن کوتاه و آمال عارفین از وصول به مغزای آن منقطع است.‏‎ ‎‏و  آنچه به نظر برهانی و نظر تفکر علمای حکمت رسمیه یا در مباحث اسماء و صفات‏‎ ‎‏ارباب  اصطلاحات عرفانیه ذکر کرده اند هر یک به حسب مسلک آن ها صحیح و برهانی‏‎ ‎‏است. و لیکن خود علم حجابی است غلیظ که تا خرق آن به توفیقات سبحانی، در سایۀ‏‎ ‎‏تقوای کامل و ریاضت شدید و انقطاع تامّ و مناجات صادقانه با جناب ربوبی نشود، انوار‏‎ ‎‏جمال و جلال در قلب سالک طلوع نکند و قلب مهاجر الی الله به مشاهدۀ غیبیه و حضور‏‎ ‎‏عیانی تجلیات اسمائی و صفاتی تا چه رسد به مشاهدۀ تجلیات ذاتی نایل نشود؛ و این‏‎ ‎‏بیان  نباید انسان را از طلب و بحث ـ که خود تذکر حق است ـ باز دارد... که گفته اند: «العلوم‏‎ ‎‏بذر المشاهدات».‏‎[34]‎

‏‏امام العارفین و السالکین و مصباح هدایت دربارۀ صفات حق ـ جلّ و علا ـ می فرماید:‏

‏‏و احادیثی که در باب نهی تفکر در ذات مقدس حق و نفی صفات که در روایات اشاره شده،‏‎ ‎‏نباید موجب اشتباه و غفلت و حیرت شود.‏

‏‏کما این که عارف بلند مرتبه، قاضی سعید قمی، در این مقام به غفلت افتاده و صفات ثبوتی‏‎ ‎‏را از حق ـ جلّ شأنه ـ نفی کرده و همۀ صفات را به معانی سلبی برگردانده است، و تحاشی‏‎ ‎‏نموده از این که صفات حق را عین ذات بداند. و مهم تر این که قایل به اشتراک لفظی بین‏
‏‎

‎‏صفات خلق و حق شده. و عجیب تر و اَعجب من الاَعجب از آن این که، در ‏‏بوارق الملکوتیه‏‎ ‎‏گفته است: برای هر موجودی که متصف به صفتی شود صورتی خواهد بود. چون وصف،‏‎ ‎‏بزرگ ترین حد و محدودیت برای اشیا است... .‏

‏‏دلیل لغزش این عارف بزرگ، عدم توانایی آن بزرگوار در جمع بندی اخبار این باب است.‏‎[35]‎

‏‏امام با تعبیری زیبا و شیوا می فرماید:‏

‏‏همچنان که چراغ های معرفتی که در پیش تو نهادیم و پرده و حجب ظلمانی را از پیش چشم‏‎ ‎‏قلب تو برداشتیم ‏‏«‏‏وَ عَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ‏‏»‏‎[36]‎‏؛ و اسراری را به تو آموختم که تو نه شنیده‏‎ ‎‏بودی و نه دیده بودی، و اسراری را که حلاج ها از گفتن آن عاجز بودند را بر تو فاش کردم،‏‎ ‎‏اینک به مقامی رسیده ای که اعتقاد به عینیّت صفات و اسماء با ذات داشته باشی و اولین‏‎ ‎‏قدم را در صراط حقیقت نهاده باشی. و مبادا تصور کنی و به قلب تو خطور کند که صفات، از‏‎ ‎‏قبیل حالات و عوارض ذات هستند که ذات از آن هامنزّه است و یا صفات را به سلب نقایص‏‎ ‎‏ارجاع دهی! بلکه صفات عبارت از تجلیات فیض اقدس در حضرت واحدیّت هستند که در‏‎ ‎‏کسوت اسمائی و صفاتی ظاهر شده. و این عارف در مناقشات لفظیه و مباحثات لغویه گرفتار‏‎ ‎‏شده که شأن عارفان اجلّ از  آن  است.‏‎[37]‎

‏‏هر یک از اسماء الهی در مقام واحدیّت، اقتضای اظهار کمال ذاتی خویش را دارد. اقتضای‏‎ ‎‏اطلاق ظهور اسمی ممکن است موجب اختفا و احتجاب اسم دیگر شود؛ مثلاً جمال الهی‏‎ ‎‏مقتضی ظهور جمال مطلق است: «‏‏و کلّ جمالک جمیل‏‏» معنای این اطلاق آن است که جلال‏‎ ‎‏حق، محکوم جمال گردد و در او مختفی شود و مقتضای جلال، اقتضای جمال است «‏‏و کذا‏‎ ‎‏سائر الأسماء الإلهیة. و الحکم الإلهی یقتضی العدل بینها‏‏» و اسم اعظم الهی که حاکم مطلق‏‎ ‎‏بر سایر اسماء است به اسم «الحکم العدل» تجلّی کرد؛ «‏‏و تمّ الأمر و قضیٰ و أمضیٰ و جرت‏‎ ‎‏سنّة الله التی لاتبدیل لها. و ذلک هو الاختصام فی الملأ الأعلی...‏‏».‏‎[38]‎

‏
‏‎

‎

‏‏7. اسم اعظم‏

‏‏«اسم اعظم» به حسب حقیقت عینیه عبارت است از انسان کامل که خلیفة الله در همۀ‏‎ ‎‏عوالم است. و «امر» همان حقیقت محمّدیه است که عین ثابتش در مقام الهیت با اسم‏‎ ‎‏اعظم متحد است و دیگر اسماء، تجلیات این اسم مقدس و اعظم می باشند. و خود این‏‎ ‎‏اسم، ظهور مشیّت بی تعیّن است.‏

‏‏اگر چه سایر تأویلات و نظرات، دارای صحّت و متانت است، اما مناسب تر آن است که‏‎ ‎‏اسمی که به این صفات توصیف شده (اعظم) مقام اطلاق حقیقت محمّدیه باشد؛ یعنی مقام‏‎ ‎‏مشیّتی که نامحدود است و از شدت ظهور، نهان است. و مقام بی حد و رسم، مقام مشیّت ـ‏‎ ‎‏که مقام اطلاق است ـ می باشد که با عقل، عقل است و با نفس، نفس و با طبع،  طبع و... .‏

‏‏اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و احدیّت، اسم جامع اسماء الهی و حاکم بر جمیع‏‎ ‎‏اسماء است و جمیع اسماء، مظاهر آن به شمار می آیند. این اسم، تقدم بالذات بر تمام‏‎ ‎‏مراتب الوهیت دارد و به حسب حقیقت هرگز تجلّی نمی کند، مگر بر ذات خود، و بر‏‎ ‎‏مظهر تامّ خود که حقیقت محمّدیه و صورت جمیع عوالم است.‏

‏‏اسم اعظم به حسب حقیقت غیبیۀ آن، همان انسان کامل و خلیفة الله در عالمین است.‏‎ ‎‏حقیقت اسم اعظم همان حقیقت محمّدیه و عین ثابت آن حضرت است و اعیان ثابته،‏‎ ‎‏تعیّنات اسماء الهی هستند. پس عین ثابت حقیقت محمّدیه، عین اسم اعظم «الله » است و‏‎ ‎‏سایر اسماء و صفات و اعیان، به اعتباری، مظاهر و یا اجزای او هستند.‏

‏‏پس تمام تجلیات در عالم، از سوی مقام اسم اعظم صورت می گیرد و مقام ظهور‏‎ ‎‏مشیّت ـ همان مشیّتی که لاتعیّن است ـ حقیقت محمّدیه است؛ و لذا «‏‏خلق الله الأشیاء‏‎ ‎‏بالمشیّة، و خلق المشیّة بنفسها‏‏»،‏‎[39]‎‏ «‏‏أوّل ما خلق الله نوری»‏‎[40]‎‏ و همچنان که در روایات مأثوره و‏‎ ‎‏خطبه های امیرمؤمنان ‏‏علیه السلام‏‏ آمده است: «‏‏أنا اللوح، أنا القلم، أنا العرش، أنا الکرسی، أنا السماوات‏‎ ‎‏السبع، أنا نقطة باء بسم الله ‏‏».‏‎[41]‎

‏
‏‎

‎‏سریان وجود یا قوس نزول‏

‏‏امام در مورد نحوۀ سریان وجود و جود و کرم الهی در اعیان عالم هستی و در قلوب‏‎ ‎‏اولیا به واسطۀ خلیفۀ الهی، چهار وجه را بیان می کند. در صورتی که محیی الدین به عنوان‏‎ ‎‏بزرگ ترین عارف مکتب عرفان نظری، تنها یک وجه را مدّ نظر قرار داده است.‏

‏‏دریافت مبانی اندیشۀ عرفانی امام، ذوق خاصی را می طلبد که برای هر عارف و‏‎ ‎‏سالکی میسور نیست. ایشان برای این خلافت دو شأن قایل می شوند: یکی خلافت در‏‎ ‎‏ظهور، و دیگری تصرف.‏

‏‏امام در بیان این که عبد در مقام خلافت چگونه از خزاین غیب وجود و از مبدأ‏‎ ‎‏فیض،  خویش و دیگران را بهره مند می سازد، شرایطی را بیان می دارد. حق هر گونه که‏‎ ‎‏بخواهد با دست تصرف خویش، عبد را به فعلیت و کمال مستعد می رساند و بدین سان،‏‎ ‎‏عبد ظرفیت وجودی و سعۀ صدر می یابد و قابلیت فیض را دارا می شود. و این قابلیت‏‎ ‎‏محقق نمی شود مگر این که عبد به مقام فنا برسد. و این فنا سه مرتبه دارد: فنای ذاتی، فنای‏‎ ‎‏صفاتی و فنای فعلی.‏

‏‏و اینک چهار گونه تصرفی را که امام برای عبد در مقام فنا بیان نموده است ذکر‏‎ ‎‏می نماییم:‏

‏‏1. خزاین از خدا است و تصرف از بنده؛‏

‏‏2. خزاین مخصوص خدا است و تصرف هم از جانب خدا و در خزاین خودش‏‎ ‎‏صورت می گیرد؛‏

‏‏3. خزاین و تصرف به بنده تعلق دارد؛‏

‏‏4. خزاین از بنده است ولی تصرف، تصرف الهی است.‏‎[42]‎

‏‏8. سرّ تکثّر در حضرت واحدیّت و اسماء الهی‏

‏‏تکثّر در مرتبۀ واحدیّت به خاطر تجلیات فیض اقدس در اسماء و صفات می باشد. به‏‎ ‎‏نظر امام عارف، این اسماء الهی دارای دو وجه اند:‏

‏
‏‎

‎‏یکی وجه انفسی و تعیّنی است که موجب پیدایش کثرت و غیریت و لوازم مخصوص‏‎ ‎‏در حضرت علمیه است و تأثیر در عوالم امر و خلق دارد.‏

‏‏وجه دوم، وجه غیبی است؛ اما نه غیب خالص، بلکه غیبی که دارای شائبۀ ظهور است‏‎ ‎‏و مقام فیض اقدس که در ذات احدیّت فانی و مستهلک در غیب هویّت است. و لذا همۀ‏‎ ‎‏اسماء و صفات الهی از حیث ذات، فانی و مقهور کبریای ذات احدیّت می باشند و خود،‏‎ ‎‏تکثّری ندارند.‏

‏‏مقصود از کلمات ائمّه اطهار و معادن حکمت که ذات حق را از همۀ جهات‏‎ ‎‏واحد  می دانند و همۀ صفات را نفی می کنند، نفی صفات از هویّت غیبی احدی است؛‏‎ ‎‏چرا  که همۀ اسماء و صفات در آن مقام مقهورند. و اگر در قرآن کریم و برخی‏‎ ‎‏روایات،  صفاتی برای ذات ذکر شده، اشاره به مقام ظهور و مرتبۀ فیض اقدس و مقام‏‎ ‎‏واحدیّت است.‏

‏‏عارف، مراتب کثرات و تعیّنات را در حضرت احدیّت مستهلک می بیند؛ زیرا به دلیل‏‎ ‎‏سلطنت وحدت بر قلبش، از کثرات محجوب گشته و در دریای توحید غرق شده و از‏‎ ‎‏مقام کثرتی که بر دیدۀ حکیم چیره گشته، غافل نموده است.‏

‏‏ولی حقیقت ورای این اَطوار است و مقام حضرت مشیّت مطلق ـ که نخستین ظهور و‏‎ ‎‏تمام ترین نور است ـ در تمام عوالم ظهور کرده و در همۀ اَکوان ظاهر گشته؛ و با این که با‏‎ ‎‏اعیان است، ولی از همۀ شوائب و تعیّنات عالم خلق منزّه و مقدس است. اگر کسی‏‎ ‎‏حقیقت استهلاک وجود منبسط را شناخت و احاطۀ قیّومی ذات حضرت واجب را درک‏‎ ‎‏کرد، خواهد فهمید که هیچ گونه نسبتی میان ذات مقدس واجب تعالی و خلق نیست‏‎[43]‎‏ و‏‎ ‎‏تنها به واسطۀ خلافت، در مرائی اسماء و صفات تجلّی کرده است. و این تجلّی، تجلّی‏‎ ‎‏ذاتی است؛ ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ‏‏»‏‏.‏‎[44]‎

‏‏عارف کامل که از منبع وحی و معدن علم به او افاضه می شود، در عین این که در‏‎ ‎‏بالاترین مرتبۀ توحید و تقدیس قرار دارد، نظریۀ مراتب و کثرات را نیز به کامل ترین وجه‏
‏‎

‎‏می پذیرد؛ و نه کثرت برای آنان حجاب توحید است، و نه توحید حجاب کثرت است.‏‎[45]‎

‏‏به نظر آن حضرت، مقام اقدم احدی به واسطۀ فیض مقدس نسبت به حکم احدی‏‎ ‎‏است و نسبت به اسماء و دُوَل مرتبۀ واحدیّت، به اختلاف اسماء و شرایع، مختلف و‏‎ ‎‏متکثّر است. صاحب مقام اقدم احدی، در تجلّی اقدس و جمع اسماء در حضرت‏‎ ‎‏واحدیّت نیز ختمی است که برای او اوّلیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت محقق است و‏‎ ‎‏با این تبیین و اشراق، بسیاری از کلمات فاضل شارح قیصری در تفسیر نزول فیض و‏‎ ‎‏حکمت بر قلوب اولیا از اعتبار ساقط می گردد.‏

‏‏ایشان سرّ جامعیت حضرت ختمی را قابلیت و تقدم ذاتی او در تجلّی الهی و مظهریت‏‎ ‎‏آخریت و خاتمیت آن حضرت را می داند. و سایر انبیا که در مقام بعد از احدیّت می باشند‏‎ ‎‏و صاحب اوّلیت و آخریت و مقام جمع الجمعی نیستند را دلیل اختلاف و کثرت اسمائی‏‎ ‎‏می شمارد. و تجلّی بر هر کدام از انبیا را به اسم و صفتی خاص می داند.‏

‏‏در این مسأله، شارح فاضل و ناقد جلیل الکامل نیز طریقۀ قیصری را پیموده و مسلک‏‎ ‎‏آن جناب را پذیرفته. «و الله هو الکشّاف ذوالعرش المجید، فعّال لما یرید».‏

‏‏9. اسرار شهود‏

‏‏امام دربارۀ «میزان» می فرماید:‏

‏‏اعلم: أنّ المیزان فی مشاهدة الصور الغیبیة، هو انسلاخ النفس عن الطبیعة و الرجوع إلی‏‎ ‎‏عالمها الغیبی؛ فیشاهد أوّلاً مثالها المقیّد و بعده المثال المطلق... و الانسلاخ قد یکون فیالنوم‏‎ ‎‏عند استراحة النفس عن التدبیرات البدنیة.‏‎[46]‎

‏‏نفس در این حالت به قدر صفا و قابلیت نوریۀ خود می تواند حقایق غیبی را مشاهده کند؛ که‏‎ ‎‏به شکل مثالی و مطابق ناسوت و عادات نفس تجلّی می کند، که این مشاهدات نیاز به تعبیر‏‎ ‎‏دارند. گاهی نیز این مشاهدات در عالم بیداری رخ می دهد. ولی مشاهدات کُمّل ـ مانند انبیا ـ‏‎ ‎‏تحت اختیار آن ها است و حقایق را در عوالم مثالی خود و در تحت اختیار خود می بینند. و از‏‎ ‎‏عالم مثال به عالم ملک تنزیل می کند؛ و لذا تنزّل ملائکه در عالم مثالی و ملکی آن ها بر‏
‏‎

‎‏حسب کمال و قوّۀ روحانی آن ها است.‏‎[47]‎

‏‏از دیدگاه عرفانی امام ‏‏رحمه الله‏‏ نظر و مشاهده برای سالک و اهل شهود، «محکی» نیست،‏‎ ‎‏مگر این که به مقام استغراق در عین منظور و اتحاد با او رسیده باشد؛ و یا این که منظور در‏‎ ‎‏آینۀ او ظهور و تجلّی نماید. که در هر صورت، مشاهده مستلزم از بین رفتن وحدت و‏‎ ‎‏یگانگی و وجود و دوگانگی ناظر و منظور است.‏

‏‏تجلّی باید بر حسب استعداد باشد؛ و تنها قلب ولیّ کامل گنجایش تجلّی را در عالم‏‎ ‎‏وجود دارد؛ «‏‏لایسعُنی أرضی و لا سمائی، بل یسعُنی قلب عبدی المؤمن‏‏»، که همان تجلّی به‏‎ ‎‏فیض اقدس است، و استعداد سالک نیز به وسیلۀ این تجلّی حاصل می شود. اما تجلّی به‏‎ ‎‏فیض مقدس که در مرتبۀ دوم است، به حسب استعداد است.‏

‏‏قلب در مرتبۀ استعداد و قابلیت کسب فیض، نقیّ و تقیّ است و در مقام وسط بین‏‎ ‎‏اسماء ظاهر و باطن قرار دارد و احکام و اوصاف آن را کشف می کند.‏

‏‏10. کیفیت تصرف حق در قلوب اولیا‏

‏‏حضرت امام بر این باور است که حق به اقتضای مالکیت خود، در قلوب اولیا‏‎ ‎‏و  کمّلینی که تحت تربیت الهی هستند، تصرف می کند و این تصرف به وسیلۀ تجلیات الهی‏‎ ‎‏و جذبات باطنی که از ناحیۀ حضرت غیب و اسماء باطنی به قلب اولیای الهی وارد‏‎ ‎‏می شود، صورت می گیرد. در این مقام، قلب عارف در تصرف مولی است و هیچ کس را‏‎ ‎‏در آن، حق تصرفی نیست. قلوب اولیا آینۀ تجلیات حق و محل ظهور او است؛ چنان که‏‎ ‎‏خدای تعالی فرموده:‏

‏‏«یا موسی! لا یسعنی أرضی و لاسمائی، و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن».‏‎[48]‎

‏‏قلوب از حیث بروز تجلیات مختلفند:‏

‏‏پاره ای از قلوب، عشقی و ذوقی است که خدای تعالی در این گونه دل ها، به جمال و‏‎ ‎‏زیبایی و بهاء تجلّی می کند.‏

‏
‏‎

‎‏و پاره ای از قلوب خوفی است که مظهر صفات جلال می باشند؛ در این گونه قلب ها‏‎ ‎‏جلال و عظمت و کبریا و هیبت تجلّی می کند.‏

‏‏بعضی از قلوب، هر دو جهت را دارا است و خداوند بر آن ها به اسم جلال و جمال و‏‎ ‎‏صفات متقابله و یا به اسم اعظم که جامع اسماء الهی است، تجلّی نموده است. این مقام، به‏‎ ‎‏خاتم انبیا و اوصیای آن حضرت اختصاص دارد.‏

‏‏مثلاً شیخ الانبیاء و المرسلین حضرت ابراهیم که به مقام «خُلّت» رسید، در دریای‏‎ ‎‏عشق الهی مستغرق و شوریدۀ جمال حق بود و حق با اسم جمال بر قلب او تجلّی کرده‏‎ ‎‏بود. ولی حضرت یحیی که قلبش خاضع و خاشع و منقبض بود، حق تعالی با صفت جلال‏‎ ‎‏و عظمت و کبریا و قهر و سلطنت بر قلب او تجلّی کرده بود؛ لذا حکمت او موصوف به‏‎ ‎‏«حکمت جلالی» است و همیشه خوف خدا بر قلب او مستولی بود. حضرت عیسی که‏‎ ‎‏مظهر جمال حق بود، حق با صفت جمال و رحمت بر او تجلّی کرده بود؛ و لذا وقتی‏‎ ‎‏حضرت یحیی او را مشاهده کرد و او را خندان دید، به او اعتراض کرد و گفت: گویی از‏‎ ‎‏مکر و عذاب خدا ایمن شده ای که می خندی! حضرت عیسی در پاسخ گفت: گویی تو از‏‎ ‎‏فضل و رحمت الهی مأیوس گشته ای؟‏

‏‏لذا هر کدام از انبیا به لسان مرتبۀ خود و نوع تجلّی حق، تحت حاکمیت اسمی از اسماء‏‎ ‎‏الهی قرار دارند. و این اختلاف مشاهدات به خاطر اختلاف در تجلیات است و هر چه‏‎ ‎‏قابلیت عبد بیش تر شود، این تجلّی کامل تر می شود.‏

‏‏هر چه انس و خلوت و صحبت است، ناشی از تجلّی جمال الهی است؛ و هر چه‏‎ ‎‏دهشت و هیبت و وحشت است بر اثر تجلّی جلال است. ‏

‏‏اما اولیای سالکین و مقرّبین الی الله را احوالی و اوقاتی است که واردات و مشاهدات و‏‎ ‎‏خطورات و وصل محبوب و معشوقشان تجلّی ها و ظهورها و لطف ها و کرامت ها و‏‎ ‎‏اشارت ها و جذبه ها و جذوه ها است که در هر حالی، به مناسبت حالشان، مورد تجلّی‏‎ ‎‏مظاهر جمال حق قرار می گیرند.‏‎[49]‎

‏
‏‎

‎

‏‏11. لزوم حفظ علوم ظاهری و باطنی‏

‏‏عارف کامل کسی است که همۀ مراتب را حفظ، و حق هر صاحب حقی را ادا کند و‏‎ ‎‏دارای هر دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشئه ظاهر و باطن باشد. ظاهر و باطن کتاب را‏‎ ‎‏قرائت کند و در صورت و معنایش و تفسیر و تأویلش تدبّر نماید؛ که آیات و روایات‏‎ ‎‏بسیاری در رد کسی که فقط ظاهر را بگیرد، وارد شده است.‏

‏‏امام بر آن کس که از تدبّر و تفکر روی بگرداند و در قشر و ظاهر آیات و روایات‏‎ ‎‏متوقف گردد، اعتراض می نماید. و نیز بر این باور است که آنانی که فقط راه باطن را پیش‏‎ ‎‏می گیرند، بدون آن که به ظاهر نگاه کنند، از صراط مستقیم گمراه شده اند و دیگران را نیز‏‎ ‎‏گمراه خواهند نمود. و صراط مستقیم را از آنِ کسی می داند که ظاهر را برای وصول به‏‎ ‎‏حقایق بگیرد و نگاهش به آینه برای دیدن جمال محبوب باشد و قرآن را آن چنان که باید،‏‎ ‎‏تلاوت نماید و از زمرۀ کسانی که از ذکر حق اِعراض کرده اند، نباشد.‏‎[50]‎

‏‏از نظر امام ‏‏رحمه الله‏‏ توجه به باطن و قلب، بدون توجه به ظاهر کتاب های آسمانی، موجب‏‎ ‎‏بیرون شدن از حق است؛ ایشان با باطل دانستن سخن کسانی که معتقدند این عبارات‏‎ ‎‏لفظی و عبادات صوری برای «عوام کالأنعام» و صورت بینان و ظاهر طلبان جعل شده و‏‎ ‎‏اصحاب قلوب و ارباب معارف را وظیفه ای جز پرداختن به ذکرهای قلبی و خاطرات‏‎ ‎‏سرّی ـ که باطن عبادات و نهایت آن ها است ـ نیست، و در رد این گونه تفکرات و پیروان‏‎ ‎‏این منطق و مسلک که «علم رسمی سر به سر قیل است و قال» چنین می فرماید:‏

‏‏از این قبیل تلبیسات و تسویلات ابلیس باید به خدا پناه برد و دانست که این فکر بر خلاف‏‎ ‎‏کتاب خدا و سنّت رسول الله و اولیایش می باشد و علم ظواهر کتاب و سنّت، از علومی است‏‎ ‎‏که بسیار جلیل القدر و رفیع المنزلت است و آن، اساس اعمال ظاهری و تکلیف های الهی و‏‎ ‎‏نوامیس شرعی و شرایع الهی است و همان حکمت عملی است که راهی مستقیم به اسرار‏‎ ‎‏ربوبی و انوار غیبی و تجلیات الهی است و اگر اعمال ظاهری نباشد، هیچ سالکی به کمالش‏‎ ‎‏نمی رسد و هیچ مجاهدی به مقصدش واصل نمی شود.‏‎[51]‎

‏
‏‎

‎

‏‏12. حقیقت ایمان‏

‏‏از نظر امام، ایمان حقیقی اعتقاد بر این است که «الله » ظاهر و باطن و شاهد و غایب‏‎ ‎‏است. پس اگر او را در بطون طلب کنی، ظاهر است و اگر در ظهور از او تفحّص کنی، باطن‏‎ ‎‏است و اگر از هر دو طلب کنی، از هر دو منزّه است و عالم به ذات خود پنهان و به «الله »‏‎ ‎‏ظاهر است. ایشان می فرمایند:‏

‏‏این نکته را نیکوشناس که باب عظیمی است در توحید.‏‎[52]‎

‏‏کمال اخلاص آن است که توصیف کنندۀ حضرت حق متعال، حضرتش را به ظهور و‏‎ ‎‏بطون و اوّلیت و آخریت توصیف نماید؛ زیرا جز او وجودی نیست؛ «ألا کلّ شیءٍ ما خلا‏‎ ‎‏الله باطلٌ». پس کمال معرفت آن است که سالک عارف، عجز و قصور خویش را در این‏‎ ‎‏مقام درک کند. امام در جای دیگر می فرماید:‏

‏‏به وسیلۀ تسویلات کلامی و برهان های فلسفی امکان ندارد که کسی به این حقایق ایمان‏‎ ‎‏آورد، بلکه ایمان به آن ها نیازمند است به قریحۀ لطیف و قلب صیقلی شده و صفای باطن‏‎ ‎‏که با ریاضت ها و خلوت نشینی ها به دست می آید.‏‎[53]‎

‏‏13. حقیقت حمد‏

‏‏حقیقت حمد، اظهار کمال محمود و اعلان محامد او است. امام ‏‏رحمه الله‏‏ در تعلیقات خود بر‏‎ ‎‏فصوص‏‏ ضمن رد تفسیر کلام شارح ‏‏فصوص‏‏، فاضل قیصری، می فرماید:‏

‏‏این تفسیر در مورد حمد فعلی و حالی صحیح نیست؛ بدان جهت که انجام فرایض و‏‎ ‎‏اعمال  عبادی ابتغاءً لوجه الله حمد نیست؛ بلکه حمد فعلی عبارت است از اظهار کمالات‏‎ ‎‏معبود محمود.‏‎[54]‎

‏‏و این عبادات و اعمال صالحه به اعتبار اظهار کمال معبود و ثنای ذات حق و اسماء و‏‎ ‎‏صفات او، حمد تلقّی می شود، نه این که اعمال خاصی حمد شمرده شوند؛ زیرا چه بسا‏‎ ‎‏عبادتی ثنای اسماء جمالیه و یا جلالیه باشد؛ یعنی به اسم لطف و قهر تحقق پذیرد. پس ثنا‏‎ ‎
‏‎

‎‏به حسب مقام اسم جامع و اسم اعظم است؛ همچون نماز که دارای مقام جامعیت و شامل‏‎ ‎‏تمامی مظاهر عبودیت است ودر آن، هر سه مرتبۀ فنا حاصل می شود و عبادتی است که‏‎ ‎‏مخصوص شب معراج می باشد و معراج که مقام قرب احمدی و احدی محمّدی است، به‏‎ ‎‏واسطۀ آن گونه حمد (نماز) حاصل می شود.‏

‏‏پس حمد قولی را نمی توان در حمد لسانی حصر کرد؛ زیرا حمد به لسان انبیا و از خود‏‎ ‎‏حق نسبت به ذات مقدس حق واقع شده و این حمد نمی تواند فقط حمد قولی باشد. ‏

‏‏و از مظهری دیگر، حمد و ثنا را نمی توان متمایز از هم بر کمال و جمال الهی اطلاق‏‎ ‎‏کرد و آن را به حمد قولی و فعلی و حالی تقسیم نمود؛ زیرا به تناسب و اقتضای هر اسمی‏‎ ‎‏و مظهری، نوعی حمد و ثنا واقع می شود و نوعی خاص از خضوع و عبودیت و فنا‏‎ ‎‏صورت می پذیرد. پس اظهار کمال در هر مقام و به هر صورت که واقع شود، حمد الهی‏‎ ‎‏است و اظهار محامد و کمال و جمال حق است. ‏

‏‏14. عبودیت‏‏ ‏

‏‏امام، میزان در کمال انسانیت و حقیقت آن را عروج به معراج حقیقی و صعود به اوج‏‎ ‎‏کمال و وصول به مقام قرب «أو أدنی» با مرقات نماز می داند. و برای نماز به عنوان یک‏‎ ‎‏عبادت، سمت جامعیت و عمودیت ـ که دارای مراتب کاملۀ معنوی و معراج حقیقی تا‏‎ ‎‏قرب الی الله است ـ قایل است و بر این اعتقاد است که بدون طی کردن یک مرتبه از این‏‎ ‎‏مراتب، به مرتبۀ دیگر نمی توان رسید وسلوک بدون این براق میسّر نخواهد بود، و بعد از‏‎ ‎‏اتمام سیر و سلوک و وصول به مقام فنا، نماز عارف، نقشۀ تجلیات و صورت مشاهدات‏‎ ‎‏جمال محبوب خواهد بود. مجذوب مقام احدیّت و عاشق جمال صمدیت، به وسیلۀ‏‎ ‎‏تجلیات محبوب در ملک ظاهر و شهادتش، به شکل همین احوال و اقوال و اذکار نماز‏‎ ‎‏بروز می کند و اگر حالتی غیر از این حالات نماز به سالک دست دهد، به خاطر تصرفات‏‎ ‎‏شیطان و اَنانیت نفسی او است.‏

‏‏از این رو امام با کشف و شهود حاصل از عبودیت می فرماید:‏

‏‏نمازی را که بعضی به عرفا نسبت دهند که «نماز سکوتش» گویند، و به ترتیب خاصی؛ الف‏
‏‎

‎‏«الله » را متمثّل در پیش رو کنند و پس از آن لا را و پس از آن«ه» را و پس از آن مجموع را‏‎ ‎‏به ترتیب خاصی که به عدد حضرات خمس شود ـ بر فرض صحّت نسبت ـ از جهل آن کسی‏‎ ‎‏است که این معجون بی معنی را درست کرده است.‏‎[55]‎

‏‏آنچه پیش بعض اهل تصوف معروف است که نماز وسیلۀ معراج وصول سالک است و پس از‏‎ ‎‏وصول سالک، مستغنی از رسوم گردد، امر باطل بی اصلی، و خیال خام بی مغزی است که با‏‎ ‎‏مسلک اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات‏‎ ‎‏اولیا صادر شده.‏‎[56]‎

‏‏دریافت حقایق و شهود مقامات غیبیۀ روحانیه و تقریر و تبیین آن در مراتب عوالم‏‎ ‎‏مثالی و ملکی را «تعبیر» دانسته اند. امام در این مقام، با دقت نظر و احاطۀ علمی بر مبانی‏‎ ‎‏عرفانی، معتقد است که تنزّل صور غیبیۀ روحانی از مقام غیبت به مقام شهادت «تنزیل»‏‎ ‎‏است و رجوع از شهادت به غیب در مقام رؤیا «تعبیر» است و در مقام مکاشفه «تأویل». و‏‎ ‎‏از همین باب است تنزیل کتاب از نزد خدا به حسب مراتب هفت گانۀ عوالم و انسان کامل؛‏‎ ‎‏همچنان که نزول کتاب از نزد خدا دارای مراتب سبعه و یا ظهورات هفت گانه است.‏

‏‏مراتب تأویل نیز هفت مرتبه و بطن است؛ سیر از ظاهر هر مرتبه به باطن آن «تأویل»‏‎ ‎‏است و این سیر نزول و قوس صعود، تنزیل و تأویل حقایق از عالم غیب به شهادت و از‏‎ ‎‏شهادت به غیب است. و عالِم به مراتب تأویل کسی است که مراتب را طی کرده وشهود‏‎ ‎‏این مراتب برای او حاصل شده باشد؛ که به مقدار تحقق و وصول به مراتب، دارای حظّی‏‎ ‎‏از تأویل خواهد بود؛ تا این که به تمام مراتب تأویل، علم و کشف برای او حاصل شود که‏‎ ‎‏در این صورت، عالِم به جمیع مراتب تأویل خواهد شد و در این صورت، همان طور که‏‎ ‎‏کتاب را از صحیفۀ حسی و کلمات متنازلۀ ظاهری می خواند، در همین حال در صحیفۀ‏‎ ‎‏عالم مثال و عالم الواح تا عالم اعلی و حضرت تجلّی، و سپس در حضرت علم، و پس از‏‎ ‎‏آن در اسم جامع اعظم می خواند. چنین کسی عالِم به مراتب هفت گانۀ تأویل و راسخ در‏‎ ‎‏علم شمرده می شود؛ ‏‏«‏‏وَمَایَعْلَمُ تَأوِیلَهُ إلاَّ الله ُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ‏‏»‏‏.‏‎[57]‎

‏
‏‎

‎

‏‏15. خطر انکار مقامات اولیای الهی‏‏ ‏

‏‏از نظر امام، انکار مقامات معنویه «یکی از بزرگ ترین عوایق سیر الی الله و بالاترین‏‎ ‎‏موانع ترقّیات روحیه و مقامات روحانیه است؛ که نفس امّاره به واسطۀ حب به خود و‏‎ ‎‏زخارف دنیا در حجاب ظلمانی باقی مانده و وساوس شیطانیه نیز به او کمک کرده تا اخلاد‏‎ ‎‏به ارض پیداکند»‏‎[58]‎‏ و از حجاب اَنانیت خارج نشود. در همین زمینه امام در کتاب ‏‏مصباح‏‎ ‎‏الهدایه‏‏ می فرماید:‏

‏‏و من تو را ای برادر عزیز سفارش می کنم که به این عارفان و حکیمان که بسیاری از آنان از‏‎ ‎‏شیعیان خالص علی بن ابی طالب و اولاد معصوم آن حضرت ‏‏علیه السلام‏‏ هستند و در راه آنان قدم بر‏‎ ‎‏می دارند و به ولایت و دوستی آنان متمسّکند، گمان بد مبر و مبادا دربارۀ آنان سخن‏‎ ‎‏ناپسندی بزنی و یا به آنچه دربارۀ آنان گفته شده گوش فرا دهی؛ که می افتی به آن جا که‏‎ ‎‏باید  بیفتی! و بدون مراجعه به اهل اصطلاحات آن ها نمی توان به حقیقت مقاصد آنان‏‎ ‎‏آگاهی  یافت:‏‎[59]‎

‏‏ ‏

‏‏تا نگردی آشنا زین پرده بویی نشنوی‏   ‏گوش نامحرم ندارد جای پیغام سروش‏

‏‏ ‏

‏‏16. حجاب‏‏ ‏

‏‏امام برای کتاب تکوین نیز، همانند کتاب الهی و قرآن، هفت بطن و یا هفتاد بطن قایل‏‎ ‎‏است و  می فرماید:‏

‏‏من می گویم که کتاب تکوینی الهی و قرآن ناطق ربّانی نیز از جهان غیب و گنجینۀ مکنون‏‎ ‎‏الهی با هفتاد هزار حجاب نازل شده تا بتواند این کتاب تدوینی را حامل شود و گم گشتگان‏‎ ‎‏وادی حیرت و نفوس محبوس در زندان طبیعت را از جهنم طبیعت آزاد کند.‏‎[60]‎

‏‏و این است سرّ آن که حق تعالی فرمود: ‏

‏‏«‏‏لَوْ أنْزَلْنَا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلَی جَبَلٍ لَرَأیْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ الله ِ‏‏»‏‏.‏‎[61]‎

‏
‏‎

‎‏پس این قرآن نازل با هفتاد هزار حجاب از نزد حق تعالی نازل شده است تا عالم‏‎ ‎‏طبیعت بتواند آن را حامل شود. و بدون کشف هر مرتبه، به مرتبۀ بالاتر آن نمی توان رسید؛‏‎ ‎‏که: ‏‏«‏‏لاَ یَمَسُّهُ إلاَّالْمُطَهَّرُونَ‏‏»‏‎[62]‎‏ و هر مرتبه، طهارت و سعۀ وجودی قابلیت حمل خود را دارد.‏

‏‏امام در هشداری که به عارفان و طالبان اهل مکاشفه و شهود می دهد، می فرماید:‏

‏‏مبادا در حجاب تعابیر و الفاظ گرفتار شوید و یا این تعابیر را حمل به معانی عرفیه نمایید! زیرا‏‎ ‎‏استفاده از اصطلاحات در لسان عرفا، از ضیق عبارت و کوتاهی دست اشاره است به آن‏‎ ‎‏حقایق بی تعیّن؛ زیرا حمل به معانی عرفیه و اصطلاحات رسمی موجب کفر به اسماء الله و‏‎ ‎‏بُعد از ساحت قدسی است. و این عبارات و الفاظ حجاب حقایقند و عارف باید از الفاظ و‏‎ ‎‏معانی آن ها در گذرد و به عالم حقیقت دست یابد و با نور قلب، حقایق غیبی را ببیند.‏‎[63]‎

‏‏انواع حجاب ها‏

‏‏در نظر امام، علوم رسمی هم، اگر انسان را به خدا نرساند، سراسر قیل است و قال. در‏‎ ‎‏این زمینه امام تذکر می دهند که این علمی که باید انسان را هدایت کند، گاهی مانع از‏‎ ‎‏هدایت می شود. اشتغال به علم اسباب این نشود که از خدا غافل شویم! علوم شرعی ـ مثل‏‎ ‎‏فقه، تفسیر، عقاید، اخلاق، فلسفه و عرفان ـ همه برای رسیدن به هدف و مقصود دیگری‏‎ ‎‏هستند، و آن، بیداری نفس است از حجاب های ظلمانی.‏‎[64]‎‏ گاهی علم توحید هم حجاب‏‎ ‎‏می شود؛ زیرا در حالی که از او محجوب است، بر او اقامۀ برهان می کند و همین برهان، او‏‎ ‎‏را دورتر می سازد.‏

‏‏از نظر این عارف حکیم، حجب دو گونه است: حجب نورانی و حجب ظلمانی. اما‏‎ ‎‏تفسیر این حجاب ها با آنچه که سایر عارفان و شارحان ‏‏فصوص‏‏ گفته اند متفاوت است.‏

‏‏از نظر صاحب ‏‏فصوص‏‏، اجسام و طبایع جسمانی و عوالم مادی ناسوتی و تعلّقات‏‎ ‎‏مادی، حجب ظلمانی، و ارواح و عوالم مثالی، حجب نورانی شمرده می شوند.‏

‏‏اما به نظر امام، حجب نوریه عبارت است از حضرات اسمائی، که مانع طلوع و تجلّی‏‎ ‎
‏‎

‎‏ذات می شوند. و حجب ظلمانی ظهور اعیان در نشئه علمیه و مقام واحدیّت است؛ و به‏‎ ‎‏این اعتبار «ظلمانی» گفته می شود که باعث تعیّنات و مظاهر کثرت هستند.‏

‏‏و احتمال دیگر این که مراد از «حجب نورانی»، ظهور اسماء در نشئه ظاهری و اعیان‏‎ ‎‏خارجی باشد؛ یعنی آنچه باعث ظهور اعیان است حجب نوریه است. اما اسماء و صفاتی‏‎ ‎‏که با تجلیات اسمائی ظهور یافته اند را حجب نورانی شمرده اند، چون ذات، همیشه در‏‎ ‎‏حجاب صفات و اسماء است و خرق این حجب، مختص کمّلین مجدی است.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ با الهام از کلمات نورانی معادن حکمت و اهل بیت عصمت ‏‏علیهم السلام‏‏ خلق را‏‎ ‎‏حجاب حق می شمارد و مظاهر و شئون خلقی را مانع از رؤیت و ظهور حق می داند. در‏‎ ‎‏معارف عرفانی اهل بیت، احادیث متعددی در این زمینه وارد شده؛ از جمله، در کتاب‏‎ ‎‏کافی‏‏، ابی ابراهیم از امام موسی بن جعفر ‏‏علیه السلام‏‏نقل کرده که:‏

‏‏«لیس الحجاب بینه و بین خلقه إلاّ خلقه، استتر بغیر ستر مستور، و احتجب بغیر حجاب‏‎ ‎‏محجوب، لا إله إلاّ الله الکبیر المتعال».‏‎[65]‎

‏‏راه های کشف حجب‏

‏‏امام در ذیل آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏کَذٰلِکَ أتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ‏‏»‏‎[66]‎‏ می فرماید:‏

‏‏چنان ‏‏[‏‏که‏‏]‏‏ نسیان آیات و کوری باطنی از رؤیت مظاهر جمال و جلال حقّ سبب عمای در‏‎ ‎‏عالم دیگر شود، تذکر آیات و اسماء و صفات و یادآوری حق و جمال و جلال او قوّت دهد‏‎ ‎‏بصیرت را و رفع حجب نماید... و تذکر اسماء و صفات موجب شود که حق را در تجلیات‏‎ ‎‏اسمائیه و صفاتیه شهود کند. و تذکر ذات بی حجاب آیات و اسماء و صفات، رفع جمیع حجب‏‎ ‎‏کند و یار بی پرده تجلّی نماید. و این، یکی از توجیهات و تأویلات فتوحات ثلاثه است که‏‎ ‎‏قرّة العین عرفا و اولیا است... .‏

‏‏همین طور که تذکرات ثلاثه رفع حجب سه گانه را نماید، محبّت با یکدیگر در راه خدا سبب‏‎ ‎‏حبّ خدا شود و این حب نیز نتیجه اش، رفع حجب می باشد؛ چنانچه عرفای شامخین فرمایند.‏‎[67]‎

‏
‏‎

‎‏معلوم است این محبوبیت نیز دارای مراتبی است؛ چنان که حبّ فی الله از حیث‏‎ ‎‏شوب  و خلوص نیز دارای مراتب کثیره ای است؛ و خلوص تام آن است که شوب‏‎ ‎‏به  کثرات اسمائی و صفاتی هم نداشته باشد؛ و این موجب حبّ تام است؛ و محبوب‏‎ ‎‏مطلق، محجوب از وصال نخواهد شد و در شریعتِ عشق، بین او و محبوبش حجابی‏‎ ‎‏نخواهد ماند.‏

‏‏امام روش تذکر آیات الهی و روش محبت به اولیای الهی را دو روش می داند که در‏‎ ‎‏خرق حجب مؤثرند. روش دیگر خرق حجب، استدعا و انابه و استمداد است. دعا نیز سه‏‎ ‎‏گونه است: دعای عوام، دعای حکما و دعای عرفا.‏

‏‏امام در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ در مورد شرایط سؤال کننده می فرماید «أسألک» سؤال به لسان‏‎ ‎‏استعداد است و وقتی حق، استعداد و نیاز سائل قابل را مشاهده کند، از خزاین غیب و‏‎ ‎‏فیض به او افاضه می کند.‏

‏‏پس داعی لازم است که نهایت سعی را در تنزیه باطن و تخلیۀ قلب از آلودگی ها و‏‎ ‎‏ملکات رذیله بنماید، تا دعا از حالت قول به حال و از حال به لسان استعداد رسد و از‏‎ ‎‏ظاهر به باطن سرایت کند تا مستجاب گردد؛... تا این که ابوابی از ملکوت بر قلب او باز‏‎ ‎‏شود و اسرار جبروت بر او منکشف گردد... که عارف کامل کسی است که قلب خود را‏‎ ‎‏همچون هیولی که هر صورتی را می پذیرد، آمادۀ پذیرش تجلیات معبود و محبوب قرار‏‎ ‎‏دهد و هیچ صورتی را مطالبه نکند و از هر دو عالم بگذرد و چنان باشد که عارف‏‎ ‎‏شیراز  می گوید:‏‎[68]‎

‏‏ ‏

‏‏در ضمیر ما نمی گنجد به غیر از دوست کس‏  ‎ ‎‏هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس‏‎[69]‎

‏‏ ‏

‏‏جمع بندی و نتیجه گیری‏

‏‏امام با جامعیت علمی و احاطه بر مبانی حکمت نظری و معرفت شهودی توانست با‏‎ ‎‏ارائه نظریات جدید و راهبردی، اندیشه های عرفانی شیعی را به مجامع علمی و طالبان‏‎ ‎
‏‎

‎‏حقیقت معرفی نماید و عرفان شیعی را بر رفیع ترین منزلت بنشاند و محیی الدین، پدر‏‎ ‎‏عرفان اسلامی را شاگرد و وامدار مکتب عرفانی شیعه به شمار آورد، و به اثبات رساند که‏‎ ‎‏بی همرهی خضر به سر منزل مقصود نتوان رسید و بدون ایمان به مفاتیح غیب و ابواب‏‎ ‎‏مدینۀ علم، به ساحت ولایت کلیۀ محمّدیه نتوان تقرّب جست و از جود و فیض احمدی‏‎ ‎‏بدون بهره مندی از حکمت علوی نتوان بهره گرفت.‏

‏‏آری هر کس کلمات قدسی اهل بیت عصمت و معادن کلم را در لسان بنیان گذار‏‎ ‎‏عرفان نظری، که طوطی وار بیان می کند، نادیده گیرد، می بیند که وی حرف جدید و‏‎ ‎‏معرفت نویی عرضه نمی دارد و عرفان محیی الدینی در برابر کلمات نورانی مجاری فیض‏‎ ‎‏و معادل حکمت، چون شمعی است در برابر خورشید. آنچه در این جستار ذکر شد،‏‎ ‎‏برگرفتن نقاب از این حقیقت است.‏

‏‏امام مقام «عماء» را همان فیض اقدس شمرده است؛ البته اگر عمومیت آن را نسبت به‏‎ ‎‏خلق در نظر بگیریم تا شامل تعیّنات اسمائی هم بشود. احتمال دیگری که امام در این جا‏‎ ‎‏ذکر می کند این است که «عماء» اشاره به اسم اعظم باشد که برزخ بین احدیّت غیبی و‏‎ ‎‏اعیان ثابته در حضرت علمی باشد.‏

‏‏سپس امام احتمال دیگری را ذکر می کنند که ممکن است مراد از اعیان، اعیان خارجیه‏‎ ‎‏نباشد ـ آن گونه که شارح گمان کرده است ـ بلکه اعیان فقط مرآت تجلیات باشند نه‏‎ ‎‏عین  تجلّی. ‏

‏‏نظر امام در مورد «جعل» این است که بنا بر مسلک اهل الله ، جعل به وجود تعلّق‏‎ ‎‏نمی گیرد، بلکه جعل متعلّق به ماهیات است و اساساً اصطلاح «جعل» بر مشرب محجوبین‏‎ ‎‏قابل اطلاق است، نه بر مشرب اهل  معرفت.‏

‏‏امام تعریف حکمت در لسان اهل الله را بر خلاف نظر شارحان محیی الدین می داند و‏‎ ‎‏حکمت را معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی در حضرت علمی و‏‎ ‎‏عینی یا مشاهده حضوری معرفی می کند. و یا این که حکمت، علم به کمال جلاء و‏‎ ‎‏استجلاء است؛ کمال جلاء یعنی کمال ظهور حق در آینۀ اتمّ؛ و کمال استجلاء یعنی شهود‏‎ ‎‏حق، خویش را در آن مظاهر.‏

‏
‏‎

‎‏از نظر امام، ذات انسان کامل از آن جهت که مرآت شهود حق است، در ذات خود، حق‏‎ ‎‏را شهود می کند و از آن حیث، نشئه انسانی، همۀ شئون اسمائی و صفات و حقایق کونیه را‏‎ ‎‏شامل است و مرآت شهود همۀ حقایق و اشیا است.‏

‏‏شارح، قلب را واسع از وجود نمی داند، ولی امام می فرماید:‏

‏‏این به لسان عموم است... ولی بر مشرب عرفانی، قلب ختمی اَوسع از وجود منبسط است؛‏‎ ‎‏زیرا در مقام «أو أدنی» و اتصال به احدیّت قرار دارد.‏‎[70]‎

‏‏امام معتقد است این تعبیر ابن عربی در ‏‏فصوص‏‏ مبنی بر این که حق تعالی در ظهور و‏‎ ‎‏ایجاد و تعیین، نیاز به حقایق اشیا دارد، خلاف تحقیق و ذوق عرفانی است، بلکه حق این‏‎ ‎‏است که حقایق در ظهوراتشان به خدا محتاجند.‏

‏‏شارح ‏‏فصوص‏‏ عقل اول را از ارواح مهیمنه شمرده است؛ ولی امام بر این باور است که:‏

‏‏عقل اول نمی تواند از ملائکۀ مهیمن که مستغرق در دریای انوار جمال محبوب هستند... و‏‎ ‎‏علم به سایر مخلوقات ندارند و به یک لحظه به خود و کمالات خود توجه و نظر ندارند، باشد؛‏‎ ‎‏بلکه عقل اول واسطۀ افاضه و فیض است.‏‎[71]‎

‏‏از نظر امام  ‏‏رحمه الله‏‏ مقام «هو» مقام غیب هویّت نیست، بلکه آن را از اسماء ذات می داند.‏‎ ‎‏ایشان رابطۀ جوهر و عرض را نه نسبی می داند و نه مقوّم یکدیگر.‏

‏‏و نهایتاً این که امام در روش و مسلک عرفانی خود، هم در بُعد نظری و هم در بُعد‏‎ ‎‏عملی و سلوکی، متفاوت از روش و مسلک صوفیه است؛ مسلک و مشرب امام، جامع و‏‎ ‎‏منطبق با ره آوردهای وحی و برهان است.‏

‏‏ ‏

‏‏والحمدلله أوّلاً و آخراً           ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1.‏‏ آشنایی با علوم اسلامی‏‏، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1369 ش.‏

‏‏2.‏‏ بحار الانوار‏‏، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.‏

‏‏3.‏‏ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری.‏

‏‏4.‏‏ تفسیر سورۀ حمد‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.‏

‏‏5.‏‏ سرّ الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1369 ش.‏

‏‏6.‏‏ شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.‏

‏‏7.‏‏ شرح دعای سحر‏‏، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری، تهران، انتشارات فیض کاشانی،‏‎ ‎‏1380 ش.‏

‏‏8.‏‏ شرح فصوص الحکم‏‏، محمد داود قیصری، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران‏‎ ‎‏انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.‏

‏‏9.‏‏ الفوائد الرضویه،‏‏ شیخ عباس قمی.‏

‏‏10.‏‏ الکافی‏‏، محمدبن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1378 ش.‏

‏‏11.‏‏ مشارق انوار الیقین فی مقامات امیرالمؤمنین،‏‏ حافظ رجب برسی، انتشارات اهل بیت.‏

‏‏12.‏‏ مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1376 ش.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) فصوص الحکم، ص 350.
• )) مثنوی معنوی.
• )) مصباح الهدایه، ص 107و 115 و 202.
• )) مصباح الهدایه، ص 65 ـ 66.
• )) آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 94.
• )) مائده (5): 66.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 201.
• )) همان، ص 143 ـ 144.
• )) آل عمران (3): 19.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 191.
• )) همان، ص 192.
• )) ر.ک: همان، ص 153 ـ 154.
• )) همان، ص 149 ـ 150.
• )) ر.ک: شرح فصوص الحکم، ص 323.
• )) ر.ک: همان.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 14.
• )) اعراف (7): 143.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 288 ـ 289.
• )) شرح فصوص الحکم، ص 691 ـ 692.
• )) همان.
• )) الفوائد الرضویه، ص 15 ـ 16.
• .شرح دعای سحر، ص 105.
• )) مصباح الهدایه، ص 40.
• )) همان، ص 42.
• )) رعد (13): 7.
• )) ابراهیم (14): 4.
• .مصباح الهدایه،ص 87.
• )) ر.ک: همان، ص 37.
• )) همان، ص 29.
• )) شرح فصوص الحکم، ص 328.
• )) ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 541.
• )) کافی، ج 1، ص 100، ح 1.
• )) شرح چهل حدیث، ص 542.
• )) همان، ص 544.
• )) مصباح الهدایه، ص 23.
• )) نساء 4: 113.
• )) مصباح الهدایه، ص 47.
• )) همان، ص 40 ـ 41.
• )) ر.ک: کافی، ج 1، ص 110، ح 4.
• )) بحار الانوار، ج 15، ص 24، ح 44.
• )) مشارق انوار الیقین، ص 159.
• )) ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 47.
• )) ر.ک: مصباح الهدایه، ص 51.
• )) حدید (57): 3.
• )) ر.ک: مصباح الهدایه، ص 53.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 36.
• )) همان، ص 36 ـ 37.
• )) بحار الانوار، ج 55، ص 39، ح 61.
• )) ر.ک: شرح دعای سحر، ص 59.
• )) همان، ص 98 ـ 99.
• )) شرح دعای سحر، ص 97 ـ 98.
• )) همان، ص 105.
• )) همان، ص 191.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 138.
• )) سرّ الصلاة، ص12.
• )) همان، ص13.
• )) آل عمران (3): 7.
• .سرّ الصلاة، ص 5.
• )) مصباح الهدایه، ص 36.
• )) شرح دعای سحر، ص 93.
• )) حشر (59): 21.
• )) واقعه (56): 79.
• )) مصباح الهدایه، ص 20.
• )) ر.ک: تفسیر سورۀ حمد، ص 142 ـ 144.
• )) کافی، ج 1، ص 105، ح 3.
• )) طه (20): 126.
• )) شرح چهل حدیث، ص 289 ـ 290.
• )) ر.ک: شرح دعای سحر، ص 39 ـ 40.
• )) همان، 40.
• )) شرح فصوص الحکم، ص 764.
• )) همان، ص 849.