تفسیر انفسی آیات از دیدگاه امام خمینی رحمه‌الله

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تفسیر انفسی آیات از دیدگاه امام خمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین علیرضا قائمی نیا‏

‏‏مقدمه‏

‏‏یکی از مهم ترین مباحثی که در طول تاریخ اسلام میان اندیشمندان و علمای دین‏‎ ‎‏مطرح بوده است کیفیت تفسیر و فهم آیات الهی است. این پرسش همواره در اذهان آن ها‏‎ ‎‏وجود داشته که با چه روشی باید آیات الهی را فهمید و با چه ملاک هایی باید فهم خود را‏‎ ‎‏سنجید. به طور مثال اهل حدیث تنها روش صحیح فهم آیات را رجوع به روایات‏‎ ‎‏می دانند؛ عده ای از متأخرین هم تنها روش صحیح تفسیر و فهم قرآن را روش علمی‏‎ ‎‏دانسته اند؛ برخی از مفسران نیز روش عقلی را تنها راه صحیح فهم قرآن دانسته اند.‏

‏‏روش عرفا نیز روش تفسیر انفسی است. عرفا از این جهت که به عالم انفسی ـ در‏‎ ‎‏مقابل عالم آفاقی ـ عنایت ویژه ای داشته اند آیات قرآن را هم غالباً در محدودۀ فضای عالم‏‎ ‎‏انفسی تفسیر کرده اند. ‏

‏‏توجه به مراتب نفس انسانی، کیفیت سیر و سلوک، مشاهدات عرفانی و تأثیر آن در‏‎ ‎‏فهم آیات، از ویژگی های تفسیر انفسی است. از این رو، عرفا، علاوه بر توجه فراوان به‏‎ ‎‏آیاتی که در رابطه با سیر انفسی است، به تأویل آیات بسیار اهمیت داده و تلاش کرده اند‏‎ ‎‏آیات را به نحوی به معانی باطنی تأویل برند.‏

‏‏بنابراین، مراد از «تفسیر انفسی» در حقیقت تفسیر عرفانی و باطنی آیات قرآنی است.‏

‏‏موضوع بحث این مقاله، نگاهی به برخی از آراء حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در باب تفسیر‏‎ ‎‏انفسی آیات است که در تفسیر سورۀ حمد ایشان به چشم می خورد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏شیوه های تفسیری قرآن از دیدگاه امام خمینی رحمه الله‏

‏‏در آغاز تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به ناتمام بودن تمام تلاش های تفسیری و‏‎ ‎‏عدم وجود تفسیر و فهم جامعی از قرآن اشاره کرده اند:‏

‏‏تفسیر قرآن یک مسأله ای نیست که امثال ما بتوانند از عهدۀ آن برآیند، بلکه علمای طراز‏‎ ‎‏اول هم در طول تاریخ اسلام ـ چه از عامه و چه از خاصه ـ در این باب کتاب های زیادی‏‎ ‎‏نوشته اند و البته مساعی آن ها مشکور است؛ و لکن هر کدام روی آن تخصصی که داشته و‏‎ ‎‏فنی که داشته است، روی آن، یک پرده ای از پرده های قرآن کریم را تفسیر کرده است؛ آن‏‎ ‎‏هم به طور کامل معلوم نیست. مثلاً عرفایی که در طول این چند قرن آمدند و تفسیر کردند‏‎ ‎‏ـ نظیر محیی الدین در بعضی از کتاب هایش، عبدالرزاق کاشانی در ‏‏تأویلات‏‏، ملاسلطان علی‏‎ ‎‏در تفسیر ـ این هایی که طریقه شان طریقۀ معارف بوده است، این ها تفسیرهایی نوشتند.‏‎ ‎‏خوب بعضی هایشان هم در آن فنی که داشته خوب نوشته اند، لکن قرآن عبارت از آن نیست‏‎ ‎‏که آن ها نوشتند؛ آن، بعضی از اوراق و پرده های قرآن است. یا مثلاً، طنطاوی و امثال او و‏‎ ‎‏همین طور قطب، این ها هم به ترتیب دیگری تفسیر کرده اند، که باز آن غیرتفسیر قرآن به‏‎ ‎‏همۀ معانی است؛ آن هم باز یک پرده ای است. و بسیاری از مفسرین که از این دو طایفه‏‎ ‎‏نبودند، این ها تفاسیری دارند مثل ‏‏مجمع البیان‏‏ ما که تفسیر خوبی است و جامع بین اقوال‏‎ ‎‏عامه و خاصه و سایر تفسیرهایی که نوشته شده است، این ها هم همین طور. قرآن یک کتابی‏‎ ‎‏نیست که بتوانیم ما یا کس دیگر یک تفسیر جامعی آن طور که هست بنویسند. علوم قرآن‏‎ ‎‏یک علوم دیگری است ماورای آنچه ماها می فهمیم.‏‎[1]‎

‏‏پایان ناپذیری معانی قرآن و فراتر بودن آن ها از فهم بشر عادی موجب شده است که‏‎ ‎‏هیچ کدام از شیوه های مختلف تفسیری نتوانند به تمام معانی قرآن احاطه پیدا کنند؛ شیوۀ‏‎ ‎‏تفسیری عرفا نیز از این نکته مستثنا نیست. از این نظر، تفسیر جامعی از قرآن در کار‏‎ ‎‏نیست. و راز جاودانگی قرآن همین است که برای هر عصر و نسلی، معانی تازه ای برای‏‎ ‎‏عرضه دارد. تمام تفاسیری که از قرآن شده است، تفاسیر ناقص و مبتنی بر فهم های ناقص‏
‏‎

‎‏بوده است. فهم کامل تنها به مخاطبان حقیقی قرآن ـ حضرت پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏و اهل عصمت و‏‎ ‎‏کسانی که معلَّم به تعلیمات آن حضرت بوده اند ـ اختصاص دارد:‏

‏‏«إنّما یعرف القرآن مَن خوطب به».‏‎[2]‎

‏‏در نتیجه، برای فهم بیش تر قرآن و رسیدن به لایه هایی از معانی طولی آن که در حیطۀ‏‎ ‎‏فهم بشر عادی نیست، باید به تفسیر اهل عصمت ‏‏علیهم السلام‏‏ رجوع کرد.‏‎[3]‎

‏‏امام خمینی رحمه الله و تفسیر انفسی‏

‏‏نکتۀ مهمی که برای فهم بسیاری از مسائل مطرح شده در قرآن لازم است توجه به‏‎ ‎‏رابطۀ خلق با حق و نظریۀ «تجلّی» است که در عرفان از آن به تفصیل بحث می شود.‏‎ ‎‏«تجلّی» به یک معنا از مفاهیم کلیدی عرفان اسلامی است. فلاسفه در باب رابطۀ خدا با‏‎ ‎‏عالم سخن بسیار گفته اند و عرفا نیز این مسأله را به شکل دیگری مطرح کرده اند. رابطۀ‏‎ ‎‏خلق و حق تعالی مانند رابطۀ پسر با پدر نیست که موجودی مستقل با موجود مستقل‏‎ ‎‏دیگری رابطه داشته باشد؛ حتی مانند ربط شعاع شمس با شمس نیست؛ رابطۀ تجلّی‏‎ ‎‏رابطه ای بالاتر از روابط فوق و پیچیده تر از آن ها است و عالم، تجلّی خدا است.‏

‏‏این واژه در آیات و ادعیه به کار رفته است. قرآن کریم، در جریان حضرت موسی‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏«‏‏فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسَی صَعِقاً‏‏»‏‏.‏‎[4]‎

‏‏در دعای سمات نیز آمده است:‏

‏‏«و بنور وجهک الذی تجلّیت للجبل، فجعلته دکّاً».‏

‏‏در عرفان، وجود حقیقی منحصر در وجود حق تعالی است و همۀ کثرات، تجلیات و‏‎ ‎‏مظاهر آن وجود واحد به شمار می آیند. هرچه در عالم هست، وجودی مجازی دارد ـ مراد‏‎ ‎‏مجاز عرفانی است ـ و تنها حق تعالی وجود حقیقی است. از این رو، تجلّی در عرفان اهمیت‏‎ ‎‏می یابد و عرفا به طور مبسوط، کیفیت تجلّی حق تعالی در مظاهر گوناگون را بیان کرده اند.‏

‏
‏‎

‎‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بر اساس تشریح رابطۀ تجلّی حق تعالی در عالم، برخی از آیات را به‏‎ ‎‏نحو انفسی تفسیر نموده اند که به نمونه هایی اشاره می کنیم.‏

‏‏تفسیر الحمد لله ‏

‏‏در معنای حمد در ‏‏«‏‏اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ‏‏»‏‏ یکی از احتمالات این است که مراد از حمد، جمیع‏‎ ‎‏محامد باشد. هیچ حمدی واقع نمی شود مگر برای حق تعالی؛ زیرا اگر هم حمد برای‏‎ ‎‏جلوه ها و مظاهر واقع شود، این مظاهر، تجلیات و ظهورات او هستند. در عین حال که‏‎ ‎‏حمد برای مظاهر و اسماء متکثّره است، برای حق تعالی هم هست.‏

‏‏احتمال دیگر این است که مراد از حمد، حمد مطلق باشد. حمد اگر برای مظاهر‏‎ ‎‏واقع  شود، حمد مطلق نیست؛ حمد مطلق از طرف ما و برای مطلق، واقع نمی شود؛ اما‏‎ ‎‏از  باب این که تمام این کثرات، مضمحل در آن موجود مطلق هستند، لذا حمد برای او‏‎ ‎‏واقع  می شود.‏

‏‏با نظر کثرت و وحدت، مسأله فرق می کند؛ به نظر کثرت طبق احتمال دوم، هیچ‏‎ ‎‏حمدی برای وجود مطلق واقع نمی شود؛ و به نظر وحدت ـ یعنی اضمحلال کثرات در‏‎ ‎‏وحدت ـ همۀ حمدها برای او واقع می شوند.‏‎[5]‎

‏‏این دو احتمال، نهایت دقت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ را نشان می دهد. بر حسب این دو احتمال،‏‎ ‎‏معنای آیه فرق می کند؛ بر فرض این که مراد از «حمد» هر حمدی باشد، معنای «رحمن» و‏‎ ‎‏«رحیم» در «بسم الله » متناسب با آن فرق می کند؛ در این صورت، مراد از «اسم»، اسم ظاهر‏‎ ‎‏می شود و چون مرتبۀ لحاظ کثرات است، هر اسمی با اسم دیگر تفاوت دارد.‏‎[6]‎

‏‏«اسم الله » در عرفان‏

‏‏در تفسیر امام خمینی «اسم» به معنای عرفانی آن نقشی کلیدی دارد. همۀ عالم اسم الله ‏‎ ‎‏است. «اسم» در لغت به علامت گفته می شود. انسان ها برای یکدیگر و برای اشیاء اسم‏‎ ‎‏می گذارند تا علامت و نشانی برای شناسایی داشته باشند. اسماء خدا هم برای آن است که‏‎ ‎‏انسان از ذات مقدس حق اطلاع پیدا کند. لذا در عرفان نظری، موجوداتی که ظهورات و‏
‏‎

‎‏تجلیات حق تعالی هستند اسم می شوند؛ بنابراین تمام عالَم، نشانۀ خدا می شود و همۀ‏‎ ‎‏موجودات عالم، نشانه های او می باشند. البته هر کسی نمی تواند به این نگرش نسبت به‏‎ ‎‏موجودات عالم دست یابد.‏

‏‏کاربرد اسم و صفت در عرفان نظری با کاربرد متعارف آن تفاوت دارد؛ ما معمولاً ذات‏‎ ‎‏و یا اسم را مقابل وصف به کار می بریم. آنچه قائم به ذات خود است، ذات و آنچه قائم به‏‎ ‎‏غیر است ـ از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن ها ـ صفت نامیده می شود. این در‏‎ ‎‏صورتی است که ذات، مقابل صفت به کار برود؛ ولی اگر اسم مقابل صفت به کار رود،‏‎ ‎‏لفظی را که بر ذات، بدون ملاحظۀ صفتی از صفات دلالت نماید، اسم گویند و لفظی که به‏‎ ‎‏ذات به اعتبار اتصافش به صفتی دلالت کند ـ مانند حیّ، عالم و قادر ـ صفت نامیده‏‎ ‎‏می شود. با اندکی تأمل روشن می شود که تقابل ذات و صفت، در معنا و تقابل اسم و‏‎ ‎‏صفت، در لفظ است.‏

‏‏در عرفان نظری، اسم و صفت اصطلاحات دیگری هستند. در اصطلاح عرفا، اسم،‏‎ ‎‏لفظ نیست. قیصری در مقدمه بر ‏‏فصوص ‏‏می گوید:‏

‏‏والذات مع صفة معیّنة و اعتبار تجلٍّ من تجلّیاتها، تسمّیٰ بالاسم، فإنّ «الرحمن» ذات لها‏‎ ‎‏الرحمة، و «القهّار» ذات لها القهر. و هذه الأسماء الملفوظة، أسماء الأسماء.‏‎[7]‎

‏‏اسم در عرفان به ذات، با لحاظ یکی از صفات و تجلیاتش اطلاق می شود؛ مانند‏‎ ‎‏«رحمان» که ذات دارای رحمت و «قهّار» که ذات دارای قهر است. بنابراین، مراد عرفا از‏‎ ‎‏اسم، ذات به اعتبار یکی از صفاتش می باشد. علم، قدرت، حیات و... صفات می باشند، و‏‎ ‎‏ذات به اعتبار یکی از این صفات، اسم نامیده می شود. مراد از اسم، لفظ عالم و علیم و قادر‏‎ ‎‏و... نیست، بلکه الفاظی مانند عالم و قادر و غیره از نظر عرفا اسم اسم می باشند.‏

‏‏چنان که گفتیم طبق این اصطلاح، همه چیز اسم خدا می باشد. زبان وقتی حرکت‏‎ ‎‏می کند اسم الله است؛ اگر حرکت می کنید و به جای دیگری می روید، به اسم الله ‏‎ ‎‏می روید؛  قلب و حرکات نبض هم اسم الله است. اسم در مسمّای خودش فانی است و ما‏‎ ‎‏خیال می کنیم استقلالی داریم، اما این طور نیست. اگر آنی شعاع وجود و تجلّی حق‏
‏‎

‎‏برداشته شود تمام موجودات معدوم می شوند. با تجلّی حق تعالی همۀ عالم وجود پیدا‏‎ ‎‏کرده است و آن تجلّی و نور، اصل حقیقت وجود است؛ یعنی اسم الله است. بنابراین،‏‎ ‎‏«بسم الله » نه به این معنا می شود که بگویید «باسم الله » بلکه حتی گفتن «باسم الله » هم‏‎ ‎‏اسم  الله می شود.‏‎[8]‎

‏‏تفسیر ‏‏«‏‏اَلله ُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‏»‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بدین ترتیب چند آیۀ دیگر را نیز بر اساس مبانی عرفان نظری، تفسیر‏‎ ‎‏انفسی می نماید. ‏‏«‏‏اَلله ُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْأرْضِ‏‏»‏‏؛‏‎[9]‎‏ خدا نور آسمان ها و زمین است؛ یعنی آسمان‏‎ ‎‏و زمین جلوۀ خدا است؛ نور هر چیز از خدا است. هر چه تحققی دارد، آن تحقق نور‏‎ ‎‏است؛ از این جهت نور است که ظهور دارد. بر همین قیاس، انسان نور است و بلکه همۀ‏‎ ‎‏موجودات نورند؛ همه نورالله می باشند.‏

‏‏مفاد آیۀ شریفه این است که آسمان ها و زمین که نورند، از خدا هستند و فانی در اویند؛‏‎ ‎‏لذا ‏‏«‏‏اَلله ُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْأرْضِ‏‏»‏‏، نه این که خدا به آسمان و زمین نور بدهد و این ها از خود‏‎ ‎‏استقلالی ندارند؛ موجودی غیر از حق تعالی نیست.‏‎[10]‎

‏‏همۀ موجودات واجد کمالات هستند؛ تمام موجودات به مبدأیت حق تعالی وجود‏‎ ‎‏پیدا می کنند و مستجمع اوصاف او هستند. با این تفاوت که این اوصاف مراتب دارد؛ مرتبۀ‏‎ ‎‏اعلای این اوصاف در خداوند است و به اندازه ای هم که ممکن است موجودی آن ها را‏‎ ‎‏داشته باشد در اسم اعظم هست:‏

‏‏اسم اعظم عبارت از آن اسمی است و آن علامتی است که به طور ناقص واجد همۀ کمالات‏‎ ‎‏حق تعالی است؛ یعنی نقص امکانی؛ و واجد همۀ کمالات الهی است به طور کمال نسبت به‏‎ ‎‏سایر موجودات، این اسم است.‏‎[11]‎

‏‏سایر موجودات به اندازۀ سعۀ وجودی شان از اوصاف الهی بهره مند هستند. این نکته با‏‎ ‎‏کشف و شهود قابل درک است.‏

‏
‏‎

‎‏تفسیر آیۀ تسبیح‏

‏‏آیۀ کریمۀ ‏‏«‏‏وَ إنْ مِنْ شَیْ ءٍ إلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لـٰکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ‏‏»‏‎[12]‎‏ را نیز با این نگرش‏‎ ‎‏باید فهمید. با کشف و شهود می توان دریافت که موجودات، خدا را تسبیح می کنند و اَفهام‏‎ ‎‏عادی از درک این مطلب عاجزند.‏

‏‏به نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ این گونه تفسیر در آیۀ فوق ضروری است. برخی به غلط، تسبیح‏‎ ‎‏در آیۀ مذکور را به معنای تسبیح تکوینی گرفته اند؛ به این معنا که هر موجودی همان کاری‏‎ ‎‏را که برای آن خلق شده است انجام می دهد. این تفسیر نادرست است؛ چنان که در برخی‏‎ ‎‏روایات آمده است که سنگ ریزه ای در دست پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ بود و تسبیح آن را می شنیدند. این‏‎ ‎‏تسبیح، تسبیح تکوینی نیست؛ موجودات واقعاً تسبیح می گویند، ولی ادراک آن برای همه‏‎ ‎‏میسّر نیست.‏‎[13]‎‏ ادراک به اندازۀ سعۀ وجودی است؛ ما از این جهت که حقایق این‏‎ ‎‏موجودات را ادراک نمی کنیم محجوبیم و چون از ادراک آن ها محجوبیم، انکار می کنیم؛‏‎ ‎‏همۀ عالم زنده است؛ همۀ عالم اسم الله است.‏‎[14]‎

‏‏تفسیر آیات آخر سورۀ حشر‏

‏‏در تفسیر سه آیۀ آخر سورۀ حشر ‏‏«‏‏هُوَ الله ُ الَّذِی لاَ إلـٰهَ إلاَّ هُوَ...‏‏»‏‎[15]‎‏ این نکته بیان شده است‏‎ ‎‏که این آیات به مقامات ثلاثۀ اسماء مربوط هستند. گفتیم همه چیز در عالم، تجلّی خدا و‏‎ ‎‏در نتیجه اسمی از اسماء او است. اسم ممکن است در مقام ذات باشد که در آیۀ اول همین‏‎ ‎‏مراد است؛ و یا اسم به تجلّی صفاتی باشد که مناسب با اسماء و صفاتی است که در آیۀ‏‎ ‎‏دوم واقع شده است؛ و نیز ممکن است اسم به تجلّی فعلی که مناسب آیۀ سوم است،‏‎ ‎‏باشد.  بنابراین، سه جلوه در کار است: جلوۀ ذات برای ذات، جلوه در مقام اسماء، و‏‎ ‎‏جلوه  در مقام ظهور.‏‎[16]‎

‏
‏‎

‎‏این تقسیم بندی عرفا، برای برخی از آیات معنای دقیق تری را ارائه می دهد؛ مثلاً در آیۀ‏‎ ‎‏شریفۀ ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ‏‏»‏‎[17]‎‏ دو صفت متضاد به حق تعالی نسبت داده شده‏‎ ‎‏است. عرفا می گویند مراد از آیه این است که همه چیز ظهور او است و هر چیزی غیر از‏‎ ‎‏او  منتفی است. بنابراین، مراد این نیست که در یک ذات، دو صفت متضاد جمع شده‏‎ ‎‏باشد؛  چرا که به مقام ذات اصلاً راهی نیست؛ آن جا نمی توان صفتی و یا اسمی آورد. به‏‎ ‎‏تعبیر عرفا، مقام «لا اسم و لا رسم له» است و هر چیز دیگری ظهورات و تجلیات آن‏‎ ‎‏ذات  است.‏

‏‏جلوه ها از متجلّی جدا نیستند. این مسأله ـ به قول امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ ـ از مسائلی است که‏‎ ‎‏«تصورش مشکل و بعد از تصور، تصدیقش آسان است».‏‎[18]‎‏ هر چه هست ذات مقدس‏‎ ‎‏است و جلوۀ او. عرفا برای درک این معنا، تمثیل های متعددی بیان کرده اند که شاید‏‎ ‎‏نزدیک تر از همه موج دریا باشد؛ موج از دریا خارج نیست؛ موج همان دریا است و‏‎ ‎‏موج ها در حقیقت دریای متموّجند. البته ادراک عقلی دو چیز می بیند: موج و دریا و چنین‏‎ ‎‏به نظر می آید که دو چیز است: یکی دریا، و دیگری موجی که بر آن عارض شده است؛‏‎ ‎‏ولی در واقع غیر از دریا چیزی نیست و موج دریا، همان دریا است. بر همین قیاس،‏‎ ‎‏موجودات نسبت به حق تعالی مانند امواج نسبت به دریا هستند.‏

‏‏وحدت وجود و تفسیر انفسی‏

‏‏مسأله ای که برای تفسیر انفسی بسیاری از آیات ضروری است و فهم آن ها بدون فهم‏‎ ‎‏این مسأله غیرممکن است، مسأله «وحدت وجود» است و چنان که پیش تر توضیح دادیم‏‎ ‎‏به این معنا است که تنها یک وجود در عالم هست که وجود حق تعالی است و سایر‏‎ ‎‏موجودات، تجلیات و ظهورات او هستند. عرفا ـ چنان که گفتیم ـ برای تبیین این نکته از‏‎ ‎‏تمثیل کمک می گیرند و به اموری چون موج و دریا، عکس و آینه، الف و دیگر حروف‏‎ ‎‏الفبا و... متوسل می شوند؛ چرا که این مسأله، بیانی از تجربۀ عرفانی است و با ادراک عقلی‏‎ ‎‏قابل وصول نیست. در نتیجه، زبان عرفان، زبانی آکنده از تشبیه و تمثیل می شود؛ چرا که‏‎ ‎
‏‎

‎‏برای فهماندن حقایقی که حاصل کشف و شهود و تجربه های شخصی است و از راه‏‎ ‎‏ادراک عادی عقلی قابل درک و تفهیم نیست، جز با تمثیل و تشبیه نمی توان سخن گفت.‏

‏‏عرفان و زبان تمثیلی‏

‏‏از آن جا که هرچه در این عالم هست، سایه و تصویری از جهان دیگر است و به تعبیر‏‎ ‎‏عرفا، عالم شهادت، مظهر عالم معنا است و از آینۀ موجودات، آفتاب ذات و صفات و‏‎ ‎‏اسماء حق تعالی تابان است، لذا می توان با رعایت تناسب، برای تعبیر و نشان دادن حقایقِ‏‎ ‎‏به شهود درآمده و واردات قلبی از روش تمثیل کمک گرفت. به قول شیخ شبستری در‏‎ ‎‏گلشن راز:‏

‏‏ ‏

‏‏معانی چون کند این جا تنزل‏   ‏         ضرورت باشد آن را از تمثّل‏‎[19]‎

‏‏هر آن چیزی که در عالم عیانست‏   ‏چو عکسی ز آفتاب آن جهانست‏

‏‏چو اهل دل کند تفسیر معنا‏    ‏به مانندی کند تعبیر معنا‏

‏‏که محسوسات از آن عالم چو سایه است‏  ‏که این چون طفل و آن مانند دایه است‏

‏‏تناسب را رعایت کرد عاقل‏   ‏چو سوی لفظ، معنا گشت نازل‏‎[20]‎

‏‏ ‏

‏‏تمثیلی که عرفا می گویند، تمثیل منطقی نیست که حال یک جزئی بر حال جزئی دیگر‏‎ ‎‏قیاس شود و حکم یکی از حکم دیگری استنباط شود؛ بلکه مراد، تمثیل عرفانی است که‏‎ ‎‏تصویر کردن حقایق معقوله، بلکه حقایق مشهوده، به صُوَر اعیان محسوسه است. در‏‎ ‎‏تمثیل به این معنا، به کمک محسوسات و به واسطۀ صور خیال، عالم معنا و آنچه که به‏‎ ‎‏شهود در آمده است به تصویر کشیده می شود؛ یعنی به کمک نمونه های حسی و مادی و با‏‎ ‎‏تعابیر ناظر به عالم محسوسات، معانی معقول و مشهود تفهیم می شود.‏

‏‏هدف از تمثیل عرفانی این است که عقول ضعیف و غیر ورزیده، برای فهم و درک‏‎ ‎‏مشهودات مستعد گردند.‏

‏‏تمثیل، رویه ای دیگر دارد که تمثّل است و با آن تفاوت دارد. تمثیل، کاری برای‏‎ ‎‏تفهیم  حقایق معقول و مشهود به کمک صور حسی و مادی است؛ ولی در تمثّل، حقایق‏
‏‎

‎‏غیبی برای این که به ادراک ما در آیند، لباس ها و صور حسی مناسبی را می پوشند.‏‎ ‎‏نمونه ای  از تمثّل را می توان در رؤیاها جست وجو کرد که حقایق عقلی به صورت های‏‎ ‎‏حسی آشنا در می آیند.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به این نکته اشاره کرده اند که پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ نیز نمی توانسته حقایقی را که‏‎ ‎‏دریافت می کند بیان کند، مگر به زبان تمثیل. مسأله اخذ قرآن با ادراک عقلی صورت‏‎ ‎‏نگرفته تا پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ به ادراک عقلی آن را دریابد؛ بلکه به مشاهده و شهود مربوط می شود.‏

‏‏مشاهده ممکن است کشفی باشد؛ مثلاً سالکی بعد از طی مراحلی به شهوداتی دست‏‎ ‎‏می یابد. همچنین ممکن است مشاهدۀ قلبی باشد. ولی مشاهدۀ پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ مشاهدۀ غیبی‏‎ ‎‏بود و از این طریق قرآن را اخذ کرد؛ ولی نمی توانستند آن را به دیگران بیان کنند مگر در‏‎ ‎‏لفافه امثله و الفاظ.‏‎[21]‎

‏‏نسبت انبیا ‏‏علیهم السلام‏‏ به دیگران در این مورد، مانند نسبت بینایان به کوران است؛ آدم بینا‏‎ ‎‏چگونه می تواند شمس را و یا نور شمس را به کوران بفهماند؟ او با چه زبانی باید این‏‎ ‎‏حقایق را بیان کند؟ آدمی که نور را ندیده است چگونه حقیقت آن را در می یابد؟ در چنین‏‎ ‎‏جایی است که محدودیتی برای زبان پیش می آید و تنها راهی که باقی می ماند، توسل‏‎ ‎‏جستن به تمثیل است.‏

‏‏علوم رسمی هم در این میدان چندان کمکی نمی کنند. مفاهیم عقلیه و کلیه برای آدمی‏‎ ‎‏سرگرمی می شوند و او را از این حقایق باز می دارند؛ لذا گفته اند ‏‏«العلم هو الحجاب الأکبر»‏‏.‏‎ ‎‏این علوم برای اولیا حجاب می شود. گاهی انسان گمان می کند هرچه هست، همین‏‎ ‎‏علومند و مادامی که این حجاب را کنار نگذارد، فهم این حقایق برای او میسور نمی گردد.‏‎[22]‎

‏‏علوم رسمی بیش تر به دنبال برهان عقلی اند؛ و برهان عقلی توان همدوش شدن با‏‎ ‎‏کشف و شهود قلبی را ندارد. در فرازهای متفاوتی از ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏ این نکته بیان شده‏‎ ‎‏است که حقایق قرآنی، برتر و فراتر از ادراک عقلی اند و اصحاب برهان در این راه همچون‏‎ ‎‏کورانند. برای این کوران می توان با برهان، حقایق قرآنی را اثبات کرد؛ مثلاً می توان با‏
‏‎

‎‏برهان اثبات کرد که مبدأ وجود، کمال مطلق است. اما بعد از اثبات با برهان، باز حجابی در‏‎ ‎‏کار است که همان برهان است.‏

‏‏برهان در جایی کارایی دارد که حقیقت مورد نظر به شهود در نیامده است و برهان‏‎ ‎‏واسطه ای میان ما و آن حقیقت قرار گیرد؛ لذا حتی اگر با برهان این حقایق را اثبات کنیم،‏‎ ‎‏باز حجاب برداشته نمی شود و کوران باز از این حقایق محجوبند و پشت دیوار برهان قرار‏‎ ‎‏دارند. اگر آن ها کوشش کنند و این حقایق به قلب آن ها برسد، آن گاه در می یابند ‏‏«صرف‏‎ ‎‏الوجود کلّ الکمال».‏‎[23]‎

‏‏معرفت شهودی و حقایق قرآن‏

‏‏از این رهگذر، تفاوت ایمان و ادراک عقلی و مشاهده هم روشن می شود. قلب وقتی‏‎ ‎‏حقیقتی را می یابد به آن ایمان می آورد. ادراک عقلی وقتی به قلب می رسد، یا حقایق‏‎ ‎‏قرآنی که برهانی شده است به قلب می رسد، آن را قلب قرائت می کند و ایمان می آورد. راه‏‎ ‎‏رسیدن آن حقایق به قلب هم ریاضت است. این مرتبه، مرتبۀ ایمان و غیر از مرتبه ای است‏‎ ‎‏که انبیا داشته اند؛ چرا که قدم مشاهده فوق این امور است. انبیا ‏‏علیهم السلام‏‏ جمال الهی را مشاهده‏‎ ‎‏می کردند. مثلاً حضرت موسی ‏‏علیه السلام‏‏ ناری را ادراک می کرد: ‏‏«‏‏إنِّی آنَسْتُ نَاراً‏‏»‏‎[24]‎‏ اما زن و‏‎ ‎‏فرزندانش آن نار را نمی دیدند. حضرت موسی به آن ها گفت بروم ‏‏«‏‏لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْهَا بِقَبَسٍ‏‏»‏‏؛‏‎ ‎‏از این نار شاید جلوه ای بیاورم و وقتی به آن نزدیک شد ندا آمد: ‏‏«‏‏إنَّنِی أنَا الله ُ‏‏»‏‏؛‏‎[25]‎‏ از همان‏‎ ‎‏ناری که در شجر بود این ندا آمد.‏‎[26]‎

‏‏جالب این که حضرت موسی این حقایق را مشاهده می کرد و قرآن با لحن عینی از آن‏‎ ‎‏سخن می گوید. به عبارت دیگر، واقعاً حقیقتی بوده که حضرت موسی آن را دیده است.‏‎ ‎‏او  واقعیت را مشاهده می کرد؛ اما این مرتبه ای از واقعیت است که درک آن برای انبیا‏‎ ‎‏میسّر  بوده است و از طریق برهان عقلی حاصل نمی شود، بلکه با مشاهده به دست‏
‏‎

‎‏می آید.  حقایق قرآن هم از این قبیل می باشند؛ چه بسا فردی آن ها را با برهان اثبات کند،‏‎ ‎‏ولی باز میان او و این حقایق حجاب است و تنها وقتی مشاهده کند، آن واقعیات را‏‎ ‎‏در خواهد یافت.‏

‏‏تفسیر انفسی حاصل مشاهدات و کشف و شهود عارف است و تنها راه رسیدن به‏‎ ‎‏حقایق قرآن، سیر و سلوک قلبی، ریاضت و رسیدن به مرتبۀ مشاهده است. شاید بیش از‏‎ ‎‏همه، این سخن در آثار غزالی تکرار شده باشد که فهم سرشت نبوّت و حقایق نبوی، تنها‏‎ ‎‏از راه عرفان و تجربۀ عرفانی امکان پذیر است:‏

‏‏... بان لی بالضرورة من ممارسة طریقتهم، حقیقة النبوّة و خاصیتها.‏‎[27]‎

‏‏او تصریح می کند که:‏

‏‏کرامات اولیا محققاً همان حالات اولیۀ پیامبران است. این امر اولین حالت رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در‏‎ ‎‏غار حرا بود؛ آن جا که به خلوت می نشست و به عبادت می پرداخت. همین امر بود که عرب ها‏‎ ‎‏می گفتند: محمد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ به پروردگارش عشق می ورزد. این حالت را سالک، با ذوق و دیگران از‏‎ ‎‏راه تجربه و شنیدن (مشروط بر آن که با آن مصاحبت کرده تا با قراین احوال به یقین برسد)‏‎ ‎‏در می یابند. هر که با آنان مجالست کند، این ایمان را در می یابد. آنان مردمی هستند که‏‎ ‎‏همنشینشان به بدبختی نمی افتد.‏‎[28]‎

‏‏اهمیت تفسیر عرفانی در این است که با مبنا قراردادن این اصل پیش می رود و معانی‏‎ ‎‏آیات را تنها به جهان مشهود تنزل نمی دهد. امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در اشاره به این اصل عرفانی‏‎ ‎‏فرموده اند:‏

‏‏قلب یک باب دیگری است. قرآن یک حقیقتی است و این حقیقت هم بر قلب وارد می شود.‏‎ ‎‏قرآن سرّ است، سرّ سرّ است، سرّ مستسرّ به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است و باید تنزل کند،‏‎ ‎‏پایین بیاید، تا این که به مراتب نازله برسد. حتی به قلب خود رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ که وارد می شد،‏‎ ‎‏باز هم تنزل بود؛ تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می شد؛ بعد هم باید نازل بشود تا برسد به‏‎ ‎‏آن جایی که دیگران هم از آن بفهمند.‏‎[29]‎

‏
‏‎

‎‏عرفا، این نکته را خوب پروراندند که قرآن، حقیقتی است که مراتب مختلف دارد.‏‎ ‎‏پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ برای رسیدن و دست یافتن به آن حقیقت، صعود و سیر روحانی انجام داد. خود‏‎ ‎‏قرآن در مقام الهی حقیقتی برتر است و پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ تا حدی عروج کرد که آن حقیقت برتر‏‎ ‎‏بر قلب او نازل گشت. آن گاه پیامبر آن حقیقت را که فوق فهم دیگران بود تنزل داد و از آن‏‎ ‎‏حالت عروج خود، پایین آمد تا آن حقایق را برای دیگران مفهوم سازد.‏

‏‏بنابراین، قرآن در مقام الهی، حقیقت برتری بود و برای این که به مخاطبان برسد و برای‏‎ ‎‏آن ها مفهوم گردد باید «سیر نزولی» انجام دهد. قرآن هم در این سیر نزولی مراتب مختلفی‏‎ ‎‏را طی کرده است. از این رو، قرآن، ظاهری دارد و باطنی.‏

‏‏پایین ترین مرتبۀ قرآن همین است که به صورت الفاظ درآمده است و فهم صرف این‏‎ ‎‏الفاظ، قشری ترین و ظاهری ترین مرتبه فهم آن است. آن گاه هر مرتبه ای نسبت به مرتبۀ‏‎ ‎‏پایین، باطن و نسبت به مرتبۀ فوق، ظاهر و قشر به حساب می آید.‏

‏‏مخاطب هم برای فهم قرآن باید «سیر صعودی» انجام دهد و به کمک سیر و سلوک، در‏‎ ‎‏هر گامی و منزلی، به معنای باطنی و مرتبه ای بالاتر از قرآن دست یابد. هر قدر سالک در‏‎ ‎‏این وادی پیشرفت کند، به همان اندازه هم به معانی باطنی تری دست خواهد یافت و هر‏‎ ‎‏معنایی که بدان دست می یابد، مطابق مقامی است که در سیر و سلوک بدان رسیده است.‏

‏‏طبق این نظر، فهم قرآن، تنها محصول فعالیت معرفتی نیست و صرفاً با ابزارهای‏‎ ‎‏معرفتی ـ از قبیل صرف و نحو و ادبیات و غیره ـ فهم قرآن حاصل نمی شود؛ این علوم تنها‏‎ ‎‏برای رسیدن به ظاهر و پوستۀ قرآن بسنده می کنند. فهم قرآن و رسیدن به معانی جدید و‏‎ ‎‏عمیق، مستلزم طی مراحل سیر و سلوک روحانی به واسطۀ ریاضت های شرعی و عبادات‏‎ ‎‏خاص است.‏

‏‏نخستین کاری که شخص باید انجام دهد این است که وجود این حقایق و مراتب عالی‏‎ ‎‏را انکار نکند؛ باید باور کند که ماورای این مقام حیوانی، مقام دیگری نیز هست. برخی‏‎ ‎‏همه چیز را انکار می کنند؛ این ها از فطرت انسانی خارج شده اند؛ چرا که انسان علمش‏‎ ‎‏حتی نسبت به عالم طبیعت ناقص است و هر چیزی را رد کرد، باید با برهان رد کرده باشد‏‎ ‎‏و آن را نپذیرد. لذا این شخص گمان می کند که هر چیزی را که اهل معرفت می گویند،‏‎ ‎
‏‎

‎‏«می بافند». اما همین هایی که آن ها را بافتنی می داند، چیزهایی هستند که قرآن و سنّت بر‏‎ ‎‏آن تأکید دارند. این انکار، مرتبه ای از کفر است؛ البته نه کفر شرعی، بلکه مرتبه ای از کفر‏‎ ‎‏است. بسیاری از مصائب بشر از همین جا ناشی می شود که واقعیات را نمی توانند درک‏‎ ‎‏کنند و انکار می کنند؛ لذا انکار مطلق، سدّ راه است.‏‎[30]‎

‏‏در گام دوم، باید به عبادات توجه کرد؛ عبادات و ادعیه وسیله هایی هستند تا‏‎ ‎‏استعدادهای انسان را به فعلیت برسانند. حقیقت انسان که لبّ او است، بالقوّه است و تنها‏‎ ‎‏به وسیلۀ عبادات و ادعیه این حقیقت به فعلیت می رسد و انسان، انسان بالفعل می شود.‏‎ ‎‏وقتی این حقیقت بالفعل شود، انسان الهی می شود و تنها حق را می بیند و به درک حقایق‏‎ ‎‏قرآن نایل می شود. هدف انبیا در واقع همین بوده است که استعدادهای انسان شکوفا شود‏‎ ‎‏و به این مقام دست یابد.‏‎[31]‎

‏‏نتیجه گیری‏

‏‏در پایان، به برخی از نکات مهمی که با رجوع به آراء تفسیری ـ عرفانی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‎ ‎‏به دست می آیند، اشاره می کنیم و خلاصه ای از مهم ترین نکات را یادآور می شویم:‏

‏‏1. تفسیر حقیقی قرآن تنها از عهدۀ معصومان ‏‏علیهم السلام‏‏ بر می آید و هر فهمی که دیگران از‏‎ ‎‏قرآن دارند، فهمی ناقص است و تنها فهم معصومان ‏‏علیهم السلام‏‏ فهم کامل می باشد.‏

‏‏2. معانی قرآن پایان ناپذیرند و روش های تفسیری، نمی توانند به تمام معانی قرآن‏‎ ‎‏احاطه داشته باشند؛ از این رو، تفسیر جامعی از قرآن وجود ندارد.‏

‏‏3. فهم برخی از اندیشه های عرفانی برای فهم برخی از آیات ضروری است؛ مانند‏‎ ‎‏مسأله رابطۀ حق و خلق، مسأله تجلّی، مسأله اسماء و صفات، مسأله وحدت وجود و... و‏‎ ‎‏تنها بر اساس این مسائل است که می توان به تفسیر انفسی برخی از آیات پرداخت.‏

‏‏4. در تفسیر انفسی و فهم عرفانی آیات، مسأله تمثیل ضرورت می یابد؛ زیرا این‏‎ ‎‏حقایق، ورای عقل می باشند و برای مفهوم ساختن آن ها باید از مثال های حسی و آشنا‏
‏‎

‎‏کمک گرفت؛ حتی زبان خود قرآن هم در مواردی تمثیلی است و حقایق مشهود را به‏‎ ‎‏صورت حسی و با مثال های مادی بیان می کند.‏

‏‏5. ایمان قلبی تنها از راه شهود ـ و نه ادراک عقلی ـ حاصل می شود. در صورتی که‏‎ ‎‏حقایق قرآنی به قلب وارد شوند، ایمان و اطمینان قلبی دست خواهد داد. بالاتر از مرتبۀ‏‎ ‎‏ایمان هم، شهود غیبی انبیا می باشد.‏

‏‏6. فهم حقایق قرآنی و رسیدن به معانی باطنی قرآن تنها از طریق سیر و سلوک و‏‎ ‎‏تهذیب نفس میسّر است و دیگران تنها به ظاهر قرآن راه دارند.‏

‏‏7. قرآن دارای مراتب مختلفی است که سالک برای فهم آن ها باید سیر صعودی انجام‏‎ ‎‏دهد؛ و هر قدر در سیر و سلوک خود موفق باشد، مطابق مقام خود به حقایقی از آن‏‎ ‎‏خواهد رسید.‏

‏‏8 . برداشتن دو گام برای دست یافتن به حقایق باطنی قرآن ضروری است: کنارگذاشتن‏‎ ‎‏انکار مطلق و اعتقاد به وجود حقایق غیبی، و ملتزم شدن به آداب شریعت، عبادات و‏‎ ‎‏اُنس  گرفتن با ادعیه. این دو، به منزلۀ دو بال هستند که سالک را به سرمنزل مقصود‏‎ ‎‏خواهند  رساند.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏، امام خمینی، قم، انتشارات آزادی.‏

‏‏2. ‏‏شرح مقدمۀ قیصری‏‏، سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،‏‎ ‎‏1370 ش.‏

‏‏3. ‏‏شک و شناخت‏‏، ابو حامد محمد غزالی، ترجمۀ صادق آیینه وند، انتشارات امیرکبیر،‏‎ ‎‏1362 ش.‏

‏‏4. ‏‏گلشن راز‏‏، شیخ محمود شبستری، تصحیح صمد موحد، تهران، انتشارات طهوری،‏‎ ‎‏1368 ش.‏

‏‏5. ‏‏المنقذ من الضلال‏‏، ابو حامد محمد غزالی، بیروت، دارالمکتبة الهلال، 1993 م.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 3 ـ 4.
• )) همان، ص 78.
• )) همان، ص 4.
• )) اعراف (7): 143.
• )) ر.ک: تفسیر سورۀ حمد، ص 73.
• )) همان، ص 74.
• )) ر.ک: شرح مقدمۀ قیصری، ص 242 ـ 243.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 13 ـ 14.
• )) نور (24): 35.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 13 ـ 14.
• )) همان، ص 10.
• )) اسراء (17): 44.
• )) به قول مولوی:نطق خاک و نطق آب و نطق گل    هست محسوس حواس اهل دل
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 12.
• )) حشر (59): 22 ـ 24.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 100.
• )) حدید (57): 3.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 100.
• )) گلشن راز، ص 90.
• )) همان، ص 97.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 80.
• )) ر.ک: همان، ص 82.
• )) همان، ص 106 ـ 107.
• )) طه (20): 10.
• )) طه (20): 14.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 107 ـ 108.
• )) المنقذ من الضلال، ص 52.
• )) شک و شناخت، ص 50.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 109.
• )) همان، ص 115 ـ 117.
• )) همان، ص 123.