قبسات من عرفان الإمام الخمینی رحمه‌الله

‏‏ ‏

‏‏قبسات من عرفان الإمام الخمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏جناب آقای ضیاءالدین الخزرجی‏

‏‏المقدّمة‏

‏‏برزت کوکبة من العرفاء فی طلیعة العرفاء الحقیقیین کان لهم دور هامّ فی إصلاح‏‎ ‎‏المبانی العرفانیة و تکملتها؛ و فی مقدمتهم الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ الذی کان له القدر الوافی فی‏‎ ‎‏ذلک السیر و السلوک و العرفان النظری و العملی. فهو صاحب النظریات المتکاملة فی‏‎ ‎‏مختلف العلوم؛ و قد أفاض الله تعالی علیه إشراقات ربّانیة و ذوقیة؛ فکان عارفاً واصلاً‏‎ ‎‏کمّلاً، لم یکسبه عرفانه العزلة و الرهبانیة عن الاُمّة، بل کان عالماً ربّانیاً عاش فی أوساط‏‎ ‎‏الاُمّة و همومها؛ فاصطبغت الخلائق من أنفاسه القدسیة صبغة إلهیة و عرفانیة.‏

‏‏لقد اعتمد الإمام الخمینی فی حالاته حفظ الأسرار و المعارف الإلهیة التی صبّها فی‏‎ ‎‏قوالب شهودیة و ذوقیة و اصطلاحات خاصّة بهم؛ لسدّ الأبواب أمام الغرباء و الدخلاء من‏‎ ‎‏الانتفاع بها؛ فکانت تلک الألفاظ نائباً و مظهراً لهم فی الحقائق الیقینیة. و وقف أمام‏‎ ‎‏المتظاهرین بالتصوّف و العرفان و الذین لم یتحقّقوا مقامات و حالات صوفیة أو عرفانیة و‏‎ ‎‏رفعوا لهم شعارات؛ منها «العلم هو الحجاب الأکبر» و أسقطوا التکالیف نهجاً و سلوکاً عن‏‎ ‎‏لائحة أعمالهم؛ غافلین عن أنّ العبادة هی نفس الإطاعة، التی هی لازمة العبودیة، التی‏‎ ‎‏جوهرة کنهها الربوبیة؛ و اختاروا لهم أسهل الطرق للوصول إلی منافعهم و کسبهم  الدنیوی،‏‎ ‎‏و لم یمهّدوا لهم ریاضة العمل.‏

‏‏لقد وقف الإمام الخمینی العظیم أمام المنتفعین فی المجالات الاُخری فی تلک‏‎ ‎‏الاصطلاحات؛ التی انضمّت فیها إلی کلّ حقیقة مجازاً، و إلی کلّ ملائمة منافرة؛ فکان‏
‏‎

‎‏أشدّها خطراً هو الخلط بین الحقیقة و الطریقة، و الأصل مع الفروع؛ حتّی ضاعت الکثیر من‏‎ ‎‏الاُصول و صار الأصل مغشوشاً.‏

‏‏و أحاط الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بالعرفان الحقیقی الذی هو المعرفة التامّة بالمصطلحات و‏‎ ‎‏البحوث النظریة العرفانیة، و طیّ الطریق و السیر و السلوک العملی الذی أهمّها فی الوصول‏‎ ‎‏هو التمسّک بالبرهان؛ فلافائدة فی عرفان بلابرهان.‏

‏‏إنّ الحدیث عن الخطّ الفکری العرفانی للإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بصورة شاملة متعسّرٌ و متعذّرٌ‏‎ ‎‏فی هذه الدراسة؛ لأنّ المجالات التی تحدث عنها أو خاض فیها أو جاهد من أجلها لیست‏‎ ‎‏محصورة فی دوائر ضیقة، بل هی تتّسع للعالم کلّه فی دائرة الإسلام؛ لأنّه کان ینطلق فی‏‎ ‎‏عمق فلسفته العرفانیة إلی الله فی أوسع الآفاق، حتّی کان یتجاوز الشکلیات التقلیدیة فی‏‎ ‎‏حرکة هذا الخطّ.‏

‏‏إنّ المیزة البارزة فی هذه الشخصیة هی أنّها استطاعت أن تجعل ملامحها الداخلیة و‏‎ ‎‏الخارجیة وحدة فی الفکر و السلوک علی أساس وحدة الخطّ الإسلامی الذی لا یبتعد فیه‏‎ ‎‏العرفان عن الشریعة؛ بل ینفذ إلیها لیزیدها عمقاً فی الحرکة لتعمّ الحیاة بأبعادها العامّة فی‏‎ ‎‏جمیع المجالات.‏

‏‏إنّ ما تحتویه هذه المقالة من مواضیع إنّما هی مباحث یرتبط معظمها بالسیر و السلوک و‏‎ ‎‏العرفان العملی؛ و قد أغضینا الطرف عن المباحث الفتیة العرفانیة و العلمیة الصرفة.‏‎ ‎‏فالمباحث التی استعرضناها هنا إنّما هی فی الواقع جزء من البحر الزاخر من المسائل‏‎ ‎‏العرفانیة التی تعرض لها الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏؛ فکانت هذه قبسات و شذرات و مقتطفات من‏‎ ‎‏کلامه  ‏‏رحمه الله‏‏فی العرفان، لا فی جمیع مؤلّفاته، بل فی حدود حاشیته علی بعض کتبه؛ و إن‏‎ ‎‏کانت بعض فصول هذه المقالة لاتمتّ بصلة لبعض، ولکن غرضنا هو عرض بعض أسالیب‏‎ ‎‏الإمام ‏‏رحمه الله‏‏ الحدیثة فی العرفان؛ و التی أبدع فی صیاغتها و أضفی علیها طابعاً جدیداً و حدیثاً‏‎ ‎‏من نوعه؛ فإنّه ‏‏رحمه الله‏‏ کان قد قطع شوطاً بعیداً فی السیر و السلوک العرفانی و ادّخر لنفسه حظّاً‏‎ ‎‏وافراً من العرفان العملی و العلوم البرهانیة. و قد ذکرنا فی هذه المقالة، العلاقة بین الشریعة‏‎ ‎‏و الطریقة، و عدم تقابل الشریعة و الحقیقة أو التضادّ بینهما، ثمّ ذکرنا مشاهدات العارف،‏‎ ‎‏التی هی مشاهدات حقّة و تجلّیات رحمانیة.‏

‏
‏‎

‎‏ولکن کیف یمکن تمییز المشاهدات و التجلّیات الرحمانیة عن التجلّیات الشیطانیة؟‏‎ ‎‏فما أکثر الذین ابتلوا بالإلقاءات شیطانیة فاعتبروها رحمانیة و قیّدوا أنفسهم بها. و تعرّضنا‏‎ ‎‏لبعض الشطحیات عند العرفاء؛ و منها مسألة التنزیه و التشبیه و أسباب الشطح؛ ثمّ ذکرنا‏‎ ‎‏بعض أقسام التجلّی و تقسیمات الأسماء فی القرآن؛ و تفسیر بعض الآیات التی تعرّض‏‎ ‎‏الإمام ‏‏رحمه الله‏‏ببیانها و إبداء نظره فیها؛ و کان انتخاب بعض العناوین قدتمّ بشکل موضوعی؛ و‏‎ ‎‏منها اُسلوب الإمام فی تفسیر القرآن؛ ثمّ ختمنا هذه الدراسة بأحد المباحث المهمّة التی‏‎ ‎‏تعرض لها أهل المعرفة؛ و هو: مبحث «تجسّم الأعمال». فکانت هذه قبسات و شذرات‏‎ ‎‏متنوّعة و مهمّة فی العرفان، کان للإمام ‏‏رحمه الله‏‏ فیها آراء واضحة و جلیة لم نجد بدّاً من إلقاء‏‎ ‎‏النظرة العابرة علیها فی هذه  العجالة.‏

‏‏الشطح عند العرفاء‏

‏‏یری الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ أنّ الشطحیّات کلّها إنّما هی من نقصان السالک و السلوک فی‏‎ ‎‏بقاء الإنّیة و الأنانیة؛ فما وقع من الشطحیات من بعض أصحاب المکاشفة و السلوک و‏‎ ‎‏أرباب الریاضة فی إظهار الربوبیة لأنفسهم، فهو لنقصان سلوکهم، و بقاء الأنانیة فی سرّهم‏‎ ‎‏أو سرّ سرّهم، فتجلّی علیهم أنفسهم الفرعونیة. فلو شاهد السالک مثلاً أهل السرّ و أولیاءالله ‏‎ ‎‏یظهرون القدرة و السلطة أحیاناً فإنّه یشتغل به، و یبدأ السلوک بقصد تحصیل ذلک؛ و ربما‏‎ ‎‏تتجلّی فی هذا المسیر نفسه و شیطانه بالربوبیة، و هو فی هذه الصورة عبداً لنفسه لا لربّه.‏‎[1]‎‏ و‏‎ ‎‏أمّا الشاه آبادی - اُستاذ الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ فإنّه اعتقد بأنّ أکثر هؤلاء من أصحاب الدعاوی‏‎ ‎‏الباطلة، و هم الذین اشتغلوا بالریاضات الباطلة اللاشرعیة.‏‎[2]‎

‏‏و نخصّ فی البحث من تلک الشطحیات، مسألة «التنزیه و التشبیه»؛ فهی من المسائل‏‎ ‎‏العرفانیة الهامّة التی أسّسها الشیخ الأکبر و غیره؛ حیث إنّ الاعتقاد السائد لدیهم فیها هو: أنّ‏‎ ‎‏مقام الکمال إنّما ینحصر فی من جمع بین التنزیه و التشبیه؛ سواء کان التنزیه وحده عین‏‎ ‎‏التحدید و التقیید، أو التشبیه وحده هو التحدید.‏‎[3]‎‏ و ربما ینقل عن بعض العرفاء عبارات‏‎ ‎
‏‎

‎‏توهّم ظاهرها الکفر، لو لم یعلم من أربابها التوغّل فی الإیمان؛ ولکن یدفع المتشابه‏‎ ‎‏بالمحکم، و الظاهر بالنصّ و... .‏

‏‏و رأی ابن خلدون بأنّ الإنصاف فی شأن القوم هو: أنّهم أهل غیبة عن الحسّ؛ و‏‎ ‎‏الواردات تملکهم حتّی ینطقوا عنها بما لایقصدونه؛ و صاحب الغیبة غیر مخاطب و‏‎ ‎‏المجبور معذور. فمن علم منهم فضله و اقتداؤه، حمل علی القصد الجمیل من هذا.‏‎[4]‎

‏‏لکنّ الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ رأی أنّ علی العرفاء أن لاینطقوا بالشطحیات، و ینبغی لهم أن‏‎ ‎‏یتحرّزوا بشدّة عن ذکرها؛ لأنّ البشر متفاوتون فی الفهم و الاستیعاب و السعة و الضیق، و قد‏‎ ‎‏اُمروا أیضاً بکتمان الأسرار و عدم الإفصاح عنها أو النطق بها. و ینبغی علی العارف أیضاً‏‎ ‎‏التقیّد و الالتزام بذلک؛ خاصّة فیمن بلغ منهم مرتبة من المعرفة یمکنه من خلاله، و هو فی‏‎ ‎‏عین سیره فی الوحدة لحاظه الکثرة، من دون أن یفقد دوره و محلّ انطلاقه؛ فهو یلحظ‏‎ ‎‏الوحدة بالکثرة و الکثرة بالوحدة. و قد صرّح النبی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ ـ و هو رئیس العرفاء و من وصل‏‎ ‎‏منزلة الکمال و الفناء فی الذات ـ بذلک، و غار فی أعماق الوحدة لاحظاً الکثرة؛ فقال ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏:‏‎ ‎‏«‏‏إنَّمَا أنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ...‏‏»‏‏؛‏‎[5]‎‏ و هو لحاظ الکثرة فی الوحدة؛ و سار علی نهجه الأئمّة‏‎ ‎‏المعصومین ‏‏علیهم السلام‏‏ فإنّهم کانوا قلیلاً ما یظهروا الشطح فی کلامهم أو یبیّنوا أمراً للعامّة غریباً‏‎ ‎‏علی فهمهم أو مخالفاً لظواهر الشریعة؛ ‏‏«إنّا معاشر الأنبیاء اُمرنا أن لانکلّم الناس إلاّ علی قدر‏‎ ‎‏عقولهم»‏‏. فالنبی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ وضع امتلاکه تلک الحالات العرفانیة و الشهودیة ‏‏«لی مع الله حالات...»‏‎ ‎‏و سیره لیلة المعراج فی ملکوته سبحانه و تعالی، لکنّه کان یتحدّث مع العوامّ بمقدار‏‎ ‎‏عقولهم؛ إذ هو منتهی السیر الرابع، و هو من الحقّ بالحقّ إلی الخلق.‏

‏‏و قد ذهب السیّد الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ إلی أنّ الأولیاء الراشدین ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ‏‎ ‎‏أبوا عن إظهار المعجزات و الکرامات التی اُصولها إظهار الربوبیة و القدرة و السلطنة و‏‎ ‎‏الولایة فی العوالم العالیة و السافلة، إلاّ فی موارد اقتضت المصلحة لإظهارها، و فیها أیضاً‏‎ ‎‏أنّهم کانوا یصلّون و یتّجهون إلی ربّ الأرباب بإظهار الذلّة و المسکنة و العبودیة و رفض‏‎ ‎
‏‎

‎‏الأنانیة، و إیکال الأمر إلی بارئه، و استدعاء الإظهار عن جاعله و منشئه.‏‎[6]‎

‏‏فالقول بالشطح إذن إنّما هو لنقصان فی رتبة قائله؛ فمن قال: «أنا الحقّ»، و «سبحانی‏‎ ‎‏سبحانی، ما أعظم شأنی!» فقد أنکر حقّانیة الباری و ربوبیته المطلقة، و صار أسیر التقیید و‏‎ ‎‏التشبیه، و سوء الأدب مع الله تعالی. فربما یظنّ العارف فی حالاته العادیة أنّه ترک عالم‏‎ ‎‏الکثرة أبداً و ما فیه من تعلّقات و قیود، و تجلّی علیه سلطان الوحدة، و هو غافل عن اختیاره‏‎ ‎‏فی نفسه «حبّ المنزل»؛ فتتجلّی له التکثّرات و تظهر عیاناً و هو فی أعسر الحالات (کحالة‏‎ ‎‏المحو) و یصیر عبداً لنفسه فی تلک الحال، لاعبداً لله تعالی؛ مع أنّ الشرف و الکرامة کلّه هو‏‎ ‎‏أن یصل هذا الإنسان مقام العبودیة؛ «أشهد أنّ محمّداً عبده و رسوله»‏‎[7]‎‏ و ‏‏«‏‏إنِّی عَبْدُالله ِ‏‎ ‎‏آتَانِیَ  الْکِتَابَ‏‏»‏‎[8]‎‏.‏‎[9]‎

‏‏و اعتقد العارف القمشئی بأنّ من صدر منه الشطحیات و حکم علیه من هذه الناحیة‏‎ ‎‏بالکفر، إن شملته العنایة الربّانیة رجع إلی حالة الصحو وزالت عنه تلک الحالة، فاعترف‏‎ ‎‏بذنوبه و أقرّ للحقّ بربوبیته و عبودیته. فما قاله بایزید البسطامی: «إلهی إن قلتُ یوماً‏‎ ‎‏سبحانی ما أعظم شأنی» أدرکه بقوله: «رأیت نفسی الیوم کافراً» فأنا أقرّ بأنّی أشهد أن لا إله‏‎ ‎‏إلاّ الله ، و أنّ محمّداً رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏.‏‎[10]‎

‏‏لکنّ الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ خالفه فی هذا الرأی؛ معتقداً بأنّه لو بقی من الأنانیة شیء، یظهر‏‎ ‎‏له شیطانه الذی بین جنبیه بالربوبیة، فیصدر منه الشطح، و هی کلّها من نقصان السالک و‏‎ ‎‏السلوک و بقاء الأنانیة و الإنّیة. و بعقیدة أهل السلوک، لابدّ للسالک من معلّم یرشده إلی‏‎ ‎‏طریق السلوک، عارفاً کیفیاته، غیر معوّج عن طریق الریاضات الشرعیة؛ لأنّ طرق السلوک‏‎ ‎‏الباطنی غیر محصور و بعدد أنفاس الخلائق.‏‎[11]‎

‏‏و أکّد الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ علی هذا المعنی و هو: إنّ حفظ مقام العبودیة و الأدب لدی‏
‏‎

‎‏الحضرة الربوبیة یقتضی أن یکون النظر إلی جهة التقدیس و التنزیه أکثر؛ بل هی أنسب‏‎ ‎‏لحال السالک، و عن الخطرات أبعد؛ لأنّ کلّ من سلک طریق المعرفة أو دخل مدینة الحقیقة‏‎ ‎‏بالقدم الراسخ العلمی، لابدّ له أن یکون فی جمیع الأحوال منزّهاً، و فی کلّ المقامات مقدّساً‏‎ ‎‏و مسبّحاً؛ و لهذا یکون التقدیس و التنزیه فی لسان الأولیاء أکثر تداولاً، و کانوا ‏‏علیهم السلام‏‏ إذا و‏‎ ‎‏صلوا إلی ذلک المقام صرّحوا بالقول، تصریحاً لا إشارة أو تلویحاً؛ بخلاف مقام التشبیه و‏‎ ‎‏التکثیر، فإنّه قلّ فی کلمات الکمّل من أصحاب الوحی و التنزیل، التصریح به، بل کلّما‏‎ ‎‏وصلوا إلیه رمزوا بالقول رمزاً، و رفضوا التصریح به رفضاً. و أمّا السالکون علی طریق‏‎ ‎‏الشریعة مع رفض الأنانیة بجملتها و ترک العبودیة لأنفسهم برمّتها، مع طهارتها و عدم‏‎ ‎‏التوجّه إلی إظهار القدرة و السلطنة و الفرعونیة، فهم فی أعلی مرتبة التوحید و التقدیس، و‏‎ ‎‏أجلّ مقامات التکثیر، و لم یکن التکثیر حجاباً لهم عن التوحید، و لا التوحید عن التکثیر؛‏‎ ‎‏لقوّة سلوکهم، و طهارة نفوسهم، و عدم ظهورهم بالربوبیة التی هی شأن الربّ المطلق، مع‏‎ ‎‏أنّ هیولی عالم الإمکان مسخّرة تحت یدی الولیّ یقلّبها کیف یشاء.‏‎[12]‎

‏‏فظهر مما تقدّم:‏

‏‏أوّلاً: أنّ منشأ الشطحیات هوبقاء الإنّیة و الأنانیة و عدم کمال السالک.‏

‏‏ثانیاً: أنّ طریق الاعتدال من هذا الشذوذ و الخروج من هذه الطریقة، هو اتّباع الشارع و‏‎ ‎‏ملازمة الاُستاذ الکامل و العارف البصیر. و علیه أن یمتنع عن النطق بالشطح و عدم إظهار‏‎ ‎‏الأسرار الحقّة. و قد جاء هذا المعنی کثیراً فی کلام الأولیاء المعصومین ‏‏علیهم السلام‏‏.‏

‏‏روی الجعفی أنّه قال: حدّثنی أبو جعفر ‏‏علیه السلام‏‏ سبعین ألف حدیثاً لم اُحدّث بها أحداً قطّ،‏‎ ‎‏و لا اُحدّث بها أحداً أبداً. قال جابر: فقلت لأبی جعفر ‏‏علیه السلام‏‏: جعلت فداک! إنّک حملتنی وقراً‏‎ ‎‏عظیماً بما حدّثتنی به من سرّکم الذی لا اُحدّث به أحداً، و ربما جاش فی صدری حتّی‏‎ ‎‏یأخذنی منه شبه الجنون. قال: ‏‏«یا جابر! فإذا کان ذلک، فاخرج إلی الجبان، فاحفر حفیرة، و دل‏‎ ‎‏رأسک فیها، ثمّ قل: حدّثنی محمّد بن علی بکذا و کذا».‏‎[13]‎

‏
‏‎

‎‏و تکمن الخطورة فی الأحادیث الإلهیة أکثر ممّا تحویه أقوال مشایخ العرفاء؛ فإنّ معظم‏‎ ‎‏الأحادیث المذکورة فی الکتب العرفانیة و الفلسفیة هی غیر مسندة أو معنعنة، أو المنقوله‏‎ ‎‏عنهم ‏‏علیهم السلام‏‏ بالسماع بعد بذل أقصی الجهود لروایتها و تحمّلهم عناء السفر و الأخطار لنقلها؛‏‎ ‎‏فإنّ الأحادیث ذات المعانی العالیة و العرشیة لا یفهمها العوامّ، و هی بعیدة عن أفهامهم‏‎ ‎‏لاتأنس بها عقولهم، و قد رویت شفهاً و لیس لها سند متّصل، رغم شهرتها أو استفاضتها و‏‎ ‎‏إفادتها القطع و الاطمئنان.‏

‏‏و لیس معنی هذا، عدم ذکر الحقائق و إظهارها؛ بل المراد التأنّی فی بیانها؛ فإنّه ‏‏علیه السلام‏‏ قال:‏‎ ‎‏«اُمرنا أن نکلّم الناس علی قدر عقولهم» ‏‏و لم یقل: اُمرنا لنبیّن للناس علی قدر عقولهم. و ینبغی‏‎ ‎‏رعایة الطریقة فی الکلام و کیفیة البیان لاکمّیته. أمّا لوکان السامع مستعدّاً و متقبّلاً للمعارف‏‎ ‎‏الإلهیة ـ حتّی لو کان عموم الناس ـ فعلی أولیاءالله تعالی إظهار ذلک للجمیع، و لا یحرموا‏‎ ‎‏الحکمة أهلها فیظلموها. و لذلک فقد ذکر الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ عن اُستاذه الشاه آبادی: أنّه‏‎ ‎‏سأل عن بیان هذه الاُمور لعوامّ الناس و السوقة؛ فقال: «دع هذه الکفریات تصل لأسماع‏‎ ‎‏الناس أیضاً».‏‎[14]‎

‏‏مشاهدات العرفاء و التجلّیات الشیطانیة‏

‏‏نتعرّض فی هذا الفصل إلی موازنة مشاهدة العرفاء و الأولیاء، و اُطروحة الإمام‏‎ ‎‏الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏الحدیثة فیها؛ فنقول:‏

‏‏رأی الشیخ الأکبر ابن عربی فی عالم المکاشفة: أنّه شاهد إسحاق ‏‏علیه السلام‏‏ فی العین الثابتة‏‎ ‎‏المقتضیة لمعنی العبودیة، و الفناء التامّ فی عالم الملک لإسماعیل ‏‏علیه السلام‏‏ فی مقام الذبح؛ فأخبر‏‎ ‎‏عمّا شاهده فی العین الثابتة.‏‎[15]‎

‏‏و ذهب العارف الشاه آبادی ‏‏رحمه الله‏‏ إلی صحّة هذه المکاشفة، و أنّ مقتضی تحقّقها فی‏‎ ‎‏الخارج کان موجوداً؛ لقوّة العین الثابتة الإسماعیلیة.‏‎[16]‎

‏‏و قد أشکل الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ علی ذلک کلّه بأنّ ظاهر کلام الشیخ الأکبر وقوعه بالنسبة‏‎ ‎
‏‎

‎‏إلی إسحاق فی عالم الملک و الخارج؛ فالمکاشفة یمکن أن تقع صحیحة، ولکن ذهنه بما‏‎ ‎‏أنّه کان مشوباً بالاعتقاد السابق، فقد تجرّد هذا المعنی عن ثیابه فی عالم الخیال بصورة‏‎ ‎‏إسحاق؛ لأنّ المکاشفات الحاصلة للعارف خالیة عن صورة الواقع؛ و أنّ ذهنه بصرف‏‎ ‎‏المناسبة یمکنه أن یتمثّل بأیّ صورة شاء، و غالباً ما تکون للمأنوسات الذهنیة و الاعتقادات‏‎ ‎‏دوراً فی نوع ذلک التمثّل.‏‎[17]‎

‏‏فالبحث هنا وقع فی أنّ الذبح کان علی إسماعیل ‏‏علیه السلام‏‏؛ مع أنّ ابن عربی ذکره تحت الفصّ‏‎ ‎‏الإسحاقی، و جعل الذبیح هو إسحاق ‏‏علیه السلام‏‏. و قد صرّح بنفسه فی مقدّمة کتابه: أنّه أخذ کتابه‏‎ ‎‏من النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فی عالم المکاشفة.‏‎[18]‎‏ فیکون الجمع بینهما مشکل من کونها مکاشفة وقع‏‎ ‎‏خلافها فی عالم الخارج. و لا یخصّ الإشکال فی هذا المورد، بل یعمّ کثیراً من المکاشفات‏‎ ‎‏التی ذکرها فی ‏‏فصوصه‏‏ التی خالفت المذهب الحقّ.‏

‏‏و اُجیب عنه:‏

‏‏أوّلاً: عدم وقوع الصور الاقتضائیة المشاهدة علی حسب العین الثابتة فی عالم الملک‏‎ ‎‏بسبب المانع.‏

‏‏ثانیاً: تصویر الخیال علی حسب الاعتقاد المأنوس به الذهن؛ خاصّة فی هذا المورد، کما‏‎ ‎‏ذکرناه عن الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏.‏

‏‏و یمکن توجیه ذلک:‏

‏‏بأنّ مفسّری العامّة ذکروا أنّ الذی أخذه إبراهیم ‏‏علیه السلام‏‏ معه إلی الذبح إنّما هو إسحاق ‏‏علیه السلام‏‏ لا‏‎ ‎‏إسماعیل ‏‏علیه السلام‏‏ و قد کان ذهن الشیخ الأکبر مأنوساً بذلک، و صار له اعتقاداً و سبباً لأن تکون‏‎ ‎‏مشاهداته مستندة علی ذلک التصویر؛ لما للاعتقاد من دور فی ذلک، کما جاء عنهم فی‏‎ ‎‏کلماتهم. ثمّ ذکر بعض الأدلّة لبیان معتقده. بل و یستفاد من کلام الشارح القیصری فی‏‎ ‎‏شرحه علی ‏‏فصوص الحکم‏‏ بأنّ المشاهدات إنّما تحصل فی عالم الخیال، و هی تطابق الشیء‏‎ ‎‏المتحقّق فی الخارج أحیاناً؛ فلاحاجة إذن إلی التطبیق و التعبیر، و أنّ ما وقع أحیاناً مشاهداً‏‎ ‎‏إنّما یحتاج إلی التطبیق و التعبیر مع الظاهر؛ فقد یشتبه البعض فی هذا القسم الثانی، و إن کان‏
‏‎

‎‏فی مرحلة تطبیق المشاهدات الباطنیة مع الظاهر علی عاتق العارف، و یکون هذا من القسم‏‎ ‎‏الأوّل و لاحاجة إلی تعبیر مشاهداته؛ أو أنّه یمکن وقوع الاشتباه فی التطبیق.‏

‏‏و ذکر الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏: أوّلاً: أنّ مکاشفات العارف فاقدة للحجّیة الإلزامیة، و هو حجّة‏‎ ‎‏إقناعیة و فردیة خاصّة بالشخص نفسه. و لهذا السبب یمکن الحکم علی صدق القضایا و‏‎ ‎‏صحّتها فیما لو کان لها ما بإزاء خارجی، بحیث یکون تطبیقها مع بعضها مقدوراً للجمیع کما‏‎ ‎‏فی القضایا الخبریة. أمّا إذا کان ما بإزائها الخارجی بعیداً عن متناول الغالب بحیث‏‎ ‎‏یکون  تطبیقها غیر ممکن، فإنّه فی هذه الصورة یکون فاقداً للحجّیة الذاتیة الإلزامیة،‏‎ ‎‏و  إن  کان حجّة للآخرین، فإنّه زائد عن المؤونه قطعاً، کالوثوق و الاطمئنان بشخص‏‎ ‎‏یحصل  له الکشف.‏

‏‏ثانیاً: لو سلّمنا القطع بحصول المشاهدة أیضاً، فکذا تطبیقه مع مشاهداته، تکون فاقدة‏‎ ‎‏للحجّیة؛ لاحتمال وقوع الخطأ فیها أیضاً.‏

‏‏و قد قال الشیخ الأکبر: بأنّ التجلّی الصوری فی حضرة الخیال محتاج إلی عالم آخر‏‎ ‎‏یدرک به ما أراد الله تعالی بتلک الصورة... .‏

‏‏و ذکر الشارح القیصری معلّقاً علیه: بأنّ العلم لایحصل إلاّ من خلال اکتشاف رقائق‏‎ ‎‏الأسماء الإلهیة، و معرفة المناسبات بین الأسماء المتعلّقة بالظاهر و الباطن؛ لأنّه تعالی یهب‏‎ ‎‏المعانی صوراً بحکم المناسبة الواقعة بینها؛‏‎[19]‎‏ فهو یری صوراً فی عالم المکاشفة، ولکنّه‏‎ ‎‏یخطأ فی تطبیقها فی العالم الظاهری. و یمکن عدّها من القسم الأوّل للمشاهدات المحتاجة‏‎ ‎‏إلی التعبیر، ولکن المکاشف یأبی عن تعبیرها.‏

‏‏أمّا رؤیا ابراهیم ‏‏علیه السلام‏‏ الصادقة، فقد ذکر الشارح القیصری: أنّ إبراهیم ‏‏علیه السلام‏‏ لم یعبّرها؛ لأنّ‏‎ ‎‏أغلب مشاهدات الأنبیاء و الأولیاء الکمّل مطابقة للواقع، و لاحاجة إلی تعبیرها؛ فتصوّر‏‎ ‎‏إبراهیم ‏‏علیه السلام‏‏ أنّ رؤیاه هذه هی کسائر مشاهداته.‏‎[20]‎

‏‏ولکنّ الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ نفی صحّة کلام الشارح القیصری حاکیاً عن اُستاذه الشاه آبادی:‏‎ ‎‏بأنّ الشارح القیصری من أهل السنّة، و مشاهداته تنطبق علی اعتقاده؛ ولذا قاس هذا‏
‏‎

‎‏الاعتقاد علی سائر مشاهداته. و لایصحّ کلام الشارح القیصری؛ لأنّ العشق فی المقام‏‎ ‎‏الربوبیّ ربما یمنع عن التعبیر. فالعشق هو فناء المحبّ فی محبوبه و تضحیته من أجله،‏‎ ‎‏فالاستغراق فی جمال المحبوب منعه ‏‏علیه السلام‏‏ عن تعبیر رؤیاه. و بهذا تکون الحقیقة قد غلبت‏‎ ‎‏الشریعة، مع أنّ الشریعة نصّت علی منع قتل النفس بقوله تعالی ‏‏«‏‏وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ الله ُ‏‎ ‎‏إلاَّ بِالْحَقِّ‏‏»‏‏.‏‎[21]‎

‏‏و یظهر من الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ أنّه مسلّم بأنّ أصل رؤیته القابل للتعبیر لم یکن قد عبّره،‏‎ ‎‏ولکنّه اختلف مع شارح ‏‏الفصوص‏‏ فی وجه عدم التعبیر. و یمکن عدّه من قبیل الاشتباه فی‏‎ ‎‏التطبیق؛ لأنّه روی عنه ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فی ‏‏الفصوص‏‏ و شرحه: «أنّه شاهد فی عالم الرؤیا أنّه شرب لبناً،‏‎ ‎‏فأعطی ما بقی منه إلی أحد أصحابه» فعبّر عن هذا اللبن ب«علم التأویل». و لعلّ ظاهر الروایة‏‎ ‎‏یوهم أنّ العلم الذی انتفع به ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ انتفع به آخر أیضاً؛ فلو سلّمنا صحّة السند لتلک الروایة ـ‏‎ ‎‏مع غضّ النظر عن الاعتقادات الظاهریة باعتبار تأثیرها فی دلالة الروایة ـ فربما یفهم منها‏‎ ‎‏أنّه ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ کان محیطاً بدائرة الوجود؛ لأنّه واجد لکلّ کمالات عوالم الغیب و الشهود، و هو‏‎ ‎‏الخاتم الذی ختم المراتب بأسرها؛ فلایکون الکمال و الوجود و العلم خارجاً عن‏‎ ‎‏إحاطته ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ لکی یسمّی «زیادة و فضلاً» ممّا بقی من اللبن، أو تصل فیوضاته الکمالیة و‏‎ ‎‏الوجودیة لما سواه بالتجلّی و الشأن؛ فإنّ ما هو زائد علی الوجود هو نفس التعیّنات و العدم،‏‎ ‎‏و الزائد علی الکمالات هو ما یقابلها؛ أی النواقص. فالرسول ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏الذی هو حقیقة الاسم‏‎ ‎‏الأعظم و مرآة کلّ المظاهر و التجلّیات للحقّ تعالی لایمکن أن یخرج عن دائرة وجوده ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏بل کان هو من العلم.‏

‏‏فاتّضح ممّا تقدّم:‏

‏‏1. أنّ مشاهدة الصور فی عالم العین الثابتة، بحسب مقام الاقتضاء؛ و عدم تحقّقها کان‏‎ ‎‏بسبب المانع.‏

‏‏2. أنّ تصویر تلک المشاهدات کان بحسب الاعتقادات الفردیة الخاصّة بالشخص نفسه.‏

‏‏3. عدم تعبیر المشاهدات من الباطن إلی الظاهر.‏

‏‏4. فی حالة التعبیر، ربما یقع الخطأ فی التطبیق.‏

‏
‏‎

‎‏و نشیر هنا إلی مفردة اُخری لنری رأی الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ فیها؛ و هی ما ذکر حول‏‎ ‎‏التجلّیات الشیطانیة.‏

‏‏ما هو الفارق بین التجلّیات الرحمانیة و الشیطانیة؟ و کیف یعرف کلّ منهما؟‏

‏‏قالوا: إنّ قلب السائل کالمرآة؛ فإنّها تنعکس فیها صور الحقائق. و ینبغی إزالة الغبار عنها،‏‎ ‎‏و أن تکون محاذیة لها لتنطبق فیها. و أنّ عدم التحاذی إنّما نشأ من جهات عدیدة؛ و منها‏‎ ‎‏الریاضات غیر الشرعیة؛‏‎[22]‎‏ فربما یجتنب عن الرذائل و المعاصی بحسب الظاهر، ولکن‏‎ ‎‏نتیجتها لیست إلاّ التجلّیات الشیطانیة؛ فالنفس قد تتجلّی فی بعض المقامات و تظهر‏‎ ‎‏بالربوبیة قبل أن تتخلّص من رقّ القیود، فتکون شیطانیاً رحمانیاً. و لایمکن التمییز بینهما؛‏‎ ‎‏فإنّه یدّعی العبودیة ولکنّه یظهر بالربوبیة کالفراعنة.‏‎[23]‎

‏‏إنّ الواردات و الإلقاءات القلبیة علی قسمین:‏

‏‏1. إلقاءات صحیحة؛ 2. إلقاءات فاسدة لایمکن الوثوق بها؛ و هی إمّا نفسیة و تسمّی‏‎ ‎‏«الهاجس»، أو شیطانیة تجرّ نحو المعصیة و الرذیلة و تسمّی «الوسواس».‏

‏‏و المعیار فیها هو الشرع؛ فکلّ ما یوجب القرب فهو من النوع الأوّل، و ما فیه منع شرعی‏‎ ‎‏هو من النوع الثانی.‏‎[24]‎‏ و قد ورد نظیر هذا فی کلام العلماء.‏‎[25]‎‏ فمن تلک التجلّیات الشیطانیة، ما‏‎ ‎‏ذکره الشیخ الأکبر فی ‏‏فتوحاته‏‏؛ من مشاهدة بعض الرجبیین للشیعة و هم فی صور الخنازیر.‏‎[26]‎‎ ‎‏فعلی فرض صحّتها، فهو حاصل من تلک الإلقاءات الشیطانیة قطعاً؛ لأنّ بعض النفوس‏‎ ‎‏کالمرآة المصقلة أثر صفائها الباطنی. فالسالک المرتاض الذی طوی الطریق غیر الشرعی‏‎ ‎‏یری عین نفسه الثابتة فی مرآة وجوده، کما وقع للمرتاضین السنّة فی رؤیتهم الشیعة علی‏‎ ‎‏تلک الهیئة، لکنّهم ظنّوا أنّها صورهم الواقعیة؛ و الحال أنّهم لایشاهدوا إلاّ صورهم ظنّاً‏‎ ‎‏منهم  أنّها صور الشیعة.‏‎[27]‎‏ و هکذا تقع الکثیر من التجلّیات الشیطانیة. ولکنّ المهمّ فی‏‎ ‎
‏‎

‎‏ذلک  هو التمییز بین تلک المشاهدات عن بعضها؛ فکم من شخص وقع فی حبائل تلک‏‎ ‎‏الإلقاءات الشیطانیة و اعتقد أنّها رحمانیة!! و هذا هو أحد الأدلّة فی الحاجة إلی‏‎ ‎‏الاُستاذ  الخبیر و الصاحب العارف لطیّ تلک المرحلة؛ خاصّة إذا کان ذلک من الوحی‏‎ ‎‏والأولیاء المعصومین ‏‏علیهم السلام‏‏.‏

‏‏فالعامل علی غیر بصیرة کالسائر علی غیر الطریق، لاتزیده سرعة الطیران إلاّ بُعداً. و إنّ‏‎ ‎‏البعد عن الانحراف و الصیانة عن الخطأ و الوصول إلی المقام لایتمّ إلاّ با لاستعانة بمقامه‏‎ ‎‏العصمة التی تضمن له الوصول إلی هاتین الجهتین، و لایخصّ هذا أصل السیر و الوصول،‏‎ ‎‏بل یعمّ مقام الظاهر و التطبیق و تعبیر المکاشفات من الباطن إلی الظاهر؛ و أقلّه هو أن یکون‏‎ ‎‏له تأثیراً علی الفهم و الاعتقاد. فمن عرف أحقّیة أهل البیت ‏‏علیهم السلام‏‏ لایقع فی الخطأ و الاشتباه.‏

‏‏قال الشیخ الأکبر فی ‏‏الفصوص‏‏: بأنّ رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ مات و لم یصرّح بخلافة أحد بعده.‏‎[28]‎

‏‏و ناقش الإمام الخمینی ذلک: بأنّ الخلافة المعنویة ـ التی هی بمعنی الکشف المعنوی‏‎ ‎‏للحقائق من خلال معرفة عالم الأسماء و الأعیان ـ لا لزوم فیها علی التصریح. و ما قاله‏‎ ‎‏الشیخ الأکبر صحیح. أمّا الخلافة الظاهریة التی هی من شؤون النبوّة و الرسالة، فإنّ الإظهار و‏‎ ‎‏التنصیص بها واجب؛ فالنبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ کان قد صرّح فیها علی الخلافة الظاهرة بعده. و هی ـ‏‎ ‎‏کالنبوّة ـ واقعة تحت الأسماء الکونیة و مختفیة ینبغی إظهارها للخلق و التصریح بها؛ فإنّه‏‎ ‎‏من أهمّ وظائف النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏، و إنّ ترک هذا الأمر معناه تشتّت الاُمة و اختلال أساس النبوّة، و‏‎ ‎‏محو آثار الشریعة؛ و هو من أقبح القبائح التی لایرضی به العوامّ، فضلاً عن النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏.‏‎[29]‎

‏‏الاُسلوب الحدیث للإمام الخمینی فی التفسیر:‏

‏‏ألّف علماء الفریقین مئات الکتب فی التفسیر القرآنی و تعرّضوا فیها لجهات مختلفة‏‎ ‎‏فیه؛ و عرّف البعض التفسیر: بأنّه کشف القناع عن وجه القرآن، بقدر السعة و الطاقة البشریة.‏‎ ‎‏فلم تکن التفاسیر الموجودة بین أیدینا تشمل هذین القیدین. ذکر الشیخ الأکبر بأنّ القرآن‏‎ ‎‏یحشر بکراً یوم القیامة؛ أی أنّ حقائقه و علومه لم تکشف بعد.‏

‏
‏‎

‎‏و قد رأی الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏و بعض العرفاء بأنّ هذه التفاسیر الموجودة لم تکن ترفع‏‎ ‎‏القناع عن القرآن کلّه، بل عن بعضه؛ فلایمکن لأیّ أحد تفسیره تفسیراً جامعاً للعلوم،‏‎[30]‎‏ و أنّ‏‎ ‎‏المعصوم وحده القادر علی تفسیره و فهم معانیه. و فی اعتقاد الإمام الخمینی أنّه لم یکتب‏‎ ‎‏تفسیراً لکتاب الله تعالی؛ فقد ذکر السیّد مصطفی الخمینی - ولد الإمام الخمینی - عن‏‎ ‎‏أبیه: أنّ تفسیر القرآن لایتیسّر إلاّ لله تعالی؛ لأنّه علمه النازل، و لایمکن الإحاطه به. فمعنی‏‎ ‎‏«التفسیر» بیان مقاصد الوحی الإلهی؛ و علی المفسّر أن یبیّن مقصد نزوله و أسراره و رموزه،‏‎ ‎‏لا ذکر الوقائع و شأن النزول وحده.‏‎[31]‎

‏‏و سئل الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ عن سبب عدم کتابة تفسیر للقرآن کلّه، فأجاب: بأنّ التفسیر‏‎ ‎‏أمر عظیم، یحتاج إلی وسع من الوقت. ولکنّه مع کلّ ذلک، کتب فی التفسیر، کتفسیره سورة‏‎ ‎‏الحمد و التوحید و القدر و العلق و غیرها؛ و یری القارئ لتفسیره الإبداع الجمیل و‏‎ ‎‏الاُسلوب العرفانی البحت. و لیس هذا الاُسلوب فی التفسیر بعید؛ بل هو ضروری و لازم؛‏‎ ‎‏لأنّه أقرب الطرق و أسهلها فی بیان المراد. و قد کان عرفان الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏مأخوذ من‏‎ ‎‏الأخبار و منطبق مع کلمات الذوات المقدّسة لأهل البیت ‏‏علیهم السلام‏‏ و المبرهن بالبرهان الأصیل،‏‎ ‎‏و هو فرید من نوعه یقتضی شامّة خاصّة و سعة اطّلاع.‏

‏‏و إلیک نماذج من تفسیره:‏

‏‏نماذج من تفسیر الإمام الخمینی رحمه الله‏

‏‏فمنها ما أفاده فی تقسیم الأسماء:‏

‏‏إنّ لحقیقة الوجود فی مقام التعیین، مراتب من الوجود و الظهور و مراحل من النزول و‏‎ ‎‏الصعود؛ و هی:‏

‏‏1. تعیّن الحقّ تعالی فی مقام الذات؛ فهی تلاحظ بما هی هی، مع غضّ النظر عن‏‎ ‎‏الأسماء و الصفات. و یُسمّی بالتجلّی الذاتی و مقام الأحدیة.‏

‏‏2. ظهور الحقّ للأعیان الإمکانیة؛ و ذلک بتجلّی الذات فی مقام الأسماء و الصفات؛ فقد‏‎ ‎‏لوحظت هنا مرافقة للتعیّنات الأسمائیة و الصفاتیة؛ و حصلت الأعیان الثابتة و استعداداتها‏
‏‎

‎‏الأصلیة فی العلم الإلهی، ولکن لاینتفع من وجودها الخارجی؛ فالأعیان الثابتة ما شمّت‏‎ ‎‏رائحة الوجود.‏‎[32]‎‏ و یسمّی بالتجلّی الأسمائی، و عالم الأسماء، و الفیض الأقدس و مقام‏‎ ‎‏الواحدیة.‏

‏‏3. ظهور الذات الثانی علی الأعیان الإمکانیة؛ و ثمرته تحقّق الممکنات فی الخارج. و‏‎ ‎‏یسمّی بالتجلّی الأفعالی و الفیض المقدّس، و الوجود المنبسط.‏

‏‏و یتّضح ممّا تقدّم: أنّ الاختلاف فی التجلّیات حاک عن الاختلاف فی الأسماء و تمایز‏‎ ‎‏الأسماء بعضها عن بعض؛ و هی ثلاث: 1. أسماء الذات 2. أسماء الصفات 3. أسماء‏‎ ‎‏الأفعال. و أنّ المناط فی هذا التقسیم هو قوّة ظهور کلّ منهما فی الأسماء؛ فبعضها ـ کالنور و‏‎ ‎‏الربّ ـ یکون داخلاً فی الأقسام الاُخری من هذه  الأقسام.‏

‏‏ثمّ قسّموا الأسماء الذاتیة إلی قسمین:‏

‏‏1. الأسماء التی لها أثر و حکم، و یعلم ذلک من مظاهرها و تعیّناتها و یحصل العلم لأهل‏‎ ‎‏المعرفة و الکمّل.‏‎[33]‎‏ فأسماء الذات منها ما تعیّن کلمة و أثره فی العالم، فیعرف من خلف‏‎ ‎‏حجاب الأثر، و هذا خاصّ بالعرفاء الأبرار؛ أو کشفاً و شهوداً، و هو وصف الکمّل.‏

‏‏2. الأسماء التی لم یتعیّن لها أثر و حکم.‏

‏‏و للإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ عدّة نظریات و أبحاث هنا؛ و منها:‏

‏‏1. إشکاله علی الملاک لتلک الأقسام الثلاثة المتقدّمة للأسماء.‏

‏‏2. إشکاله فی اندراج بعض الأسماء فی التقسیم المذکور.‏

‏‏3. نظریته الخاصّة حول الأسماء المستأثرة.‏

‏‏أمّا الأوّل: ‏‏فإنّه خالف الشیخ الأکبر و أتباعه فی ذلک؛ حیث اعتبر الملاک هو أظهریة‏‎ ‎‏الأسماء المذکورة فی الدلالة علی کلّ قسم من الذات و الصفات و الأفعال؛ و رأی أنّ هذا‏‎ ‎‏الملاک هو خلاف الذوق العرفانی،‏‎[34]‎‏ و أنّ ما یقتضی السلوک الأحلی و المشرب الأعلی هو‏‎ ‎‏أنّ السالک بقدم العرفان إذا فنی عن فعله و حصل له المحو الجمالی الفعلی، فإنّ تجلّیات‏
‏‎

‎‏الحقّ فی هذا المقام لقلب السالک هی تجلّیات بأسماء الأفعال؛ و بعد الفناء الصفاتی ‏‏[‏‏و‏‎ ‎‏خرق الحجاب الفعلی‏‏]‏‏ تکون تجلّیاته علی قلبه بالأسماء الصفاتیة؛ و بعد الفناء الذاتی تکون‏‎ ‎‏التجلّیات له بأسماء الذات، و إن کانت لقلبه قدرة الحفظ؛ فإنّ ما سیخبر به بعد الصحو عن‏‎ ‎‏مشاهداته الأفعالیة هو أسماء الأفعال؛ و عن مشاهداته الصفاتیة هو أسماء الصفات؛ و هکذا‏‎ ‎‏فی أسماء الذات.‏‎[35]‎

‏‏و أمّا الثانی: ‏‏فقد ناقش فی دخول بعض الأسماء فی التقسیمات الثلاثة المذکورة‏‎ ‎‏کالاسمین الشریفین «النور» و «الرّب»؛ قال ‏‏رحمه الله‏‏: «و الأظهر هو أنّ النور من أسماء الصفات و‏‎ ‎‏ربما من أسماء الأفعال؛ إذ إنّ فی مفهوم النور معنی «الغیر» فإذا اعتبر ذلک الغیر ـ و هو‏‎ ‎‏الأسماء و الصفات فی الحضرة الإلهیة ـ فهو من أسماء الصفات؛ و إن اُرید من ذلک الغیر‏‎ ‎‏مراتب الظهورات العینیة فهو من أسماء الأفعال»،‏‎[36]‎‏ فقوله تعالی: ‏‏«‏‏اَلله ُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‏»‏‎[37]‎‎ ‎‏واجد لملاک أسماء الصفات أو یعدّ من (أسماء الأفعال) إذا قلنا إنّ معنی الإیجاد داخل‏‎ ‎‏فی  مفهومه.‏

‏‏و کذا فی لفظة «الربّ»؛ لأنّ الحدیث فیها هو عن التکثّرات و المظاهر، و إطلاقها علی‏‎ ‎‏الباری تعالی إنّما هو لأجل بسط الرحمة فی المظاهر و تغلیب معنی التأثیر (التربیة و التدبیر)‏‎ ‎‏أو المالکیة؛ و لذا فالأنسب أن یدرج ضمن أسماء الأفعال أو أسماء الصفات.‏

‏‏و أمّا الثالث: ‏‏فهو یختصّ بالأسماء المستأثرة؛ فقد ظهر من کلام الشیخ الأکبر و تابعیه أنّ‏‎ ‎‏الاسم المستأثر هو الاسم الذی لا أثر له و لا مظهر فی الخارج؛‏‎[38]‎‏ فلذا لایمکن الاطّلاع علیه‏‎ ‎‏بالاطّلاع علی المظهر.‏‎[39]‎

‏‏و رأی الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بأنّ الأسماء المستأثرة لها أثر و مظهر فی الخارج؛ إلاّ أنّ أثره و‏‎ ‎‏مظهره أیضاً مستأثرات، بناءً علی اشتراک المظهر و الظاهر فی الحکم؛ فإنّ للأحدیة الذاتیة‏‎ ‎‏التی قیل إنّها من أسماء الله المستأثرة، وجهة خاصّة مع کلّ شیء، هو سرّه الوجودی؛ و هی‏
‏‎

‎‏وجهة لایعرفها إلاّ الله ، کما قال تعالی: ‏‏«‏‏مَا مِنْ دَابَّةٌ إلاّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا‏‏»‏‏،‏‎[40]‎‏«‏‏وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ‏‎ ‎‏مُوَلِّیهَا‏‏»‏‏.‏‎[41]‎‏ فالوجهة الغیبیة التی هی الاسم المستأثر، لها أثر مستأثر غیبی.‏‎[42]‎

‏‏و بناءً علی هذا، فإنّ هناک ارتباطات خاصّة و خفیّة بین الموجودات الإمکانیة و المظاهر‏‎ ‎‏الخارجیة مع الله تعالی. و سمّی هذا السرّ الخفیّ ب«الناصیة»، کما جاء فی الآیة الشریفة؛ فإنّ‏‎ ‎‏الأسماء الشریفة المذکورة فی آخر سورة الحشر إنّما نزلت علی المراتب الثلاثة السالفة؛‏‎ ‎‏فقوله تعالی: ‏‏«‏‏هُوَ الله ُ الَّذِی لاَ إلٰـهَ إلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ‏‏»‏‎[43]‎‏ المراد بها الأسماء‏‎ ‎‏الذاتیة، و قوله تعالی: ‏‏«‏‏هُوَ الله ُ الَّذِی لاَ إلٰـهَ إلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ‏‏»‏‎[44]‎‏ المراد بها الأسماء الصفاتیة؛ و‏‎ ‎‏قوله تعالی: ‏‏«‏‏هُوَ الله ُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأسْمَاءُ الْحُسْنَی‏‏»‏‎[45]‎‏ المراد بها الأسماء الأفعالیة.‏‎[46]‎

‏‏ثمّ ذکر الإمام الخمینی وجهاً لتقدیم الأسماء الذاتیة علی الصفاتیة و الصفاتیة‏‎ ‎‏علی  الأفعالیة؛ و قال: إنّ هذا التقدیم قائم علی أساس ترتّب الحقائق الوجودیة و‏‎ ‎‏التجلّیات  الإلهیة، لا علی أساس ترتیب مشاهدات أصحاب المشاهد و التجلّیات لقلوب‏‎ ‎‏أرباب القلوب.‏‎[47]‎

‏‏أمّا «النور» الوارد فی الآیة، فقد فسّر ب«المنوّر»؛ فإنّ الله سبحانه و تعالی منوّر السماوات و‏‎ ‎‏الأرض، و هی تطلب النور من ذلک الوجود الأقدس.‏‎[48]‎‏ و لمّا کان النور هو (الوجود) و‏‎ ‎‏الظهور فتفسیره یؤول إلی المظهر و الموجد.‏‎[49]‎

‏‏و قد رأی الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ خلاف ذلک، و أنّ النور یجب أن یبقی علی معناه الظاهر،‏‎ ‎‏و  أنّ تأویله بالموجود و المظهر غیر صحیح؛ لأنّ جمیع ما سوی الله یفنی بنحو ما فی‏‎ ‎‏ذلک  الوجود الأقدس، فناءً محضاً و لاشیئیة مطلقة؛ بل إنّه تعالی أصل کلّ موجود و‏
‏‎

‎‏حقیقته؛  فهذا هو ما یقال فیما یرتبط بذوات الممکنات.‏

‏‏و أضاف الإمام الخمینی: ‏‏رحمه الله‏‏ بأنّ کلّ موجودات عالم الوجود إنّما هی حقیقة أسماء الله ، و‏‎ ‎‏الاسم فانٍ فی مسمّاه؛‏‎[50]‎‏ و بقطع النظر عن المسمّی لایکون معنی، لغرض ذاتیة للاسم؛ فإنّ‏‎ ‎‏ذلک النور و التجلّی الذی هو اسم الله أصل حقیقة الوجود.‏

‏‏و أشار الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ إلی موضوعین مهمّین:‏

‏‏الأوّل: أنّ کائنات الوجود إنّما هی حقیقة أسماء الله ؛ فمن المعلوم أنّ الوجود الملحوظ‏‎ ‎‏لا علی التعیین و هو الوجود المحض نفسه‏‎[51]‎‏ مرتبة من مراتب الذات، لا اسم لها؛ و یعبّر عنها‏‎ ‎‏بالأحدیة‏‎[52]‎‏. فالتسمیة إنّما توضع للتمییز؛ و هذا منتفٍ فی مرتبة الذات.‏

‏‏الثانی: هو وحدة الاسم و المسمّی؛ و قد اختلفت فیه الآراء، ولکنّ الاختلاف لاعلاقة له‏‎ ‎‏بالاختلاف السابق؛ فمحلّ الکلام بینهم هو الأسماء اللفظیة. و اتّضح أنّ بین الأسماء و‏‎ ‎‏الصفات و بین المسمّی (الذات)، اتّحاد فی المصداق. و هذا هو الوجه فی حرمة أسماء الله ‏‎ ‎‏تعالی و المعصومین اللفظیة. و هذه الألفاظ هی مرتبة من ظهورات تلک الحقیقة و أطوارها،‏‎ ‎‏و قداستها ساریة إلیها.‏‎[53]‎

‏‏تجسیم الأعمال‏

‏‏و هو من المباحث العرفانیة الشریفة؛ و قد نطقت به الآیات و الأخبار المستفیضة، و‏‎ ‎‏قد  برهن علیه. و کان محلّ اتّفاق العرفاء و الحکماء؛ و قد جاء بعبارات مختلفة کالتناسخ،‏‎ ‎‏و  تجسّد الأرواح،‏‎[54]‎‏ و صور الأرواح المتجسّدة،‏‎[55]‎‏ و تجسید المعانی،‏‎[56]‎‏ و الصور البرزخیة‏‎[57]‎‏...‏‎ ‎‏إلی آخره.‏

‏
‏‎

‎‏و قد وردت لفظة «التناسخ» فی عبارات العرفاء؛ و استدلّوا به علی أنّه مسلّم علیه فی‏‎ ‎‏المذاهب و  الأدیان.‏‎[58]‎

‏‏و المراد بـ «تجسّم الأعمال» هو أنّ لکلّ عمل، صورة برزخیة و ملکوتیة خاصّة کامنة فی‏‎ ‎‏باطن کلّ موجود بشری، و یحاسب علیه المرء یوم القیامة؛ ‏‏«‏‏یَوْمَ تُبْلَی السَّرَائِرُ‏‏»‏‏.‏‎[59]‎‏ و قد ترتّب‏‎ ‎‏ذلک الجزاء علی قوله: ‏‏«‏‏فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ...‏‏»‏‏.‏‎[60]‎‏ أمّا الآیات الدالّة علیه فهی کثیرة؛‏‎ ‎‏منها قوله تعالی: ‏‏«‏‏فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ...‏‏»‏‏، و قوله تعالی: ‏‏«‏‏وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً‏‏»‏‏،‏‎[61]‎‏ و قوله‏‎ ‎‏تعالی: ‏‏«‏‏أیُحِبُّ أحَدُکُمْ أنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أخِیهِ مَـیْتاً...‏‏»‏‏.‏‎[62]‎‏ فلیس الآیة فی مقام التشبیه و التنظیر، و إنّما‏‎ ‎‏مسوقة لبیان الصورة البرزخیة و الحقیقیة؛ کما قال النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏«و إنّما هی أعمالکم تردّ علیکم»‏‏،‏‎ ‎‏و غیرها من الآیات الدالّة علی ذلک.‏

‏‏أمّا الأخبار: فلا یمکن صرفها عن ظاهرها مع مطابقتها البرهان القویّ المذکور فی محلّه؛‏‎ ‎‏بحجّة أنّه لاینسجم ذلک مع العقل ـ  کما ادّعاه البعض ـ و لا یحسن القول بأنّ القول بتجسّم‏‎ ‎‏الأعمال إنّما جاء مطابقاً لمذهب الحکماء و الفلاسفة، بل ینبغی التسلیم بما ورد عن الأولیاء‏‎ ‎‏المعصومین ‏‏علیهم السلام‏‏ الذین أخذوا علومهم من الوحی الإلهی؛ و لیس فیه الخطأ أبداً.‏

‏‏و قسّم الإمام الخمینی الجنان علی ثلاث أقسام:‏

‏‏1. جنّة الذات؛ و هی غایة العلم بالله و هی خاصّة بالأنبیاء و الأئمّة؛‏

‏‏2. جنّة الصفات؛ و هی تهذیب النفس و ریاضتها؛‏

‏‏3. جنّة الأعمال؛ و هی صورة القیام بالعبودیة.‏‎[63]‎

‏‏و قد أخبر النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ بتلک الحقیقة بقوله: ‏‏«لو لا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم،‏‎ ‎‏لرأیتم ما أری و لسمعتم ما أسمع»؛‏‎[64]‎‏ و قوله ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏: ‏‏«تحشر عشرة أصناف من اُمّتی أشتاتاً، قد میّزهم‏‎ ‎‏الله تعالی من المسلمین و بدّل صورهم، فبعضهم علی صورة القردة، و بعضهم علی صورة‏
‏‎

‎‏الخنازیر...».‏‎[65]‎‏ فلو ارتکب الإنسان ذنوباً و کان واجداً لملکات اُخری فإنّه یحشر علی‏‎ ‎‏الصفة  الغالبة من صفات الرذیلة. و رأی الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏: بأنّ مقتضی تجسّم الأعمال‏‎ ‎‏و  بروزها فی عالم الآخرة، هو الحشر علی صور مختلفة من الصور الحیوانیة؛ لاتّساع‏‎ ‎‏ظرف  تلک النشأة و اقترابها من عالم الوحدة و التجرّد، و ابتعادها عن تزاحم تبعات عالم‏‎ ‎‏المادّة و  الطبیعة.‏‎[66]‎

‏‏ولکن ربما یشمّ رائحة إنکار العینیة و حقیقة الجنّة و النار فی مسألة تجسّم الأعمال، کما‏‎ ‎‏جاء عن البعض؛‏‎[67]‎‏ فقد ذکر الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏: أنّ البعض ظنّوا منافاته للمعاد الجسمانی، مع‏‎ ‎‏التأکید فی الخبر علی أنّ التمثّل فی قوله تعالی ‏‏«‏‏فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً‏‏»‏‎[68]‎‏ إنّما هو حقیقة، لا‏‎ ‎‏صرف الخیال والوهم.‏‎[69]‎‏ ثمّ أضاف الإمام الخمینی بعد ذکره الأقسام الثلاث للجنّة و أنّ لعالم‏‎ ‎‏الآخرة عینیة خارجیة، بأنّ هذه الجنان لیست معمورة؛ فأرض جنّة الأعمال قاع، کما ورد‏‎ ‎‏فی الخبر،‏‎[70]‎‏ و أنّ الأذکار و الأدعیة إعمارها.‏‎[71]‎

‏‏و الکلام طویل اختصرناه علی ذلک.‏

‏‏الشریعة و الطریقة و الحقیقة‏

‏‏و هذه الاصطلاحات هی من المبانی العرفانیة و الصوفیة التی اعتمدها العرفاء فی‏‎ ‎‏سلوکهم النظری و العملی، فلاتتفرّع الشریعة إلاّ من الطریقة، و لا تؤسّس الطریقة إلاّ علی‏‎ ‎‏الحقیقة. و کلّ من لم یغترف من الشریعة و لایداوم علی الإتیان بها بالأعمال الظاهریة و‏‎ ‎‏متابعة التکالیف الإلهیة، فلیعلم أنه لم ینل الطریقة و الحقیقة کما یلیق بها؛ و أنّ من طلبها بلا‏‎ ‎‏وجدان طریق یوصله من الظاهر إلی الباطن، فإنّه لم ینتفع بالنورانیة الإلهیة، کما هو حال‏‎ ‎‏عوامّ الصوفیة،‏‎[72]‎‏ الذین ترکوا الظاهر و اقتصدوا علی الباطن.‏

‏
‏‎

‎‏إنّ الشریعة سلوک إلی الطریقة، و هی سلوک إلی الحقیقة. فالشریعة هی أعمال ظاهریة‏‎ ‎‏محدودة؛ و الطریقة هی أعمال و توجّهات باطنیة؛ و الحقیقة الوصول إلی عین الیقین. و لا‏‎ ‎‏غنی لأحدهما عن الآخر؛ لأنّ الطریق إلی الله تعالی ظاهر و باطن؛ فظاهره الطریقة و‏‎ ‎‏الشریعة، و باطنه الحقیقة؛ و أنّ بطون الحقیقة فی الشریعة کبطون الزبد فی لبنه، لایظفر‏‎ ‎‏بدون مخضه. و المراد بالثلاثة إقامة العبودیة علی الوجه المراد من  العبد.‏‎[73]‎

‏‏بل ربما یقال: إنّ الشریعة و الحقیقة و الطریقة هی أسماء صادقة علی حقیقة واحدة؛ و‏‎ ‎‏هی حقیقة الشرع باعتبارات مختلفة، ولکن حقیقتها واحدة؛ و لافرق بینها إلاّ باعتبار‏‎ ‎‏المقامات و المنازل. فالشرع کاللوزة المشتملة علی القشر و اللبّ و لبّ اللباب؛ فالقشر‏‎ ‎‏کالشریعة و اللبّ کالطریقة، و لبّ اللباب کالحقیقة؛ فهی باطن الباطن، و اللوزة جامعة‏‎ ‎‏للکلّ... و من هنا قیل: إنّ الشریعة أن تعیده، و الطریقة أن تحضره، و الحقیقة أن تشهده؛ و‏‎ ‎‏قیل: إنّ الشریعة أن تقیم أمره، و الطریقة أن تقوم بأمره، و الحقیقة أن تقوم به. فالمرتبة‏‎ ‎‏الاُولی علم الیقین، و الثانیة عین الیقین، و الثالثة حقّ الیقین. فالشریعة هی تصدیق الأنبیاء و‏‎ ‎‏الرسل و العمل بموجبه طاعة و انقیاداً؛ و الطریقة التخلّق بأفعالهم إیقاناً و اتّصافاً، و القیام بها‏‎ ‎‏علماً و عملاً؛ و الحقیقة هی مشاهدة أحوالهم و مقاماتهم کشفاً و ذوقاً و القیام بها حالاً و‏‎ ‎‏وجداناً. فعلم الشریعة بلا علم الحقیقة عاطل؛ و علم الحقیقة بلا علم الشریعة باطل. و إنّ‏‎ ‎‏علم الشریعة و ما یتعلّق بإصلاح الظاهر بمنزلة العلم بلوازم الحجّ؛ و علم الطریقة و ما یتعلّق‏‎ ‎‏بإصلاح الباطن بمنزلة العلم بالمنازل و عقبات الطریق؛ فکما أنّ مجرّد علم اللوازم و مجرّد‏‎ ‎‏علم المنازل لایکفیان فی الحجّ الصوری بلا إعداد اللوازم و سلوک المنازل، فکذا مجرّد‏‎ ‎‏العلم بأحکام الشریعة و آداب الطریقة لایکفیان فی الحجّ المعنوی بدون العمل بموجبهما‏‎ ‎‏من جامع الفضائل.‏‎[74]‎

‏‏فعلم الشریعة إذن إنّما یطلق علی الأحکام الظاهریة الشرعیة. فالصورة الظاهریة هی‏‎ ‎‏الحقائق العلویة التی کانت باطناً لتلک الأحکام و تسمّی «الطریقة». و لیس بین الباطن‏‎ ‎‏و  الظاهر تلازم فحسب؛ بل هما حقیقة واحدة، و أنّ التلازم و إن تفرّع عن الاثنینیة،‏‎ ‎
‏‎

‎‏ولکنّ  الظاهر و الباطن إنّما هما وجهان لعملة واحدة. فانحصر طریق الشریعة فی‏‎ ‎‏الوصول  إلی الحقیقة، و لایمکن الوصول إلیها إلاّ باتّباع الشریعة. و هذا ما أفاده الإمام‏‎ ‎‏الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ و أکّده کثیراً فی کلماته، بل اتّفق معظم العرفاء‏‎[75]‎‏ علی أنّ من وصل إلی علم‏‎ ‎‏الباطن بعد محافظته علی تطبیق ظواهر الشریعة کما أمره تعالی بذلک، فإنّه تحصل له العلوم‏‎ ‎‏و تظهر له الحقائق.‏‎[76]‎‏ فلیس بین الشریعة و الحقیقة تضادّ أو تقابل؛ لأنّهما یتحقّقان فی عرض‏‎ ‎‏الآخر بین الشیئین.‏

‏‏ ‏

‏‏و الحمدلله ربّ العالمین            ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏القرآن الکریم.‏

‏‏1. ‏‏آداب الصلاة‏‏، الامام الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر تراث الامام الخمینی، 1373 ش.‏

‏‏2. ‏‏الاختصاص‏‏، محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، صححه علی اکبر الغفاری، قم،‏‎ ‎‏مؤسسة النشر الاسلامی.‏

‏‏3. ‏‏الأسفار الأربعة‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، قم، مکتبة المصطفوی.‏

‏‏4. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، الامام الخمینی، قم، مؤسسة پاسدار‏‎ ‎‏اسلام، 1410 ق.‏

‏‏5. ‏‏تفسیر القرآن الکریم‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، قم، منشورات بیدار،‏‎ ‎‏1364  ش.‏

‏‏6. ‏‏تفسیر سورة الحمد‏‏، الامام الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر تراث الامام الخمینی، 1375 ش.‏

‏‏7. ‏‏تمهید القواعد‏‏، ابن ترکه، تصحیح سید جلال الدین الآشتیانی، قم، مکتب الاعلام‏‎ ‎‏الاسلامی، 1381 ش.‏

‏‏8. ‏‏حاشیة الأسفار‏‏، الملا هادی السبزواری.‏

‏‏9. ‏‏شرح الأربعین حدیثاً‏‏، الامام الخمینی، تعریب السید محمد الغروی، مؤسسة تنظیم و نشر‏‎ ‎‏تراث الامام الخمینی، 1422 ق.‏

‏‏10. ‏‏شرح الأسماء الحسنی‏‏، الملا هادی السبزواری، صححه نجفقلی حبیبی، منشورات جامعة‏‎ ‎‏طهران، 1372  ش.‏

‏‏11. ‏‏شرح المثنوی،‏‏ بدیع الزمان فروزانفر، منشورات دانشگاه تهران، 1348 ش.‏

‏
‏‎

‎‏12. ‏‏شرح حکمة الاشراق‏‏، قطب الدین الشیرازی، قم، منشورات بیدار، الطبعة الحجریة.‏

‏‏13. ‏‏شرح دعاء السحر‏‏، الامام الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر تراث الامام الخمینی، 1381 ش.‏

‏‏14. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، محمدداود القیصری، صححه السید جلال الدین الآشتیانی،‏‎ ‎‏انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.‏

‏‏15. ‏‏الفتوحات المکّیة‏‏، محیی الدین العربی، بیروت، دار صادر.‏

‏‏16. ‏‏فصوص الحکم‏‏، محیی الدین العربی، مع تعالیق ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهراء،‏‎ ‎‏1366  ش.‏

‏‏17. ‏‏المبدأ و المعاد،‏‏ صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی، تصحیح سید جلال الدین‏‎ ‎‏الآشتیانی، منشورات الجمعیة الفلسفیة فی ایران.‏

‏‏18. ‏‏مشارق الدراری‏‏، سعیدالدین سعید فرغانی، تصحیح سید جلال الدین الآشتیانی، قم،‏‎ ‎‏مکتب الاعلام الاسلامی.‏

‏‏19. ‏‏مصباح الانس‏‏، محمدبن حمزة الفنّاری، منشورات فجر، 1363 ش.‏

‏‏20. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة‏‏، الامام الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر تراث الامام‏‎ ‎‏الخمینی.‏

‏‏21. ‏‏مفاتیح الغیب‏‏، محمدبن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، صححه محمد الخواجوی،‏‎ ‎‏مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363 ش.‏

‏‏22. ‏‏المنتخبات الفلسفیة‏‏، السید جلال الدین الآشتیانی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی،‏‎ ‎‏1378  ش.‏

‏‏23. ‏‏نهج البلاغة‏‏، فیض الاسلام، منشورات فیض الاسلام، 1365 ش.‏

‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) انظر تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 140.
• )) کما نقله فی مصباح الهدایة، ص 88، و انظر تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 140.
• )) انظر شرح فصوص الحکم، ص 128.
• )) مقدمة ابن خلدون، ج 1، ص 475.
• )) الکهف (18): 110.
• )) راجع تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 134.
• )) انظر نهج البلاغة، ج 5، ص 821 و 867.
• )) مریم (19): 30.
• )) راجع تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 150.
• )) راجع تعلیقته علی الاسفار الاربعة، ج 1، ص 14.
• )) انظر مصباح الهدایة، ص 207.
• )) انظر مصباح الهدایة، ص 115.
• )) الاختصاص، ص 67؛ و راجع ترجمة جابر فی کتب الرجال.
• )) انظر تفسیر سورة الحمد.
• )) انظر تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 124.
• )) نفس المصدر.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 124.
• )) فصوص الحکم، الجزء الاول، ص 47.
• )) انظر شرح فصوص الحکم، ص 618.
• )) نفس المصدر.
• )) انعام (6): 151.
• )) انظر مفاتیح الغیب، ص 510.
• )) انظر شرح فصوص الحکم، ص 106.
• )) انظر تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 15.
• )) مفاتیح الغیب.
• )) الفتوحات المکّیة، ج 2، ص 8.
• )) انظر تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 221.
• )) انظر شرح فصوص الحکم، ص 373.
• )) انظر تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 197.
• )) انظر تفسیر سورة الحمد، ص 18؛ آداب الصلاة.
• )) انظر تفسیر سورة الحمد، ص 123.
• )) انظر مشارق الدراری، ص 26.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 14.
• )) انظر نفس المصدر، ص 21؛ آداب الصلاة، ج 2، ص 167.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 21 و 22؛ آداب الصلاة، ج 2، ص 67.
• )) انظر شرح دعاء السحر، ص 41.
• )) نور (24): 35.
• )) انظر مصباح الانس، ص 16؛ شرح فصوص الحکم، ص 15.
• )) انظر شرح فصوص الحکم، ص 15.
• )) هود (11): 56.
• )) بقره (2): 148.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 218.
• )) حشر (59): 22.
• )) حشر (59): 23.
• )) حشر (59): 24.
• )) انظر مصباح الهدایة، ص 38؛ آداب الصلاة، ج 2، ص 157 و 168؛ تفسیر سورة الحمد، ص 86.
• )) انظر آداب الصلاة، ج 2، ص 168
• )) انظر تفسیر القرآن الکریم، صدر المتألهین، ج 5، ص 220؛ شرح حکمة الاشراق، ص 380.
• )) انظر شرح حکمة الاشراق، ص 38.
• )) شرح فصوص الحکم، ص 354؛ حاشیة الاسفار، ج 1، ص 227 و 315.
• )) مصباح الانس، ص 52.
• )) انظر شرح الاسماء الحسنی، ص 215؛ تمهید القواعد، ص 119 و 120.
• )) انظر حاشیة الاسفار، ج 1، ص 227؛ شرح الاسماء الحسنی، ص 215.
• )) الاسفار الاربعة، ج 9، ص 339.
• )) الفتوحات المکّیة، ج 3، ص 461، الباب 373.
• )) نفس المصدر.
• )) شرح المثنوی، ص 372؛ شرح الاسماء الحسنی، ص 181؛ مفاتیح الغیب، ص 518.
• )) الاسفار الاربعة، ج 9، ص 6؛ شرح فصوص الحکم، ص 125؛ المبدأ و المعاد، ص 234.
• )) الطارق (86): 9.
• )) الزلزال (99): 7 ـ 8.
• )) الکهف (18): 49.
• )) الحجرات (49): 12.
• )) شرح الاربعین حدیثاً، ص 439.
• )) تفسیر المیزان، ج 5، ص 270.
• )) بحار الانوار، ج 7، ص 89.
• )) انظر شرح دعاء السحر، ص 20.
• )) شرح الاربعین حدیثاً، ص 437 و 438؛ انظر الاسفار الاربعة، ج 9، ص 150
• )) مریم (19): 17.
• )) انظر آداب الصلاة، ج 1، ص 104.
• )) نفس المصدر.
• )) نفس المصدر.
• )) انظر تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 201.
• )) انظر حاشیة رد المختار، ص 65، و فیه کلام القاضی زکریا فی رسالة الفتوحات.
• )) انظر کشف الظنون، ص 413.
• )) انظر تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس؛ مصباح الهدایة؛ شرح فصوص الحکم، مع تعالیق الإمام الخمینی، الفص الداودی، ص 372.
• )) المنتخبات الفلسفیة، ج 3، ص 541؛ رسالة «أصل الاصول»، الطالقانی.