درآمدی بر معرفت شناسی کشف

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏درآمدی بر معرفت شناسی کشف‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین سید عباس حسینی قائم مقامی‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏واقعیت تجربۀ عرفانی، بالاجمال و فی الجمله، پذیرفته شده است. باریک بینی های‏‎ ‎‏معرفت شناسانه که می توان آن را از ویژگی های دورۀ جدیدی دانست که در تاریخ دانش و‏‎ ‎‏معرفت آغاز شده است، این نتیجه را نیز به دنبال داشته که تا حد زیادی شبهۀ وهمی بودن‏‎ ‎‏آنچه که «تجربیات عرفانی» نامیده می شود را زدوده و راه را برای تأیید اصل وقوع و تحقق‏‎ ‎‏آن هموار سازد.‏

‏‏امروزه کم تر کسی را می توان یافت که انبوه مدعیان برخورداری از این تجربه ـ که در‏‎ ‎‏میان ادیان، مذاهب و ملل مختلف پراکنده اند ـ را به ناراستی و بی صداقتی متهم سازد. اما‏‎ ‎‏این که ماهیت و حقیقت این «تجربه» چیست؟ و تا چه میزان می توان بر درستی و صحّت‏‎ ‎‏آن اعتماد کرد، همچنان معرکۀ آراء و انظار می باشد و موضوع اختلافی فزاینده است.‏‎ ‎‏مشهورترین و رایج ترین واژه ای که می کوشند تا با آن «تجربه و مشاهدۀ عرفانی» را‏‎ ‎‏توصیف و معرفی کنند، «احساس» است. فیلسوفان، دین پژوهان و عرفان پژوهان بسیاری‏‎ ‎‏در تعریف خود از این واژه بهره جسته اند؛ کسانی چون "شلایر ماخر"، "ویلیام جیمز"،‏‎ ‎‏"چالرز پرس"، "گیتز"، "استیس"، "اتّو" و... .‏

‏‏اما بی تردید، همۀ آن ها یک مفهوم را در نظر نداشته و نخواسته اند که با این کلمه، یک‏‎ ‎‏چیز را بفهمانند. شاهد آن، نقض و نقدی است که هر یک از ایشان بر دیگری دارد و در‏‎ ‎‏صدق «احساس» بر مفهوم مورد نظر او تشکیک می کند.‏

‏
‏‎

‎‏در این تردیدی نیست که احساس مورد نظر در این تعاریف، در هر حال، واکنش و‏‎ ‎‏فعالیتی درونی است؛ و گرنه «احساس بیرونی» که مبتنی بر فیزیولوژی بوده و از طریق‏‎ ‎‏اندام های حسّی به دست می آید، گونه ای از ادراک و شناخت است که متعلَّق آن،‏‎ ‎‏موجودات مادی می باشد؛ و لذا مترادف «شناخت تجربی» قرار می گیرد.‏‎[2]‎

‏‏«احساس درونی» به طور کلی با شناخت و ادراک تقابل دارد. این که گفتیم «به طور‏‎ ‎‏کلی» از آن رو است که این تقابل، صرفاً متوجه ساختار احساس و ادراک است؛ و گرنه‏‎ ‎‏خواهیم گفت که این تقابل ساختاری لزوماً به معنای نفی عناصر معرفتی احساس‏‎ ‎‏نیست.  و  از این جهت که احساس نیز می تواند حاصل معرفت باشد با ادراک شباهت و‏‎ ‎‏اشتراک دارد.‏

‏‏تفاوت ساختاری احساس و ادراک را می توان این گونه توضیح داد که احساس از هیچ‏‎ ‎‏امر خارجی حکایت نمی کند و پدیده ای کاملاً درونی (نفسانی) است که به خودی خود،‏‎ ‎‏قابل توصیف در ضمن هیچ ساختار عقلانی و منطقی نیست. و همین نکته موجب شده تا‏‎ ‎‏همگان در تعریف «احساس»، «ابهام» و «بیان ناپذیری» را به عنوان ویژگی اصلی وارد کنند‏‎ ‎‏و بدین وسیله، فاصلۀ آن از «معرفت» و «شناخت» را مورد تأکید قرار دهند.‏‎[3]‎

‏‏در برابر احساس، فعالیت های ادراکی (شناختی) قرار دارد که از وجودی عینی (=‏‎ ‎‏آبجکت) خبر می دهند. اساساً شناسایی و معرفت، جز با تعامل و مطابقۀ جهان درون‏‎ ‎‏(ذهن) و جهان بیرون (عین) حاصل نمی شود و هرگاه از ادراک و معرفت سخن به میان‏‎ ‎‏می آید، ناگزیر از متعلَّق و موضوع خارجی خواهیم بود. و واژۀ «ادراک» نیز که مترادف‏‎ ‎‏«علم» و «معرفت» به کار می رود ناظر به حکایتگری مفاهیم ذهنی از حقایق عینی است؛‏‎ ‎‏در حالی که احساس در مفهوم مصطلح آن، فاقد چنین شأن و کارکردی  است.‏

‏‏اگر این مفهوم اصطلاحی را بپذیریم و از سوی دیگر، بخواهیم «تجربۀ عرفانی» را با‏‎ ‎‏واژۀ «احساس» تعریف کنیم، اختلافی پردامنه را آغاز کرده ایم.‏

‏‏کسانی چون "اُتو"، "جیمز" و حتی "شلایر ماخر"، فقدان شأن حکایتگری را با نفی‏
‏‎

‎‏عینیت احساساتِ عرفانی ملازم ندانسته اند و فقط به ضابطه ناپذیری عقلانی آن تن‏‎ ‎‏می دهند. اما گروهی دیگر ـ که "پرس" و "گیتز" از آن زمره اند ـ درونی بودن تجربه های‏‎ ‎‏مینوی را آن چنان می دانند که آن ها را از هرگونه متعلَّق و موضوع بیرونی بی نیاز می کنند.‏

‏‏هر چند بالاخره احساس نمی تواند در خلأ پدید آید و ناچار از آن است که به چیزی‏‎ ‎‏تعلّق بگیرد، اما متعلَّق آن نیز امری درونی است و در همان ظرف «احساس» وجود دارد. و‏‎ ‎‏از این نظر که حکم و موضوع آن کاملاً درونی (سابجکتیو) است به پندارهای ذهنی و‏‎ ‎‏مفاهیم ثانوی منطقی شباهت پیدا می کند؛ با این تفاوت که بسا صاحب احساس در پندار‏‎ ‎‏خود، برای آن ما بازاء عینی قائل باشد و درونی بودن آن را منکر  شود.‏

‏‏اگر این تعریف از احساس را بپذیریم، نیز باید بپذیریم که «تجربه مینوی» چیزی جز‏‎ ‎‏یک پندار و توهّم نیست؛ هرچند نمی توان واقعیت آن را نادیده گرفت و هیچ کس‏‎ ‎‏نمی تواند این واقعیت را انکار نماید که بالاخره کسانی هستند که به این توهّم مبتلایند و آن‏‎ ‎‏را درون خود می پرورند.‏

‏‏آنان که تجربیات عرفانی را امری درونی و پنداری می انگارند، خود در این که آیا این‏‎ ‎‏امر درونی، ماهیتی بسیط دارد یا مرکب، بر دو عقیده اند. در این اختلاف نظر، سخن بر سر‏‎ ‎‏این است که آیا این واکنش درونی که «احساس» نامیده می شود، مستقل از مفاهیم و‏‎ ‎‏پیش دانسته ها شکل گرفته یا آن که برآیند باورها، عقاید، سنّت ها و گرایش های قبلی‏‎ ‎‏صاحبان خویش می باشد؟ به دیگر سخن، آیا احساس، به معنایی که اشاره شد، ماهیت‏‎ ‎‏پیشینی و شهودی دارد یا پسینی؟‏

‏‏برخی همچون "هیوم" بر بساطت و شهودی بودن احساسات اصرار دارند؛ و برخی‏‎ ‎‏دیگر با تمسک به پاره ای ادلّه، از جمله این که میان احساسات افراد مختلف، تفاوت وجود‏‎ ‎‏دارد و احساسات همگان در شرایطی یکسان، به طور یکنواخت برانگیخته نمی شود،‏‎[4]‎‎ ‎‏نتیجه گرفته اند که احساس نمی تواند بساطت شهودی داشته باشد و تفاوت های احساسی،‏‎ ‎‏ناشی از اختلاف پیشینه هایی است که زمینه ساز پیدایش احساسات می باشند. در این نگاه،‏‎ ‎‏احساس محکوم به همان حکمی است که برخی در خصوص معرفت جاری کرده اند. به‏
‏‎

‎‏اعتقاد آنان هیچ معرفت و آگاهی ابتدایی و دفعی ای وجود ندارد و هر معرفتی برآمده از دل‏‎ ‎‏مفارق دیگر است (تا آن جا که شناخت های حسّی نیز برکنار از این تأثیر و تأثّر نیستند و در‏‎ ‎‏زنجیرۀ ترابط بیرونی با پیش دانسته ها قرار دارند؛ و تنها واژگان مشترکند که رؤیت ها و‏‎ ‎‏برداشت های متفاوت از جهان حسّی را پوشش داده و در پَس خود مخفی نموده و با‏‎ ‎‏ایجاد هم زبانی، از سرایت «اختلاف در فهم» به «زبان» جلوگیری می کنند. احساس نیز در‏‎ ‎‏این خصوصیت، به ادراک و معرفت شبیه است.‏

‏‏پس اگر شهود را «دریافت های پیشینی و تأسیسی» در برابر «دریافت های پسینی»‏‎ ‎‏بدانیم، اساساً چنین چیزی نه در ساحت معرفت و آگاهی، و نه در ساحت احساس و عاطفه‏‎ ‎‏وجود خارجی ندارد و هرگز نمی توان «تجربه های مینوی» را در ذیل شهود جای داد.‏

‏‏این که دریافت های عرفانی به عنوان مقوله ای احساسی مورد پذیرش قرار گیرند‏‎ ‎‏متعادل ترین نظریه ای است که میان معرفت شناسان و دین پژوهان مغرب زمین پیرامون‏‎ ‎‏این نوع تجربه های باطنی وجود دارد؛ چرا که واقعیت و عینیت عرفان و تجربیات باطنی را‏‎ ‎‏مفروض و مسلّم می داند؛ اما در عین حال، تهی از آگاهی و اطلاعات خاص و صد البته‏‎ ‎‏فاقد ارزش شناختی است.‏

‏‏در این رویکرد ـ بر خلاف دیدگاه های افراطی ـ «احساسی» بودن حالات عرفانی به‏‎ ‎‏معنای پنداری بودن آن ها نیست، بلکه احساس، حالتی خاص است که از مواجهه با‏‎ ‎‏واقعیتی عینی پدید می آید، بی آن که از رهگذر این مواجهه، آگاهی و معرفت خاصی‏‎ ‎‏نصیب آدمی گردد. اما در نظریۀ پنداری بودن احساسات، احساس برانگیخته از اموری‏‎ ‎‏موهوم است که جز در ذهن صاحب خود، از هیچ واقعیتی برخوردار  نیست.‏‎[5]‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏عمومیت حالات و تجربیات عرفانی در میان اصحاب عرفان، تا حدّ زیادی درستی‏‎ ‎‏نظریۀ پنداری بودن این حالات را مخدوش ساخته است؛ چرا که «توهّم» فقط می تواند‏‎ ‎‏خود را بر صاحب خویش تحمیل و او را قانع سازد، بی آن که تعمیم آن بر همگان‏‎ ‎‏ممکن  باشد.‏‎[6]‎

‏‏بنابراین، بحث از واقعیت و عدم واقعیت عرفان، نمی تواند موضوع چندان قابل‏‎ ‎‏اهمیتی تلقی گردد؛ بلکه مهم پاسخ یابی این دو پرسش اساسی است که ‏

‏‏اوّلاً: آیا حقیقت و واقعیتی که عارف با آن مواجه می شود منشأ پیدایش معرفت‏‎ ‎‏و  شناخت در او است، یا صرفاً احساس و واکنش های عاطفی و روحی را در وی به‏‎ ‎‏دنبال  دارد؟‏

‏‏ثانیاً: هر کدام از این دو که باشد، این واکنش درونی، امری بسیط و ابتدایی است، یا‏‎ ‎‏مرکّب و برآمده از مفاهیم و معلومات گذشتۀ صاحب خود می باشد.‏

‏‏پاسخ گویی به مسأله نخست ـ یعنی ارزش گذاری شناختیِ تجربیات عرفانی ـ از‏‎ ‎‏پیچیدگی خاصی برخوردار است. پاره ای توصیفات که عارفان از حالات خود داشته اند‏‎ ‎‏این ادعا که عرفان، امری صرفاً احساسی است را تقویت می کند. تأکید آنان بر‏‎ ‎‏توصیف ناپذیری احوال عارفانه، و ذوقی بودن حالات عرفانی، چه بسا دستاویز تأیید و‏‎ ‎‏تثبیت این ادعا قرار گیرد.‏

‏‏اما در عرفان اسلامی طرح مسأله به گونه ای است که از همان آغاز، شبهۀ تقابل‏‎ ‎‏احساس و ادراک را منتفی می سازد. عارفان مسلمان هیچ ابایی ندارند از این که مشاهدات‏‎ ‎‏و حالات خود را «احساس شهودی» بنامند؛ لیک در همان حال بر «معرفت» بودن آن‏‎ ‎‏اصرار دارند و این گرایش به ظاهر متناقض، آن گاه به درستی قابل فهم خواهد بود که‏‎ ‎‏بدانیم «احساس» نامیدن تجربۀ عرفانی در نگاه آنان، بیش و پیش از آن که یک نام گذاری‏‎ ‎‏معرفت شناسانه باشد، روش شناسانه است. هم تفکر منطقی و عقلانی و هم تجربۀ عرفانی‏‎ ‎‏و مینوی، هر دو ماهیت معرفتی و شناختی دارند و تفاوت اصلی و عمده شان نه در معرفت‏
‏‎

‎‏و عدم معرفت، بلکه در شیوه و روش تحصیل معرفت و شناخت است.‏

‏‏اگر «احساس» بودن تجربه های مینوی را بپذیریم، بی تردید مفهوم روان شناختی آن ـ‏‎ ‎‏که بر گرایش عاطفی و غیرشناختی دلالت دارد ـ مورد نظر نیست؛‏‎[7]‎‏ بلکه کاربرد آن در‏‎ ‎‏عرفان، ناظر به خصوصیتی روش شناختی است که بر شخصی بودن این حالات و ادراکات‏‎ ‎‏و نیز ابتنای آن ها بر روش های خاصِ غیر قابل تعمیم، تأکید می کند؛ در برابر «تفکر» که‏‎ ‎‏مبتنی بر شیوه های عام و همگانی است. و درست به همین دلیل، عارفان مسلمان‏‎ ‎‏«تفکرمنطقی ـ عقلانی» و «احساس» (شهود) را در ذیل یک مَقْسم، یعنی در ادراک و‏‎ ‎‏شناخت قرار داده اند.‏‎[8]‎

‏‏و بدین سان، نشان داده اند که تجربه و شهود عرفانی را از زمرۀ ادراکات می دانند و میان‏‎ ‎‏آن با سایر ادراکات، تفاوت معرفت شناختی قائل نیستند؛ تا بدان جا که نه تنها احساس را از‏‎ ‎‏اقسام ادراک بر شمرده اند، بلکه گاه احساس را با ادراک مترادف گرفته اند. سید میرشریف‏‎ ‎‏جرجانی در ‏‏التعریفات‏‏، احساس را ادراک حسّی معنا کرده و سپس حسّ را بر دو گونۀ حسّ‏‎ ‎‏ظاهری و حسّ باطنی دانسته است و به وضوح نشان داده که به «این همانی»‏‎ ‎‏معرفت شناختی احساس شهودی و احساس تجربی (بیرونی) که از اقسام تفکر منطقی‏‎ ‎‏است، باور دارد؛ چرا که این هر دو را در زمرۀ انواع معرفت و ادراک برمی شمرد.‏‎[9]‎

‏‏گرچه احساس و شهود در یک طیف قرار دارند و شهود در اوج و احساس در‏‎ ‎‏حضیض است، لیکن به اقتضای مراتب برتر شهود، آثار نفسانی و ایجاد هیأت هایی در‏‎ ‎‏صحنۀ نفس، به تبع آن معرفت شهودی برتر حاصل می شود؛ که آن توابع به نوبۀ خود، آثار‏‎ ‎‏عملی را به دنبال دارند.‏

‏‏اصولاً یکی از ویژگی هایی که عرفان اسلامی را از سایر حوزه ها جدا می سازد‏
‏‎

‎‏چگونگی تفکیک میان شهود (احساس عرفانی) و تفکر است. تفکیک معرفت شناختی‏‎ ‎‏یهود از تفکر ـ که عمدتاً در نگرش غربی و غیر اسلامی به عرفان وجود دارد ـ آن چنان‏‎ ‎‏فاصله ای میان این دو ایجاد می کند که هرگز در هیچ لحظۀ تاریخی، قادر به ملاقات‏‎ ‎‏یکدیگر نخواهند بود و هر کدام از دری وارد شود، دیگری پیش از او خارج شده است.‏‎ ‎‏احساسات و عواطف درونی هیچ گاه قابل توصیف و یا دست کم، قابل تبیین به زبان منطق‏‎ ‎‏و تفکر نبوده است؛ و لذا عنصر فرا عقلانی (‏‎Supra rationul‎‏) فصل هویّت بخش آن ها‏‎ ‎‏می باشد. تبیین منطقی و عقلانی، به این معنا که بتوان مضمون و محتوای احساس و عاطفه‏‎ ‎‏را به گونه ای مستدلّ ارائه داد تا قابلیت تعمیم و پذیرش همگانی را پیدا کند؛ چنین چیزی‏‎ ‎‏با فرض فاصلۀ معرفت شناختی آن دو امکان پذیر نیست؛ بله می توان با تفسیر و تعبیر‏‎ ‎‏احساسات، آن ها را از اجمال و ابهام درآورد و تا حدّی توصیفشان نمود، اما میان‏‎ ‎‏«توصیف» و «استدلال» همچنان فاصله ای نازدودنی وجود دارد.‏

‏‏اما اگر احساسات عرفانی را از مقوله عواطفِ محض ندانستیم و جدایی آن ها از تفکر‏‎ ‎‏بر پایۀ تفکیک روش شناختی انجام پذیرد، در این صورت این فاصله، هرچند نه به‏‎ ‎‏سهولت و آسانی و نه به تمامی و کمال، اما در بخش عمده ای، بالاخره پیمودنی است و‏‎ ‎‏می توان با بهره گیری از روش عقلانیِ تفکر، پاره ای یافته های عرفانی را در بستر فلسفه باز‏‎ ‎‏تولید کرد و آن ها را مستدلّ و قابل فهم و قبول دیگران نمود.‏

‏‏عارفانی چون محیی الدین بن عربی (560 ـ 638 ق) و شارحان و شاگردان وی،‏‎ ‎‏نظیر  صدرالدین قونوی (607 ـ 673 ق) مؤیّدالدین جندی (م. 690 ق)، ملا عبدالرزاق‏‎ ‎‏کاشانی (م. 730 ق) محمد بن حمزه فناری (606 یا 607 ـ 673 ق)، داود قیصری‏‎ ‎‏(م. 751  ق)، عبدالرحمن جامی (817 ـ 898 ق)، صائن الدین بن الترکه (م. 830 ق) و...‏‎ ‎‏با  همین اعتقاد  و باور، به تفسیر و توصیف تجربیات و مشاهدات عرفانی پرداخته اند‏‎ ‎‏و  گام هایی بلند و اساسی در جهت عقلانی سازی و بیرونی کردن منطق معرفت شهودی‏‎ ‎‏برداشته اند. و از آن سو، همین باور، برانگیزندۀ فیلسوفانی چون صدرالمتألهین‏‎ ‎‏شیرازی  بود تا آن گام ها را تا سرمنزل مقصود ـ یعنی عقلانی سازی و تبیین منطقی‏
‏‎

‎‏بسیاری  از گزاره های عرفانی ـ تکمیل  نمایند.‏‎[10]‎

‏‏قطعاً بدون چنین نگرشی، نه عرفان نظری ابن عربی شکل می گرفت، و نه فلسفۀ برتر‏‎ ‎‏حکمت متعالیۀ صدرایی.‏‎[11]‎‏ این هر دو، مولود «این همانی» معرفت شناختی شهود و تفکر،‏‎ ‎‏در عین تفکیک روش شناختی آن ها است.‏

‏‏ابن عربی نیز در ابتدای ‏‏فتوحات‏‏ به تقسیم بندی علوم می پردازد و تجربیات عرفانی و‏‎ ‎‏واردات قلبی را پس از دانش عقلی، در مرتبۀ دوم از مراتب سه گانۀ علم قرار می دهد‏‎[12]‎‏ و بر‏‎ ‎‏ماهیت معرفتی و شناختی آن تصریح می کند. و در عین حال، اختلاف روش شناختی‏‎ ‎‏دانش عقلی و دانش عرفانی را یادآور می شود و اوّلی را بر روش منطقیِ تفکر و دومی را‏‎ ‎‏بر دریافت های مستقیم ذوقی و شخصی مبتنی می داند و تأکید می کند که هرگز نمی توان با‏‎ ‎‏روش عقلی و تفکر منطقی، انتظار دستاوردهای عرفانی را داشت:‏

‏‏دانش احوالی (عرفانی) هیچ راهی به سوی آن، جز از طریق «چشیدن» ‏‏[‏‏= تجربۀ شخصی‏‏]‏‎ ‎‏وجود ندارد. و اهل تعقّل بر دریافت آن توانا نیستند و هیچ دلیلی ‏‏[‏‏برآمده از منطق‏‏]‏‏ راه به‏‎ ‎‏شناخت آن نمی برد؛ همانند شناخت شیرینیِ عسل ‏‏[‏‏که با چشیدن به دست می آید‏‏]‏‏. امکان‏‎ ‎‏ندارد کسی دانش هایی از این دست را جز با تجربۀ شخصی به دست آورد.‏‎[13]‎

‏‏وی در جای دیگر، ضمن اشاره به تفاوت های روش شناختی تفکر منطقی و معرفت‏‎ ‎‏شهودی می گوید: ‏

‏‏[‏‏روش های دانش عقلی‏‏]‏‏ از سنخ روش های اهل کشف نیست... صاحب کشف دارای‏
‏‎

‎‏بصیرتی از سوی پروردگار خویش است.‏‎[14]‎

‏‏«ذوق» (چشیدن) که با آن به تفاوت «تفکر» از «شهود» اشاره می شود؛ نفسِ حالات‏‎ ‎‏عرفانی و مضمون دریافت ها و مشاهده های عارفانه نیست تا مستقیماً مقابل «معرفت» که‏‎ ‎‏مضمون تفکر است قرار بگیرد؛ بلکه «ذوق» صرفاً یک روش است که سالک را به معرفت‏‎ ‎‏می رساند و او را از حقیقتی عینی آگاه می سازد، درست همانند مقدمات منطقی که چنین‏‎ ‎‏نقشی را برای اهل تفکر ایفا می کنند:‏

‏‏به وسیلۀ «ذوق» ‏‏[‏‏= تجربۀ شخصی‏‏]‏‏ پدیده ها برای عارفان شناخته می شوند.‏‎[15]‎

‏‏بنابراین اگر «ذوق» را به احساس و تجربۀ شخصی معنا کنیم، در این صورت احساس،‏‎ ‎‏مقدمۀ معرفت است، نه جایگزین آن. لذا اگر رقابتی وجود دارد، میان «ذوق» به عنوان‏‎ ‎‏روش معرفت شهودی، و «تعقّل» به مثابه روش معرفت عقلانی است، نه میان «ذوق»‏‎ ‎‏(احساس) با «معرفت عقلانی»!‏

‏‏و به همین ترتیب، همان طور که علم و معرفت گاه به تعقّل به عنوان یک روش اضافه‏‎ ‎‏می شود و ترکیب «علم التعقّل»‏‎[16]‎‏ را در کلام عارفان تشکیل می دهد، گاه نیز به ذوق به عنوان‏‎ ‎‏روشی دیگر، اضافه می گردد و ترکیب «علم الذوق» و یا «علم الأذواق» پدید می آید.‏‎[17]‎

‏‏و صد البته نمی توان انکار کرد که همین جدایی روش شناختی و گاه معرفتی،‏‎[18]‎‏ بحرانی‏‎ ‎‏زبانی را ایجاد کرده که خود، بحران دیگری در مفاهمه را در پی داشته است. و در هنگامۀ‏
‏‎

‎‏این بحران، پندار تضاد عرفان و برهان و ناسازگاری شهود و تفکر پدید آمده است؛‏‎ ‎‏پنداری که هیچ گاه نه در نگاه عارفان بزرگی چون ابو سعید ابی الخیر اعتبار یافت، و نه در‏‎ ‎‏ذهن فیلسوفان سترگی نظیر بوعلی سینا از حقیقت بهره بُرد؛ حتی آن زمان که هیچ کدام‏‎ ‎‏آن چنان توانا نبودند تا بتوانند با از میان بردن کامل این فاصلۀ روش شناختی، بر مهار بحران‏‎ ‎‏توفیق یابند.‏

‏‏بنابراین، در نگاه عارفان مسلمان، شهودی و ذوقی بودن عرفان و دریافت های باطنی،‏‎ ‎‏هرگز به معنای مضمون احساسی آن ها و تهی بودنشان از مضامین معرفتی نیست؛ بلکه‏‎ ‎‏عرفان نیز همانند سایر حوزه های معرفتی از سنخ آگاهی و معرفت است و حقایق برتری‏‎ ‎‏که مشهود عارف قرار می گیرد؛ زدایندۀ جهل و برانگیزندۀ آگاهی می باشند؛ به گونه ای که‏‎ ‎‏حتی می توان با اتکای به روش عرفان، بر نتایج سایر علوم اطلاع یافت؛ اطلاعی که بسی‏‎ ‎‏برتر و قابل اعتمادتر است.‏

‏‏راز اصلی این برتری، در شهودی بودن معرفت عرفانی و حصولی بودن سایر معارف‏‎ ‎‏است. مهم ترین تفاوت ادراکات شهودی (حضوری) و حصولی، در مستقیم بودن اولی و‏‎ ‎‏واسطه پذیر بودن دومی (حصولی) است.‏

‏‏در ادراک شهودی، ذات موضوعِ شناسایی (مُدرَک) بدون آن که عامل سومی میان او و‏‎ ‎‏فاعل شناسایی (مُدرِک) فاصله بیندازد مورد شناسایی و ادراک قرار می گیرد؛ به همین دلیل‏‎ ‎‏در این نوع ادراک، ذات شی ء در نزد «عالِم» حضور می یابد‏‎[19]‎‏ و حضوری نامیدن «شهود»‏‎ ‎‏نیز با همین ملاحظه است.‏

‏‏اما علم حصولی به سایر حوزه های معرفت علمی و عقلی اختصاص دارد؛ و‏‎ ‎‏فرایندپذیر می باشد؛ و دانش و آگاهی، نتیجه ای است که بر مقدمات مترتب می گردد؛‏‎ ‎‏مقدماتی که وظیفه دارند تا در غیبت ذات پدیده ها، آن ها را با ترسیم صورتشان، شناسایی‏‎ ‎‏نمایند و آدمی را بر آن آگاه سازند.‏‎[20]‎

‏
‏‎

‎‏گفته شد بحث از معرفت برانگیزی مشاهدات عرفانی از مهم ترین مسائل فلسفۀ‏‎ ‎‏عرفان و معرفت شناسی تجربۀ عرفانی است که به طور مستقیم کم تر مورد توجه عارفان‏‎ ‎‏قرار داشته است. امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ از زمره عارفانی است که به بررسی این مسأله پرداخته‏‎ ‎‏است و با تأکید بر شأن معرفتی عرفان، بر تفاوت های اساسی آن از سایر حوزه های دانش‏‎ ‎‏اصرار دارد.‏

‏‏معمولاً دو واژۀ «علم» و «معرفت» مترادف یکدیگر به کار می روند، اما محیی الدین‏‎ ‎‏بن  عربی میان آن دو تفاوت می گذارد و این تفاوت را ناشی از متعلّق شناسایی می داند.‏‎ ‎‏به  گفتۀ او معرفت به ذات پدیده ها تعلق می گیرد و علم، اوصاف و عوارض آن ها را‏‎ ‎‏شناسایی می کند:‏

‏‏معرفت به ذات پدیده ها، و ‏‏[‏‏سایر‏‏]‏‏ علوم به اوصاف آن ها تعلق می گیرد؛ بنابراین ذوات، بدون‏‎ ‎‏فکر و نظر و به ضرورت شناخته می شوند؛ و بلکه نفس با نیرویی که خداوند در آن تعبیه‏‎ ‎‏کرده به شناخت ذات پدیده ها دست می یابد. و اما علمِ به اوصاف و عوارض آن ها، با دلیل‏‎ ‎‏نظری حاصل می گردد.‏‎[21]‎

‏‏امام خمینی نیز بسان ابن عربی، میان علم و معرفت تفاوت قائل است؛ اما می کوشد تا‏‎ ‎‏این تفاوت را با زبان منطق و فلسفه تبیین نماید. بررسی کلی آثار ایشان نشان می دهد که‏‎ ‎‏تبیین و ساماندهی عقلانیت شهودی، و نزدیک کردن زبان عرفان به زبان منطق و فلسفه‏‎ ‎‏یکی از دغدغه های اصلی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در حوزۀ مباحث نظری عرفان است. و گفته شد‏
‏‎

‎‏مهم ترین گام در این مسیر، بیرونی کردن منطقِ درونی عرفان و مصطلحات کلیدی آن‏‎ ‎‏می باشد؛ و واژۀ «معرفت» از آن زمره است که تعریف دقیق و تبیین وجوه تفاوت آن از‏‎ ‎‏سایر واژگان مشابه می تواند به این هدف کمک کند.‏

‏‏امام خمینی با رویکردی منطقی، معرفت را در جایگاه علم حضوری، می نشاند و با‏‎ ‎‏توجه به تفاوت های آن از علم حصولی، می کوشد جدایی معرفت از علم را در قالبی‏‎ ‎‏روش شناختی توصیف نماید. از نظر ایشان، آگاهی های حضوری به دست آمده از‏‎ ‎‏مشاهدات عرفانی، اختصاصاً «معرفت» نامیده می شوند که بدون ترتیب مقدمات و در یک‏‎ ‎‏مواجهۀ مستقیم و بی واسطه ـ و البته با مجاهدۀ نفسانی و ریاضت معنوی ـ به دست‏‎ ‎‏می آید؛ اما آنچه که از رهگذر علم نصیب انسان می شود، محصول فرایند تفکر است.‏‎[22]‎‏ و به‏‎ ‎‏همین دلیل ایشان در همان حال که علم به حقیقت وجود را ناممکن می داند، تصریح‏‎ ‎‏می کند که معرفت به آن دست یافتنی و میسّر است.‏‎[23]‎

‏‏تفاوت های تفکر و معرفت شهودی‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ دستاورد علم را «تفکر» می نامد، اما اصراری بر این نام گذاری ندارد؛‏‎ ‎‏لیک به وضوح بر «معرفت» نامیدن آگاهی های برآمده از شهود اصرار دارد. و میان‏‎ ‎‏محصول تفکر که علم نام دارد و معرفت که محصول شهود است، تقابلی از نوع تقابل علم‏‎ ‎‏حصولی و علم حضوری برقرار می سازد. و آن گاه به تبیین تفاوت های آن ها، در دو‏‎ ‎‏ساحت روشی و شناختی می پردازد.‏

‏‏از نظر روش شناسی، تفکر منطقی، «ساماندهی دانسته ها برای کشف مجهول»‏‎[24]‎‏ است.‏‎[25]‎‎ ‎‏و همین ترتیب منطقی، علم را روش پذیر می نماید و کارآیی آن را به پدیده های ممکن که‏‎ ‎‏از جنس و فصل تشکیل شده اند، محدود می کند.‏‎[26]‎

‏
‏‎

‎‏گذشته از محدودیت های شناختی، روش علمی و شیوۀ منطقی تفکر که پس از این‏‎ ‎‏اشاره خواهد شد و نیز گذشته از خطاپذیری ای که هر شناختِ روش پذیری که بر مقدمات‏‎ ‎‏منطقی مبتنی است را تهدید می کند. علم و صنعت برهان یقینی است و منتج یقین؛ گرچه‏‎ ‎‏تحصیل آن کار آسانی نیست. و از این نظر، موقعیتش را در برابر معرفت شهودی تضعیف‏‎ ‎‏می کند، اصولاً روش پذیری و ترتیب مقدمات در فرایند تفکر، موجب کندی و طولانی تر‏‎ ‎‏شدن مسیر شناخت می گردد. امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏، این کندی را این گونه یادآور می شود که‏‎ ‎‏مسیر علم و تفکر با گام اندیشه، و مسیر شهود و معرفت با اسب بادپای (بُراق) ذوق و‏‎ ‎‏عشق پیموده می شود.‏‎[27]‎

‏‏از نظر ایشان، تفکر از حیث شناختی و ادراک آفرینی با دو محذور اساسی عجز و نقص‏‎ ‎‏مواجه است:‏

‏‏نخست آن که توان ورود به برخی ساحت های معرفتی و ادراکی را ندارد و مشخصاً‏‎ ‎‏هیچ گاه حقیقت و ذات وجود در تیررس شناخت تفکر قرار نمی گیرد؛ و از این گذشته، در‏‎ ‎‏مواردی که امکان شناخت برای تفکر وجود دارد آنچه که فراچنگ آدمی می آید در‏‎ ‎‏مقایسه با محصول شناخت شهودی، بس ناقص و ناچیز است. در نتیجه شناخت شهودی،‏‎ ‎‏علاوه بر شمول و توسعه، از عمق و ژرفا برخوردار می باشد:‏

‏‏مشاهدۀ حضوری که برای اولیای الهی و عارفان کامل، پس از ریاضت های معنوی حاصل‏‎ ‎‏می آید، برتر و ارزنده تر از هر شناخت و آگاهی ‏‏[‏‏دیگر‏‏]‏‏ است. آگاهی های دیگر از رهگذر فکر‏‎ ‎‏به دست آمده و ‏‏[‏‏حصول آن‏‏]‏‏ در ‏‏[‏‏شناخت حقیقتِ‏‏]‏‏ وجود ناممکن بوده و در مواردی که میسّر‏‎ ‎‏است نیز دانشی ناقص است که برآیند تفکر  می باشد.‏‎[28]‎

‏‏این مقدار تفاوت میان تفکر (علم حصولی) و معرفت شهودی، کم و بیش از سوی‏‎ ‎‏عارفان، یادآور شده است؛ چنان که ابن عربی در موارد مختلف به آن اشاره کرده است.‏‎[29]‎‏ اما‏‎ ‎‏امام خمینی در رویکردی ویژه، تفاوت عمده و اساسی دیگری را میان تفکر و معرفت‏‎ ‎
‏‎

‎‏مورد توجه قرار داده و بر محور دو مفهوم «وحدت» و «کثرت» به تبیین آن می پردازد.‏

‏‏اگر تفکر، کشف مجهول با مراجعه به پیش دانسته ها است، بنابراین در این فرایند، با سه‏‎ ‎‏عنصر اصلی و تعیین کننده رو به رو خواهیم بود: ‏

‏‏1. انسان (فاعل شناسایی) که ساماندهی معلومات و صورت بندی آن ها در قالب‏‎ ‎‏مقدمات منطقی را بر عهده دارد؛ ‏

‏‏2. پیش دانسته ها و معلوماتی که در صورت بندی مقدمات منطقی به کار می آیند‏‎ ‎‏(واسطۀ شناسایی)؛‏

‏‏3. مجهولی که از رهگذر ترتیب مقدمات و ارتباط آنان با یکدیگر کشف می شود و در‏‎ ‎‏گزارۀ شناخت، در جایگاه نتیجه قرار می گیرد، (متعلق و موضوع شناسایی).‏

‏‏با دقت در این عناصر سه گانه، خواهیم دید که عنصر دوم (واسطۀ شناسایی)، نقش‏‎ ‎‏اصلی را در شناخت ایفا می کند و با حذف آن، هرگز هیچ گزارۀ علمی ای تشکیل‏‎ ‎‏نخواهد  شد.‏

‏‏در این صورت، علم و شناختی که برآیند تفکر است، برانگیختۀ عاملی بیرونی و بیگانۀ‏‎ ‎‏از ذاتِ پدیده (متعلَّق شناسایی) می باشد. طبعاً پدیدۀ مجهول ـ حتی بعد از شناخت نیز ـ‏‎ ‎‏در نگاه فاعل شناسایی (مُدرِک) شناخته شده تر و مکشوف تر از واسطه هایی که آن را‏‎ ‎‏شناسانده اند جلوه نخواهد کرد. و به دیگر سخن، واسطه هرگز نمی تواند شناختی افزون‏‎ ‎‏از  ظرفیت های خود به آدمی ارائه دهد و پدیدۀ مجهول را شناخته شده تر از خود‏‎ ‎‏عرضه  نماید.‏

‏‏موضوع شناخت (پدیدۀ مجهول) همواره در تنگنای محاصرۀ مفاهیم و وسایط‏‎ ‎‏شناسنده قرار دارد و جایگاهی فراتر و برتر از آن نخواهد یافت.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏، باریک بینانه از همین زاویه، فرایند تفکر را تحلیل می کند و مانعیت و‏‎ ‎‏غیریت واسطۀ شناخت را یادآور می شود. به گفته ایشان، هیچ گاه هیچ واسطۀ شناختی‏‎ ‎‏نمی تواند شناخت کامل و عمیقی در حدّ معرفت شهودی، نسبت به موضوع مورد‏‎ ‎‏شناسایی ارائه دهد. و همین بیگانگی و دوگانگیِ موجود میان «موضوع شناسایی» و‏
‏‎

‎‏«واسطۀ شناسایی» عامل اصلی نارسایی تفکر و مانع دستیابی به معرفت  است.‏‎[30]‎

‏‏اهل عرفان در توصیف علم گفته اند: «العلم هو الحجاب الأکبر» (علم بزرگ ترین‏‎ ‎‏حجاب است) این جمله معمولاً در رویکردی اخلاقی و سلوکی، مورد تفسیر قرار‏‎ ‎‏می گیرد؛‏‎[31]‎‏ ولی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ آن را با در نظر گرفتن تحلیل روش شناختی تفکر معنا می کند‏‎ ‎‏و می گوید، گرچه اندیشه و تفکر، علم و دانش را در پی دارد و غبار جهل و نادانی را از رخ‏‎ ‎‏پدیده های مجهول می زداید، لیک همین دانش و علم، از آن جا که برآمده از عنصری بیگانه‏‎ ‎‏با ذاتِ موضوع شناسایی است، راه آگاهی به ذات آن را مسدود می کند و ذاتِ شی ء را در‏‎ ‎‏عین علم، ناشناخته و مکنون باقی می گذارد؛‏‎[32]‎‏ بر خلاف شناخت شهودی (معرفت) که‏‎ ‎‏آگاهی و شناخت به دست آمده از آن، برانگیختۀ ذاتِ شی ء است، بدون آن که هیچ عنصر‏‎ ‎‏بیگانه ای غیر از خودِ شی ء واسطۀ این آگاهی باشد؛ و لذا خودِ (ذات) شی ء است که‏‎ ‎‏شناسندۀ خود است. آن گاه که ذات، بدون واسطه و به طور مستقیم، خود را معرفی کند،‏‎ ‎‏آن گونه که هست رخ می نماید، نه در آینۀ عناصر بیگانه و مفاهیم واسطه.‏

‏‏شاید در نگاهی سطحی و توأم با تسامح بتوان گفت، بر خلاف تفکر و علم که دارای‏‎ ‎‏سه عنصر اصلی بود، ادراک شهودی (معرفت) ـ یعنی ادراک مستقیم و بی واسطه ـ بیش تر‏‎ ‎
‏‎

‎‏از دو عنصر ندارد: یکی فاعل شناسایی (مُدرِک) و دیگری متعلَّق شناسایی (مُدرَک). اما در‏‎ ‎‏نگاهی دقیق تر، امام خمینی بر آن است که این تنها مفاهیم واسطه و بیگانه نیستند که مانع‏‎ ‎‏رؤیت ذات موضوع می شوند، بلکه هر نوع غیریت و دوگانگی مانع تحقق شهود می باشد؛‏‎ ‎‏و وجود هر عامل بیگانه ای، ذات پدیده را در حجاب فرو می برد. و به همین دلیل، ایشان‏‎ ‎‏در تحلیل فرایند شهود، به صِرف نفی عنصر دوم (مفاهیم واسطه) بسنده نمی کند و‏‎ ‎‏بیگانه زدایی از ساحتِ شهود را به عنصر اول ـ یعنی فاعل شناسایی ـ نیز تعمیم می دهد.‏

‏‏در ادراک شهودی، صاحب شهود در بارگاه مشهود (مُدرَک) حضور می یابد و به لقاء‏‎ ‎‏ذات نایل می آید؛ لازمۀ این تشرّف و حضور، نفی تعیّنات و عناصری است که او را از‏‎ ‎‏مشهود جدا می کنند و میان او و مشهود، دوگانگی و بیگانگی ایجاد می نمایند.‏

‏‏به گفتۀ امام خمینی، مشاهدۀ حضوری در یک وحدت تامّ رخ می دهد؛ و این وحدت،‏‎ ‎‏تنها با حذف واسطه های شناختی حاصل نمی گردد و اساساً، واسطه ها آن گاه به طور کامل‏‎ ‎‏حذف می شوند که تعیّنات تمایزبخش و غیریت سازِ فاعل شناسایی (مُدرِک) نیز ـ علاوه‏‎ ‎‏بر سایر واسطه های شناختی ـ نفی شود و دوگانگی میان شاهد (مُدرِک) و مشهود (مُدرَک)‏‎ ‎‏از میان رخت بربندد و جز ذاتِ مشهود، هیچ چیز نباشد؛ که شاهد و مشهود همو است.‏‎ ‎‏و  اگر دوگانگی ای تصویر و تصوّر شود، صرفاً اعتباری است.‏

‏‏در این رویکرد، ادراک شهودی در یک «این همانی» و پیوست وجودی میان مُدرِک‏‎ ‎‏و  مُدرَک به دست می آید و «وحدت» و «کثرت» دو واژۀ کلیدی است که امام ‏‏رحمه الله‏‏ تفکیک‏‎ ‎‏روش شناختی و معرفتی ای که میان تفکر و معرفت قائل است را بر مبنای این دو واژه‏‎ ‎‏تبیین  می کند:‏

‏‏در حقیقت، تفکر خاستگاه کثرت و چندگانگی است، و ‏‏[‏‏حال آن که‏‏]‏‏ بیگانه (غیر) نمی تواند‏‎ ‎‏شناسانندۀ بیگانه (غیر) باشد. اما علم شهودی و معرفت حضوری، خاستگاه وحدت و «این‏‎ ‎‏همانی» است و هر بیگانه ای، حتی رسوم تعیّنات ماهوی ‏‏[‏‏مُدرِک‏‏]‏‏ نفی می شود:‏

‏‏ ‏

‏‏پس عدم گردم عدم چون ارغنون‏    ‎ ‎‏گویدم انّا الیه راجعون‏‎[33]‎

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏آسیب شناسی معرفتی مشاهدات عرفانی‏

‏‏تا بدین جا دانستیم که گزاره های عرفانی، گزاره هایی معرفتی اند، لیک در این ادعا، میان‏‎ ‎‏مقام ثبوت (واقع) و مقام اثبات (دلالت دلیل) بس فاصله وجود دارد و درست تر آن است‏‎ ‎‏که گفته شود، گزاره های عرفانی، مدّعی معرفتند، و اما اثبات این ادعا نیازمند نقّادی های‏‎ ‎‏معرفت شناختی است؛ نقّادی هایی که باید در دو سطح انجام پذیرد: در مرحلۀ نخست،‏‎ ‎‏اصالت معرفتی مشاهدات عرفانی، و در مرحلۀ پسین، چگونگی اثبات و انتقال این‏‎ ‎‏معرفت به دیگرانی که فاقد این تجربه می باشند، مورد بررسی قرار می گیرد.‏

‏‏اولین شرط تحقق مشاهدۀ عرفانی در نزد عارفان اسلامی، احراز عینیت و واقعیت آن‏‎ ‎‏است؛ چه بسا کسی مشاهدۀ صورت هایی را «واقعۀ عینی» بداند، حال آن که در واقع،‏‎ ‎‏پنداری است که زاییدۀ فعل و انفعالات ذهنی می باشد. طبیعی است که نه چنین‏‎ ‎‏مشاهده ای، عرفانی و نه چنان صاحب مشاهده ای، عارف نامیده می شود.‏

‏‏تا زمانی که سالک با حقایق، پیوند نخورده و همنشین واقعیت نشود، مشاهدات او‏‎ ‎‏واقعی نخواهد بود. حد نصابِ اولی یک مشاهدۀ عرفانی، برخورداری از عینیت و وقوع‏‎ ‎‏است؛ و شاید به همین دلیل این گونه مشاهدات را «واقعه»‏‎[34]‎‏ می نامند.‏‎[35]‎

‏‏پس از احراز وقوع و عینیت، سه مرحلۀ دیگر برای مشاهدات عرفانی قابل‏‎ ‎‏پیش بینی  است:‏

‏‏در یک مرحله، مشاهده ای که برای عارف رخ می دهد، باورِ او را در پی دارد؛ بدین معنا‏‎ ‎‏که تردیدی در واقعیتِ رخداد ندارد و بر وقوع آن اطمینان دارد. طبعاً همین باور، به‏‎ ‎‏خودی خود و بی آن که نیازمند هیچ عامل دیگری باشد، عواطف و احساسات وی را‏‎ ‎‏تحریک می نماید و بسا منشأ بروز حالات، گفتار و رفتاری ویژه می گردد که برای دیگرانی‏‎ ‎‏که از این رخداد بی خبرند، بی معنا و غیر قابل درک است.‏

‏‏در عرفان اسلامی این مقدار و به صِرف وقوع واقعه (مشاهده ای که واقعاً رخ داده)‏‎ ‎
‏‎

‎‏برای معرفتی دانستن آن کافی نیست؛ چرا که این امکان وجود دارد که «واقعه»، تحت تأثیر‏‎ ‎‏عوامل مختلف، آنچه را که نشان داده و اطلاعاتی را که به دست می دهد نادرست باشد، و‏‎ ‎‏در نتیجه نتوان آن را دارای عنصر معرفت دانست. پس باور ـ حتی اگر راست و صادق نیز‏‎ ‎‏باشد ـ لزوماً معرفت را به دنبال نخواهد داشت، و بر خلاف آنچه که بسیاری می پندارند،‏‎ ‎‏معرفت علاوه بر دو مفهوم «باور» (‏‎belief‎‏) و راستی (صدق = ‏‎trath‎‏) نیازمند به عنصر‏‎ ‎‏درستی و صحّت نیز می باشد.‏

‏‏و بر همین اساس باید میان مشاهدات عارف با مشاهدات عرفانی (عارفانه) فرق‏‎ ‎‏گذارد؛ اولی مصداق «باور صادق» و دومی مصداق «معرفت» است. نسبت این دو، عموم و‏‎ ‎‏خصوص مطلق می باشد و هر مشاهدۀ معرفت آمیز، باور صادق است، اما هر باور صادقی،‏‎ ‎‏معرفت نیست.‏

‏‏اثبات معرفت آمیز بودن مشاهدۀ عارف، آن را تا سطح مشاهدۀ عرفانی ارتقا می بخشد‏‎ ‎‏و در این مرحله است که عارف می تواند به مشاهدۀ خود اعتماد نماید و آثار لازم را بر آن‏‎ ‎‏مترتب سازد.‏

‏‏اما این هنوز پایان مرحلۀ دوم است که مشاهدۀ عارف با تبدیل به مشاهدۀ عرفانی، از‏‎ ‎‏حجّیت و درستی برخوردار می شود. لیک حجّیت بر دو گونه است. حجّیت اقناعی، و‏‎ ‎‏حجّیت الزامی. حجّیت اقناعی، باور به درستی را صرفاً در شخص عارف برمی انگیزد و‏‎ ‎‏مستند به شواهد و قراین و دلایل، او را قانع می سازد که آنچه دیده و آگاهی ها و مضامینی‏‎ ‎‏که در ضمن مشاهده برایش مکشوف شده است، درست و منطبق با واقعیت می باشد و‏‎ ‎‏همان چیزی است که باید باشد. آنچه که «تجربۀ عرفانی» نامیده می شود محصول پایان‏‎ ‎‏همین مرحله است.‏

‏‏اما پس از این، حجّیت الزامی قرار دارد که نیازمند طیّ فرایندی است تا مضمون‏‎ ‎‏مشاهدۀ عرفانی را توجیه (‏‎tustitication‎‏) نماید و لازمۀ این توجیه پذیری، برخورداری از‏‎ ‎‏توانایی های منطقی و عقلانی در ایجاد باور و اذعان به درستی در دیگران ـ یعنی کسانی که‏‎ ‎‏فاقد این تجربه اند ـ می باشد.‏

‏‏عمل توجیه با اتکا به ملاکات عامّ و مقبول صورت می گیرد. برای این کار، نخست‏
‏‎

‎‏باید  مضمون تجربۀ عرفانی ـ پس از تعبیر  ـ به زبانی ترجمه شود تا معقولیت آن قابل‏‎ ‎‏درک  باشد؛ و سپس باید کوشید تا علاوه بر معقولیت، از عقلانیت و استدلال پذیری‏‎ ‎‏برخوردار گردد.‏

‏‏بنابراین، مراحل مختلفی که یک گزارۀ شهودی و مشاهدۀ عرفانی، تا مرحلۀ مقبولیت‏‎ ‎‏برای دیگران پشت سر می گذارد عبارتند از:‏

‏‏1. تعبیر و ارجاع از ظاهر صورت های شهودی، به باطن حقایق و معانی درونی؛‏

‏‏2. توصیف آن در قالب های زبانیِ منطق، به منظور تبیین معقولیت (قاعدتاً عرفان‏‎ ‎‏نظری متکفّل این مرحله است)؛‏

‏‏3. استدلال پذیری و اثبات عقلانیت آن با استناد به ملاکات عامّ و همه پذیر (این مرحله‏‎ ‎‏وارد حوزۀ فلسفه می شود).‏

‏‏عوامل خطاپذیری مشاهدات‏

‏‏گفته شد میان راستی و درستی مکاشفات و مشاهدات عارفان تلازم وجود ندارد.‏‎ ‎‏دستیابی به گوهر معرفتی این مشاهدات، نیازمند ملاکات و معیارهایی است که میزان‏‎ ‎‏درستی و صدق آن ها را تعیین کند و مضمون معرفتی شان را ثابت نماید. به همین منظور‏‎ ‎‏باید در نخستین گام، نقاط آسیب پذیر مشاهدات عارف شناسایی گردد.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏، دست اندازی های نفس آدمی ـ به عنوان کانون گرایش ها و تمایلات‏‎ ‎‏حیوانی و این جهانی انسان ـ به همراه اغواگری سایر مظاهر شیطانی و غیر رحمانی را دو‏‎ ‎‏عامل اصلی تهدید کنندۀ مشاهدات و مکاشفات عارفان برمی شمرد و کارآمدی این‏‎ ‎‏مکاشفات را متوقف بر مصونیتشان از تصرف و دست اندازی نفس و شیطان می داند.‏‎[36]‎

‏‏در این جا دو پرسش مهم مطرح می شود:‏

‏‏اولاً: دست اندازی و تصرف نفس و شیطان چگونه و به چه روش هایی صورت می گیرد؟‏

‏‏ثانیاً: چه چیزی این امکان را به نفس و شیطان می دهد تا بتوانند در مکاشفات عارف،‏‎ ‎‏دست اندازی  کنند؟‏

‏
‏‎

‎‏پس از پاسخ یابی این دو پرسش است که باید از ملاکات و معیارهایی سخن گفت که‏‎ ‎‏به وسیلۀ آن بتوان درست را از نادرست جدا ساخت.‏

‏‏ویژگی اختصاصی مشاهدۀ حضوری، مستقیم و بی واسطه بودن آن است. واسطه ای که‏‎ ‎‏توضیح داده شد، مانع ارتباط مستقیم با ذات پدیده ها می گردد. وجود همین مفاهیم‏‎ ‎‏واسطه  است که علم حصولی را در مقایسه با علم حضوری (شهود)، در موقعیت پایین تر‏‎ ‎‏و آسیب پذیرتر قرار می دهد. هر خلط و خطایی در مسیر شناخت را باید در واسطه ها‏‎ ‎‏سراغ گرفت.‏

‏‏حال پرسش این است که چرا باید در ادراک شهودی که پیراسته از چنین واسطه هایی‏‎ ‎‏است، نگران خطاپذیری شناخت ها و مشاهدات بود و آن ها را به راست و ناراست، و‏‎ ‎‏صادق و کاذب تقسیم نمود؟‏

‏‏برخی با اشاره به همین تقسیم بندی دوگانه بر محور صدق و کذب و نیز اذعان عارفان‏‎ ‎‏بر خطاپذیری مشاهدات خود، درک مستقیم به معنایی که اشاره شد را ناممکن می شمرند‏‎ ‎‏و هر معرفتی را متأثّر از معرفت پیشین می دانند. و طبعاً شهود نیز نمی تواند آگاهی و‏‎ ‎‏معرفتی تازه و خالص تلقی شود؛ بلکه همانند سایر معارف و معلومات، در بستر دانسته ها‏‎ ‎‏و مفاهیم قبلی، متولد می شود و در همان راستا قابل ارزیابی خواهد بود و بسان آن ها،‏‎ ‎‏معرفتی غیر مستقیم و آمیخته با آلایه ها و پیرایه های ذهنی عارف می باشد.‏

‏‏در مقابل این نظریه، برخی دیگر بر تأسیسی و ابتدایی بودن شهود تأکید دارند و وجه‏‎ ‎‏فارق و تشخّص بخش آن از سایر حوزه های شناختی را در همین تازگی و بدیع بودن آن‏‎ ‎‏می دانند. از این نگاه، شهود، آگاهی بدیع و بی سابقه ای است که خارج از آگاهی های‏‎ ‎‏پیشین عارف پدید می آید و با هیچ یک از آن ها قابل مقایسه نیست؛ و چون این آگاهی،‏‎ ‎‏برآمده از متن ذات پدیده (مشهود) است و هیچ عامل بیرونی ای در آن دخالت ندارد، از‏‎ ‎‏خطا و اشتباه برکنار می باشد و در نتیجه، علاوه بر راستی و وقوع، از درستی و صدق نیز‏‎ ‎‏برخوردار است.‏

‏‏ابن عربی، درونی بودن و بی واسطه بودن را دو وصف اصلی شهود برمی شمرد و‏
‏‎

‎‏ضمن تصریح بر تأسیسی بودن، معرفت شهودی را «علم لدنّی»‏‎[37]‎‏ و دارندۀ آن را «اُمّی»‏‎ ‎‏می نامد. وی در بیان مقصود خود از این واژه می گوید:‏

‏‏«اُمّی در نزد ما کسی است که در استخراج حقایق و اسرار و دستیابی به نتایجی که بر علوم‏‎ ‎‏مختلف مترتب می شود، تأمّلات فکری و احکام عقلی را به کار نگیرد. آن گاه که قلب ‏‏[‏‏آدمی‏‏]‏‎ ‎‏در شناخت مسائل آمیخته به دانش نظری و فکری ـ خواه شرعی و خواه عقلی ـ نشد،‏‎ ‎‏«اُمّی» خواهد بود و قابلیت گشایش الهی را به کامل ترین صورت و با سرعت، دارا می شود و‏‎ ‎‏از «علم لدنّی» در خصوص هر پدیده ای بهره مند می گردد. ارزش این علم را جز پیامبر و یا‏‎ ‎‏اولیایی که آن را چشیده اند، نمی دانند. علم لدنّی، درجه و مرتبۀ ایمان را به کمال می رساند و‏‎ ‎‏«امّی» با برخورداری از این دانش، درستی و نادرستی اندیشه ها را باز می شناسد.‏‎[38]‎

‏‏امام خمینی ضمن همراهی و موافقت اصولی با این نظریه، ابتدا از ارائه هرگونه داوری‏‎ ‎‏مطلق، خودداری می کنند و با تفاوت گذاشتن میان اقسام شهود، تأثیرپذیری هر کدام را از‏‎ ‎‏عوامل بیرونی و آگاهی های پیشین، به طور جداگانه بررسی می کند.‏

‏‏در تقسیم بندی ایشان، مشاهدات عارفان بر دو گونه اند: مشاهداتی که در قالب صورت‏‎ ‎‏رخ می دهد، و مشاهداتی که بدون صورت واقع می شوند.‏

‏‏این که صورت پذیری مشاهدات به چه معنا است و منشأ آن چیست، نیاز به توضیحی‏‎ ‎‏پیرامون محل وقوع این مشاهدات دارد.‏

‏‏مشاهدۀ پدیده های غیبی، آن گاه امکان پذیر است که نفس آدمی از جهان مادی جدا‏‎ ‎‏شود و به جهان غیب سفر کند. البته امام خمینی یادآور می شود که این سفر، سفری بیرونی‏‎ ‎‏نیست؛ بلکه بازگشت انسان به جهان غیبی و درونی خویش است.‏‎[39]‎

‏‏اهمیت این یادآوری از آن رو است که بیانگر نوع رابطۀ خاص میان انسان و جهان‏‎ ‎‏است. در این دیدگاه، انسان و جهان (هستی) دو پدیدۀ مستقل و جدای از یکدیگر نیستند‏‎ ‎‏تا دستیابی و آگاهی انسان بر حقایق جهان، نیازمند سلوک بیرونی و استمداد از عوامل‏‎ ‎
‏‎

‎‏خارجی باشد؛ بلکه حقیقت آن دو، یکی است و میان آن ها «این همانی» و یگانگی برقرار‏‎ ‎‏است. و به همین دلیل، گاه انسان را جهان بزرگ (عالم اکبر) و هستی را جهان کوچک‏‎ ‎‏(عالم اصغر) می نامند و تفاوتشان را در اجمال و تفصیل (گستردگی) می دانند.‏

‏‏وحدت و «این همانی» انسان و جهان به ما می آموزد که درونی سازی، تنها راه شناخت‏‎ ‎‏حقیقت هستی است و تا زمانی که جهان به عنوان پدیده ای بیرونی، در برابر انسان‏‎ ‎‏قد افراشته باشد، شهود و شناخت مستقیم آن میسّر نیست و به هر میزان که فاصلۀ درون و‏‎ ‎‏بیرون زدوده شود و بیرون در درون باز تولید شود، شهود و رؤیت حقیقت هستی ممکن‏‎ ‎‏می گردد. و این که گفته شد، امام خمینی وحدت و یگانگی را شرط تحقق شهود و ادراک‏‎ ‎‏مستقیم می داند به همین معنا است؛ یعنی با توجه به اصل «این همانی» مُدرِک با سفر به‏‎ ‎‏عمق باطن خود، جایگاه مُدرَک بیرونی را درون خود شناسایی می کند؛ و همین سفر باطنی‏‎ ‎‏و بازتولید درونی مُدرَک بیرونی، شهود و ادراک مستقیم پدیده ای است که ما آن را بر‏‎ ‎‏حسب ظاهر، بیرونی و بیگانۀ از مُدرَک می بینیم.‏

‏‏و این که ابن عربی نیز معرفت شهودی را برآمده از وجه خاص و سرّ وجودیِ انسان‏‎ ‎‏(مُدرِک) دانست، بر مبنای «این همانی» یاد شده است و نشان می دهد که به اعتقاد او‏‎ ‎‏حقیقتِ هر چیز در سرّ وجودی و اعماق درونی آدمی نهفته است و بدین سان، شناخت‏‎ ‎‏جهان به مؤونه ای بیش از شناخت خود و «سفر انفسی» نیاز ندارد؛ چنان که امام خمینی‏‎ ‎‏تصریح می کند:‏

‏‏بدان که معیار مشاهدۀ پدیده های غیبی، جدا شدن نفس آدمی از طبیعت و بازگشت به جهان‏‎ ‎‏درون خویش  است.‏‎[40]‎

‏‏در این گفتار، علاوه بر عبارت «بازگشت به جهان درون» که گفته شد اشارات دقیقی را‏‎ ‎‏در بردارد، تأکید امام بر «جدا شدن نفس از طبیعت» نیز تأمل برانگیز است؛ که با در نظر‏‎ ‎‏گرفتن نوعِ نسبت میان طبیعت و جهان غیب، می توان مفهوم دقیق آن را دریافت.‏

‏‏تقابل میان جهان غیب و طبیعت با دوگانگی و بیگانگی آن ها از یکدیگر تلازم‏‎ ‎‏ندارد.  در اندیشۀ عارفان، جهان هستی دارای مراتبی است و این مراتب ـ که گاه‏
‏‎

‎‏آن  را  «حضرات خمس» می نامند ـ عبارتند  از:‏‎[41]‎

‏‏1. غیب مطلق (مرتبۀ سرّ وجودی)؛ 2. شهادت مطلق (مرتبۀ اعیان ثابته)؛ 3. غیب‏‎ ‎‏مضاف (نزدیک به غیب مطلق)؛ 4. غیب مضاف (نزدیک به شهادت)؛ 5. مقام انسان کامل‏‎ ‎‏(که جامع همۀ مراتب غیب و شهادت است).‏‎[42]‎

‏‏این مراتب پنج گانه در عین تکثّر و چندگانگی، موجودیت و هویّت مستقل از یکدیگر‏‎ ‎‏ندارند و جملگی، ظهور و تجلّی یک حقیقت می باشند و به گفتۀ امام خمینی، «حضرت»‏‎ ‎‏نامیدن آن ها نیز اشاره به همین ظهور، مظهریت و استنادشان به یک حقیقت است.‏‎[43]‎

‏‏هویّت یگانۀ مراتب هستی (حضرات خمس) علاوه بر آن که یگانگی و «این همانی»‏‎ ‎‏انسان و جهان را تأکید می کند ـ چه، مرتبۀ پنجم که مرتبۀ انسان کامل است در برگیرندۀ‏‎ ‎‏همۀ مراتب چهارگانۀ جهان بیرونی است ـ در عین حال نشان دهندۀ رابطۀ ویژه و خاص‏‎ ‎‏مراتب جهان با یکدیگر نیز می باشد؛ رابطه ای که می توان آن را به رابطه ای سازمانی و‏‎ ‎‏اندام وار (اُرگانیک) تشبیه کرد؛ که حضور حقیقت وجود در این مراتب به مثابۀ حضور و‏‎ ‎‏ظهور روح آدمی در اعضا و جوارح او است.‏

‏‏همان گونه که چندگانگی و تکثّر اعضا به معنای نفی بساطت و وحدت روح نیست،‏‎ ‎‏حقیقت وجود نیز که امری یگانه و بسیط است در مراتب مختلف، سریان یافته و نوع‏‎ ‎‏خاصی از رابطۀ سازمانی را میان آن ها ایجاد نموده است. هرچند این رابطه را نمی توان‏‎ ‎‏دقیقاً یک رابطه سازمانی دانست؛ از آن رو که مراتب هستی، گرچه همچون اجزای یک‏‎ ‎‏سازمان (سیستم) به هم پیوسته و دارای هویّت مشترکند، اما بر خلاف آن که در سازمان،‏‎ ‎‏قطع نظر از هیأت مجموعی، هر یک از اجزا دارای هویّت و کارکرد مستقلی از مجموعه‏‎ ‎‏نیز می باشند، در مراتب هستی هیچ یک از آن ها قطع نظر از حقیقت وجود ـ که در همۀ‏
‏‎

‎‏آن ها سریان پیدا کرده ـ هیچ هویّت و کارکرد مستقلی که قائم به فردیت آن ها باشد،‏‎ ‎‏ندارند  و اساساً کارآمدی مراتب هستی، فقط و فقط در نسبت «این همانی» با یکدیگر‏‎ ‎‏تحقّق می یابد.‏

‏‏در نتیجه، جدایی از طبیعت و سفر به درون ـ که امام خمینی آن را شرط دستیابی به‏‎ ‎‏معرفت شهودی دانست ـ همچون حرکت ها و سفرهای مادی و مکانیکی نیست که مبدأ و‏‎ ‎‏مقصد آن ها دو حوزۀ جدای از یکدیگر باشد و ورود به یکی، ملازم با خروج از دیگری‏‎ ‎‏باشد. در سفرهای مادی و فیزیکی هرگز نمی توان مبدأ و مقصد را یک جا، با هم جمع کرد‏‎ ‎‏و در عین حضور در مقصد، در مبدأ نیز حاضر بود؛ اما از آن جا که سفر معنوی به جهان‏‎ ‎‏غیب، چیزی جز راه یابی به باطن و حقیقت همین جهان حسّیِ تجربی (جهان شهادت و‏‎ ‎‏طبیعت) نیست، لذا در دو حوزۀ جدا و گسیخته از یکدیگر رخ نمی دهد؛ و به همین دلیل‏‎ ‎‏راه یابی به جهان برتر، در عین احاطه و اشراف بر جهان فروتر صورت می پذیرد. بدیهی‏‎ ‎‏است که اگر این دو جهان طبیعت و غیب «این همانی» و وحدت نداشتند چنین اجتماع و‏‎ ‎‏تلازمی ممکن نبود.‏

‏‏و عبارت «جدا شدن از طبیعت و سفر به جهان درون»‏‎[44]‎‏ اشارتی لطیف به همین نکته‏‎ ‎‏است؛ ضمن آن که بر نکتۀ مهم دیگری نیز اشارت دارد؛ و آن این که اگر به حکم «این‏‎ ‎‏همانی»، حضور در جهان غیب، ملازم با احاطه بر جهان طبیعت است؛ اما عکس این‏‎ ‎‏گزاره صادق نیست؛ یعنی در اسارت جهان فروتر ـ و از جمله جهان طبیعت ـ بودن حتی‏‎ ‎‏اگر با تسخیر تجربی و فیزیکی آن همراه باشد، تلازمی با شناخت حقیقت باطنی آن ندارد.‏

‏‏ترتیب هندسی این عوالم بسان یک هِرم و در رابطه ای طولی شکل می گیرد. به تعبیر‏‎ ‎‏برخی صاحب نظران، هر کدام از مراتب برتر در حکم علّت برای مرتبۀ فروتر می باشند؛ و‏‎ ‎‏تردیدی نیست که این علّت است که در معلول خود حضور دارد، نه بالعکس؛ و با دستیابی‏‎ ‎‏به علّت است که می توان بر معلول، اشراف و احاطه یافت. اما در اختیار داشتن معلول،‏‎ ‎‏هرگز به معنای احاطۀ بر علّت نیست‏‎[45]‎‏ و بلکه اشتغال به مرتبۀ فروتر موجب غفلت و‏‎ ‎
‏‎

‎‏نادیده انگاشتن جهان برتر می شود.‏‎[46]‎

‏‏جدا شدن از طبیعت یعنی رها شدن از قید اختصاصات حیات مادّی که برانگیزندۀ‏‎ ‎‏غفلت و فراموشی نسبت به حقیقت نهفته در آن است. حال این جدا شدن، گاه در حالت‏‎ ‎‏خواب که نفس آدمی به طور طبیعی از اشتغالات روزمرۀ زندگی ـ که همان قیود و‏‎ ‎‏مختصات حیات دنیوی است ـ فارغ می شود، رخ می دهد؛ و گاه همان حالت فراغت و‏‎ ‎‏رهایی، در بیداری میسّر می شود و در عین هوشیاری، جدایی از طبیعت و سفر به درون‏‎ ‎‏حاصل می گردد.‏‎[47]‎

‏‏بنابراین، رابطۀ شِبه سازمانی و نسبت «این همانی» عوالم و مراتب هستی از یک سو، و‏‎ ‎‏فراگیری و جامعیت باطنی انسان نسبت به این عوالم ـ که مرتبۀ پنجم حضرات خمس بر‏‎ ‎‏آن اشارت دارد ـ از دیگر سو، امکان شناخت مستقیم و شهود پدیده های جهان را فراهم‏‎ ‎‏می سازد؛ شناختی که برآمده از متن آگاهی پیشینی دیگری نیست و اطلاعات و دانسته های‏‎ ‎‏آن بدیع و تازه یاب است.‏

‏‏اما آنچه که مهم می نماید و امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بر آن هشدار داده، تفاوت و تناوب این سفر‏‎ ‎‏به تناسب توانایی و ظرفیت سالکان می باشد؛ هرچه نفس سالک صیقل دیده تر باشد، به‏‎ ‎‏مراتب بالاتری از جهان غیب راه می یابد و به اقتضای همین تناوب، مشاهدات عارفان نیز‏‎ ‎‏یا در «مثال مقیّد» رخ می دهد، و یا از آن گذر کرده و به «مثال مطلق» می رسد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏تفاوت های مثال مطلق و مثال مقیّد‏

‏‏به گفتۀ امام خمینی، مهم ترین تفاوت «مثال مطلق» با «مثال مقیّد» در نوع مشهودات‏‎ ‎‏آن ها است. مشهودات مثال مطلق، پیراسته از صورت؛ و مشاهدات مثال مقیّد، در پَس‏‎ ‎‏صورت رخ می دهد. «صورت» آن لباس و پوششی است که بر اندام حقیقت مشهود‏‎ ‎‏کشیده شده و همچون صدفی، گوهر آن را در برمی گیرد.‏

‏‏دستیابی به گوهر حقیقت در مشاهدات مثال مقیّد، نیازمند قشرزدایی و ارجاع صورت‏‎ ‎‏ظاهری به حقیقت باطنی است؛ زیرا صورتی که برای صاحب مشاهده رخ نموده و ظهور‏‎ ‎‏یافته، فاقد اصالت بوده و مقصود اصلی در باطن نهفته است. عملیات ارجاع ظاهری به‏‎ ‎‏معنای باطنی را «تأویل» و «تعبیر»‏‎[48]‎‏  می نامند.‏

‏‏در مشاهدات مثالی، صورت، میان شاهد و مشهود حایل می باشد و مانع از رؤیت‏‎ ‎‏مستقیم می گردد؛ و از این جهت شناخت های به دست آمده از مثال مقیّد، با علم حصولی‏‎ ‎‏که به روش تفکر منطقی تحصیل می شود، شباهت پیدا می کند. لیک این شباهت هرگز‏‎ ‎‏موجب نمی شود تا این دو، احکام مشترکی یابند و مشاهدات مثالی، محکوم به عوارض و‏‎ ‎‏نواقص علم حصولی گردد و این مشاهدات، امتیاز معرفت شهودی را از دست بدهند.‏

‏‏شهود همواره ـ چه در مثال مطلق و چه در مثال مقیّد ـ مستقیم و بی واسطه رخ می دهد؛‏‎ ‎‏با این تفاوت که در مثال مقیّد، پس از مشاهدۀ مستقیم، آنچه که مشهود قرار می گیرد‏‎ ‎‏توسط نفسِ صورتگر و قوّۀ خیال آدمی صورتگری شده و در پسِ لباس های متناسب با‏‎ ‎‏خود تمثّل می یابد؛ اما در مشاهدات مثال مطلق، متن حقیقت، بدون تمثّل و بدون‏‎ ‎‏صورتگری رخ می نماید.‏‎[49]‎

‏‏بنابراین، در هر صورت، چه در مثال مطلق و چه در مثال مقیّد، مشاهده به طور مستقیم‏‎ ‎‏انجام پذیرفته و صورت های واسطه در مرحلۀ پسین، عارض بر مشهود می گردد. به دیگر‏
‏‎

‎‏سخن، فرایند شهود، مستقل از فرایند تمثّل شکل می گیرد؛ هرچند در نهایت، آنچه که در‏‎ ‎‏مثال مقیّد فراچنگ عارفِ صاحب شهود درمی آید، نه تجربۀ محض، بلکه معرفت آمیخته‏‎ ‎‏به عناصری بیگانه است؛ «بیگانه» از آن رو که برآمده از متن ذات پدیده (مُدرَک) نیست و‏‎ ‎‏شباهت آن با علم حصولی نیز فقط از همین جهت است؛ وگرنه در علم حصولی، مفاهیم‏‎ ‎‏واسطه، از نفس ادراک، جدا نیست و خارج از فرایند شناخت نمی باشد و اساساً بدون این‏‎ ‎‏مفاهیم، معرفت و شناخت حاصل نمی شود. ولی در مشاهدۀ مثالی، واسطه ها‏‎ ‎‏(صورت های واسطه) در اصل شناخت و ادراک هیچ دخالتی ندارند و در مرتبۀ متأخر از‏‎ ‎‏آن، عارض بر «مُدرَک» می گردد. و از همین رو امکان حذف این واسطه ها و دستیابی به‏‎ ‎‏گوهر حقیقت، در مشاهدات مثالی وجود دارد؛ در حالی که حذف و نفی مفاهیم واسطه‏‎ ‎‏در علم حصولی، به معنای تبدیل شدن علم به جهل است.‏

‏‏از این بالاتر، امام خمینی، باریک بینانه بر آن است که حتی مشاهدات مثال مطلق نیز‏‎ ‎‏پس از وقوع، در مرحلۀ بعدی، لباسِ «مثال» بر تن می کنند و برای عارفِ صاحب شهود، به‏‎ ‎‏گونه ای تمثّل یافته و در پسِ صورت رخ می نمایند؛ و اصولاً همۀ مشاهدات عرفانی ـ اعمّ‏‎ ‎‏از مثال مقیّد و مثال مطلق ـ دستخوش صورتگری می باشند و هیچ تجربۀ محض و خالص‏‎ ‎‏و مشاهدۀ بدون صورت، وجود ندارد و همۀ تجربیات عرفانی، مشوب و آمیخته به‏‎ ‎‏صورت های واسطه اند.‏

‏‏تحلیل فرایند تمثّل؛ تمثّل تنزیلی و تمثّل مثالی‏

‏‏آنچه گفته شد هرگز به معنای محکوم بودن مثال مطلق به احکام و عوارض مثال مقیّد،‏‎ ‎‏و تعمیم خطاپذیری به مشهودات مثال مطلق و نیز نفی مطلق تجربۀ محض نیست. ساختار‏‎ ‎‏مثال مطلق از ویژگی هایی منحصر به فرد برخوردار است که به طور اصولی آن را از مثال‏‎ ‎‏مقیّد متفاوت می سازد؛ به گونه ای که حتی تمثّل و صورتگری نیز مشهودات آن را از‏‎ ‎‏حقیقت دور نمی سازد و آمیختۀ به خلط و خطا نمی کند.‏

‏‏امام خمینی در همین راستا به تفاوتی بس مهم و اساسی میان وقوع تمثّل در مثال‏‎ ‎‏مطلق، با وقوع آن در مثال مقیّد اشاره می کند؛ و این تفاوت به اختیاری بودن تمثّل در‏
‏‎

‎‏مشاهدات مطلق، و غیر اختیاری بودن آن در مشاهدات مقیّد باز می گردد.‏

‏‏صورتگری و تمثیل حقایقی که مورد شهود قرار گرفته اند، فعل نَفس است و در کارگاه‏‎ ‎‏خیال انسان انجام می پذیرد؛ آنان که همچون پیامبران الهی علاوه بر تنگناهای جهان‏‎ ‎‏طبیعت، از قیودات و محدودیت های جهان مثالی نیز گذر کرده و به مثال مطلق (فراگیر) راه‏‎ ‎‏یافته و به مقام فنای تامّ و بقاء بالله رسیده اند،‏‎[50]‎‏ به دلیل برخورداری از قدرت و توانِ روحی‏‎ ‎‏فوق العاده، عنان نفس خویش را در اختیار دارند و هرگونه عملیات و فعل و انفعال او را‏‎ ‎‏نیز خود هدایت می کنند و هیچ مجال و فرصتی برای دست اندازی، فریب کاری، اغواگری‏‎ ‎‏و تصرف نا بجا به او نمی دهند.‏

‏‏عارفان کامل، حقایقی را که در عوالم و مراتب غیبی و روحانی شهود نموده اند به‏‎ ‎‏دست خود و در تحت ارادۀ خویش، در عالَم مثال، بازتولید می کنند؛ و در همین جا است‏‎ ‎‏که مُدرَکات و مشهودات، صورت مثالی بر تن می کنند. و از آن جا که این بازتولید به دست‏‎ ‎‏خود آنان انجام می پذیرد و معطوف به اراده و آگاهی صاحبِ مشاهده (مُدرِک) است،‏‎ ‎‏امکان دست اندازی و تحریفگری شیطان و نفس، سلب می گردد و ذره ای از حقیقتِ‏‎ ‎‏مشهود (مُدرَک) کاسته و یا مکتوم نمی ماند و صاحب مشاهده، به تمام ابعاد حقیقت‏‎ ‎‏اشراف و احاطه دارد.‏

‏‏و همین موجب می شود تا تمثّلات اختیاری که توسط عارف کامل در این مرحله انجام‏‎ ‎‏می گیرد ـ بر خلاف تمثّلات غیر اختیاریِ مثال مقیّد ـ به تعبیر و تأویل نیاز نداشته باشد؛‏‎ ‎‏چرا که فلسفۀ تعبیر و تأویل آن است که حقیقت در حجابِ صورت های مثالی، مکتوم‏‎ ‎‏است و با ارجاع صورت های ظاهری به معانی باطنی، تلاش می شود تا حقیقتی که در پسِ‏‎ ‎‏حجاب صورت های مثالی مخفی مانده، کشف گردد و گوهر آن به چنگ آید. اما در‏‎ ‎‏تمثّلات مثال مطلق، اساساً حقیقت در خفا نیست تا نیاز به پرده دری و اکتشاف داشته‏‎ ‎‏باشد؛ بلکه در آن جا تمثّل، کارکردی متفاوت از مثال مقیّد دارد و به معنای پرده پوشی و به‏‎ ‎‏محاق رفتن حقیقت نیست؛ بلکه به معنای «تنزیل» و فرو کاهیدن حقیقت است. عارف‏‎ ‎‏کامل، حقیقتی را به تمامی و بدون کاستی و به طور عریان، شهود می کند؛ و چون القا و‏
‏‎

‎‏اظهار آن برای ساکنان طبیعت، آن گونه که مشاهده شده، امکان پذیر نیست،‏‎[51]‎‏ پس باید‏‎ ‎‏سنگینی و تراکم آن گرفته شود تا بتواند متناسب با اقتضائات این عوالم و مراتب ظهور‏‎ ‎‏یابد. ناگزیر عارف کامل و به طور مشخص، پیامبران الهی که وظیفۀ آگاهی بخشی به مردم‏‎ ‎‏را دارند، آن حقایق مشهود را متناسب با هاضمۀ فهم آنان، از جهان غیبی و روحانی به‏‎ ‎‏جهان مثالی و از جهان مثالی به جهان حسّی و مادی تنزل می دهند، بدون آن که در این‏‎ ‎‏تنزیل و فرو کاهش، هیچ کاستی و نقصی در حقیقت وارد گردد؛ بلکه حقیقت با تمام‏‎ ‎‏ابعادش و در تمام بخش هایش و با همان بساطت و فراگیری که توسط عارف، تلقی و‏‎ ‎‏رؤیت شده، تنزّل می یابد؛ و تنها اتفاقی که در این فروکاهش رخ می دهد، فقط و فقط‏‎ ‎‏آسان سازی (تیسیر) حقیقت، متناسب با اقتضائات و شرایط حاکم در مراتب پایین تر‏‎ ‎‏است؛ چه، ظهور آن حقیقت، با تمام ویژگی هایی که با آن در جهان برین تجلّی کرده، در‏‎ ‎‏مراتب فروتر امکان پذیر نیست؛ نخست از آن جهت که لازمۀ آن، تهی شدن و تجافی‏‎ ‎‏عوالم از اختصاصات و ویژگی های فردیت بخش خود است؛ و دیگر این که جهان مثالی و‏‎ ‎‏جهان حسّی، مجبور خواهند بود مظروفی را فراتر از قابلیت و ظرفیت خود پذیرا شوند؛‏‎ ‎‏که این هر دو ناممکن است.‏

‏‏در فرایند تنزّل اوّلاً، بدون آن که جهان های پیشین (جهان برترِ روحانی) از اصل‏‎ ‎‏حقیقت تهی گردد و ثانیاً، بی آن که مناسبات جهان های پسین (جهان فروتر) مخدوش‏‎ ‎‏شود، حقایق را به گونه ای قابل درک و آسان پذیرِ عوالم مثالی و حسّی، نمایان می سازد.‏

‏‏اصولاً عرفی سازی (سکولاریزاسیون) از مراتب کمالی سلوک عرفانی و از شئون‏‎ ‎‏پیامبری است. در سفر چهارم (سیر مع الحقّ فی الخلق)، عارف عهده دار هدایت و ارشاد‏‎ ‎‏مردم می شود و در این راستا می کوشد تا مفاهیم و حقایق قدسی و غیبی را در قالب های‏
‏‎

‎‏عرفی و فهم پذیر ارائه نماید‏‎[52]‎‏ و آن حقایق را به فهم عرفی نزدیک سازد. قرآن کریم ضمن‏‎ ‎‏آن که تصریح می کند که پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ حقایق را با همان ابعاد و حجم واقعی خود دریافت‏‎ ‎‏کرده؛ ‏‏«‏‏إنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً‏‏»‏‎[53]‎‏ در عین حال، ابلاغ آن به مردم توسط آن حضرت را‏‎ ‎‏«آسان شده» می داند و تصریح می کند که این آسان سازی (تیسیر) به دست پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏صورت گرفته است؛ ‏‏«‏‏فَإنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ‏‏»‏‏.‏‎[54]‎

‏‏و شاید به همین دلیل، معادل قرار دادن «تنزّل» با «فرو کاهش»، در خصوص این مورد،‏‎ ‎‏مسامحه آمیز باشد؛ زیرا «تیسیر» هرگز مترادف «تقلیل» نیست.‏

‏‏گرچه ظهور حقیقت، هم در مثال مطلق و هم در مثال مقیّد، همراه با تمثّل است، اما از‏‎ ‎‏آنچه که گفتیم دانسته شد که تمثّل در مشاهدات مثال مطلق، تنزیلی؛ و در مشاهدات مثال‏‎ ‎‏مقیّد، مثالی است؛ و لذا ما میان این دو با عنوان «تمثّل تنزیلی» و «تمثّل مثالی» فرق‏‎ ‎‏می گذاریم.‏‎[55]‎‏ «تمثّل مثالی» در مشاهدات مثال مقیّد، بسان حجاب و پوششی بر چهرۀ‏‎ ‎‏حقیقت است و از همین رو، به خودی خود فاقد اصالت می باشد و باید با حذف و الغای‏‎ ‎‏آن، به حقیقت رسید. اما تمثّل تنزیلی در مثال مطلق، نه حجاب حقیقت، بلکه ظهور و‏‎ ‎‏تجلّی آن، به گونه ای میسّر و آسان پذیر است؛ و لذا به خودی خود اصالت دارد و هرگز‏‎ ‎‏قابل الغا نیست. و راه یابی به حقیقت در هر مرتبه ای صرفاً از طریق همان تمثّل ویژۀ آن‏‎ ‎‏ممکن خواهد بود. و البته این منافاتی با ارجاع پذیریِ حقیقت تنزیلی ندارد. لیک‏‎ ‎‏همان گونه که تمثّل تنزیلی با تمثّل مثالی تفاوت داشت، ارجاع پذیری آن نیز با ارجاع و‏‎ ‎‏تأویل تمثّل مثالی متفاوت است. ارجاع در تمثّل مثالی، به معنای حذف صورت های‏‎ ‎‏واسطه و استخراج لبّ و گوهر حقیقت از صدف پوشش های عارضی بود؛ اما در تمثّل‏‎ ‎‏تنزیلی، ارجاع به معنای باز گرداندن ظهور و تنزّل حسّی حقیقت به ظهور مثالی، و از آن جا‏‎ ‎‏به ظهور روحانی می باشد. و این بازگشت جز با خارج ساختن آن حقیقت از مراتب و‏
‏‎

‎‏عوالم پایین و ارتقای شان به عوالم بالا تحقق نمی یابد:‏

‏‏عارفان کامل، نظیر پیامبران ـ که سلام بر آنان باد ـ حقایق را در مثالشان به اختیار خود تمثّل‏‎ ‎‏می بخشند؛ و سپس به منظور رهایی دربندشدگان جهان طبیعت، آن حقایق را به مرتبۀ حس‏‎ ‎‏فرو می کشند. پس فرشتگان ‏‏[‏‏که موجوداتی روحانی اند‏‏]‏‏ به دلیل قوّت و کمال روحانیت‏‎ ‎‏عارفان کامل، در جهان مثالی و جهان حسّیِ آنان فرود می آیند.‏

‏‏پس این، روحانیت پیامبر است که فرود آورندۀ فرشتگان روحانی، در مرتبۀ مثال و حسّ‏‎ ‎‏می باشد. و این مطلب، منافاتی با پاره ای رخدادها، همچون حالت تشویش و شِبه بیهوشی‏‎ ‎‏برای آنان (پیامبران) به هنگام نزول وحی ندارد؛ زیرا ‏‏[‏‏حالات یاد شده ناشی از ضعف بدن‏‎ ‎‏آنان در تحمل تنزّلات می باشد و‏‏]‏‏ این که بدن های شریفشان از تحمّلِ ظهور ارواح مجرّد، در‏‎ ‎‏خود ناتوان بودند ربطی به قوّت مقام روحانی و جنبۀ الهیِ ولایی آنان  ندارد.‏‎[56]‎

‏‏نقاط آسیب پذیر مشاهدات مثالی‏

‏‏بنابر آنچه گفته شد، در عین حال که ماهیت شهودی مکاشفاتِ مثال مطلق ـ که ما از آن‏‎ ‎‏به عنوان «تجربه های پیامبری» نام می بریم ـ با سایر تجربه های عرفانی یکی است، اما‏‎ ‎‏احکام، کارکرد و آثار آن، ویژه و منحصر به خود است؛ و به همین دلیل بحث از تجربۀ‏‎ ‎‏پیامبری را به جای دیگر واگذار می کنیم و سخن را پیرامون تجربه های عرفانی ـ که همان‏‎ ‎‏مشاهدات مثالی است ـ پی می گیریم.‏

‏‏دانستیم نقطۀ آسیب پذیر مشاهدات عرفانی، صورت های مثالی ای است که حقیقت‏‎ ‎‏مشهود را در خود فرو برده اند. حال باید دید که چگونه و چه نوع آسیب هایی‏‎ ‎‏صورت های مثالی را تهدید می کنند. مکاشفات و مشاهدات مثالی در دو مرحله در‏‎ ‎‏معرض تهدید قرار دارند: مرحلۀ تمثّل، و مرحلۀ ارجاع (تعبیر و تأویل).‏

‏‏مشهودِ عارف ـ که گفته شد به خودی خود، حقیقتی مجرّد و بی پیرایه است ـ در کارگاه‏‎ ‎‏خیال او توسط نفس، صورتگری و طراحی می شود. بی تردید این طراحی و نقشگری،‏‎ ‎‏بی تناسب و اتفاقی صورت نمی گیرد و بر اساس معیارهایی که نفس در اختیار دارد، انجام‏
‏‎

‎‏می پذیرد. حال پرسش این است که خاستگاه این معیارها کجا است؟ آیا ماهیت پیشینی‏‎ ‎‏دارند که مخلوق بی واسطه و ابتدایی نفس باشند، و یا این که ماهیتی پسینی دارند و برآمده‏‎ ‎‏از عناصر بیرونی هستند؟‏

‏‏از نظر امام خمینی، این معیارها پیشینی نیستند و خارج از آگاهی ها، علایق، رویکردها‏‎ ‎‏و گرایش های انسان پدید نمی آیند؛ بلکه باورها، مأنوسات ذهنیِ آدمی در تشکیل آن ها، و‏‎ ‎‏بالمآل در نوع صورتگری نفس، دخالتِ مؤثر دارند. اصل در صورتگری، آن است که بر‏‎ ‎‏مبنای تناسب میان ظرف و مظروف و گوهر و صدف انجام پذیرد و در یک شرایط طبیعی،‏‎ ‎‏وظیفۀ نخست قوّۀ خیال، کشف مناسبات موجود میان اسماء باطنی، به عنوان خاستگاه‏‎ ‎‏اصلی شهودِ حقیقت، و «اسماء ظاهری»، به عنوان ظرف ظهور مشاهدات غیبی است. و‏‎ ‎‏پس از آن با در نظر گرفتن تناسب ظاهر و باطن، به صورتگری می پردازد و لباسی مناسب‏‎ ‎‏بر تن حقیقت و معنا می پوشاند.‏

‏‏اگر نفس آدمی از تعادل و اعتدال لازم برخوردار باشد، در تمام عملیات صورتگری و‏‎ ‎‏تمثّل، بر اصل تناسب ظاهر و باطن وفادار می باشد و آن را رعایت خواهد کرد. در چنین‏‎ ‎‏حالتی، قشرزدایی و کشف معنا در مشاهدات مثالی، به مؤونۀ زیادی نیازمند نمی باشد و با‏‎ ‎‏آگاهی از مبانی اسم شناختی، به سهولت امکان پذیر است. اما اگر نفس از این تعادل‏‎ ‎‏بی بهره باشد، تحت تأثیر عوامل مختلف بیرونی و درونی، در فرایند صورتگری قوۀ خیال،‏‎ ‎‏اختلال ایجاد می کند و دستیابی به معنا و حقیقت را با مشکل مواجه  می سازد.‏

‏‏وجود تعادل و اعتدال به طور مستقیم، به میزان تأثیر روح بر نفس و قوای نفسانی از‏‎ ‎‏یک سو، و میزان تحریک پذیری نفس از شیطان از دیگر سو، بستگی دارد. به میزانی که‏‎ ‎‏نفس، مقهور و متأثر از روح باشد، به نقطۀ تعادل و اعتدال نزدیک تر خواهد بود؛ تا بدان جا‏‎ ‎‏که گفتیم قوّت روحانی، در اوج خود می تواند تمام فعالیت های نفس را در کنترل کامل‏‎ ‎‏داشته باشد و اجازۀ شکل گیری هیچ فعل و انفعالی را خارج از حوزۀ اراده و تدبیر خود‏‎ ‎‏ندهد. درست به همین دلیل، مزاج روحانی پیامبران و اولیای کمّل، در میان مردمان عصر‏‎ ‎‏خود، از بالاترین میزان اعتدال برخوردار بوده و آنان قدرت داشته اند که مشاهدات و‏‎ ‎‏ادراکات خود را مدیریت و کنترل نمایند و از دست اندازی شیطان برکنار دارند.‏

‏
‏‎

‎‏گذشته از این مرحله که اختصاص به پیامبران و عارفان کامل دارد، نقص و کاستی‏‎ ‎‏نفوس جزئیه موجب می شود تا مشاهدات آنان محدود و محصور به مثال مقیّد شود. در‏‎ ‎‏عین حال که هویّت و ماهیت مثال مقیّد و مطلق یکی است، اما بر تفاوت های اساسی و‏‎ ‎‏تعیین کنندۀ آن آگاهی یافتیم.‏

‏‏نسبت «مقیّد» به «مطلق» همانند نسبت یک آبگیر به دریای بی کران است. آب دریا و‏‎ ‎‏آبگیر هیچ تفاوت ماهوی با یکدیگر ندارند و هویّت یگانه ای دارند؛ جز آن که آب که از‏‎ ‎‏دریا جدا شد برای رسیدن به محل مورد نظر، ناگزیر از پیمودن مسیری است که مصون از‏‎ ‎‏آلاینده ها نیست. مشهودات مثالی، حقایقی است که از عالَم مثال مطلق گذر می کند و به‏‎ ‎‏مثال مقیّد می رسد؛ و در همین گذرگاه است که پیش دانسته ها، مأنوسات، باورها و‏‎ ‎‏مجموعه مفاهیم و معلومات پیشینی، امکان تحمیل بر حقیقتِ مشهود را می یابند و او را‏‎ ‎‏همچون پوسته ای در برمی گیرند واز خلوص آن می کاهند. شبهه آفرینی و خلط برانگیزی‏‎ ‎‏نفس و شیطان نیز از رخدادهای همین گذرگاه است. هرچه که کنترل و مدیریت صاحب‏‎ ‎‏مشاهده بر این گذرگاه بیش تر باشد، از امکان عمل و تأثیر عوامل بیرونی کاسته می شود.‏

‏‏محیی الدین بن عربی ضمن تصریح بر این که شیطان و جنّ، با تصویرگری، آدمی را‏‎ ‎‏می فریبند، به نظریۀ کسانی همچون ابوحامد غزالی و ابو احمد بن سیدیون اشاره می کند‏‎ ‎‏که تلبیس و اغواگری شیطان را صرفاً مخصوص مشاهدات حسّی عارف ـ  یعنی‏‎ ‎‏مشاهداتی که برای او در جهان مادی و مرتبۀ طبیعت رخ می دهد ـ می داند و مشاهدات‏‎ ‎‏مثالی که با گذر از جهان عناصر (ماده) میسّر می گردد را مصون از دست اندازی می داند و‏‎ ‎‏معتقد است که همۀ مشاهدات مثالی، عین حقیقت می باشند.‏

‏‏ابن عربی ضمن تأیید پاره ای از عناصر استدلال این گروه، در مجموع، آن را رد می کند‏‎ ‎‏و مصونیت و سلامت کامل را خاصّ مشاهدات پیامبر بزرگوار اسلام می داند.‏

‏‏وی با تأکید بر این که شیطان، همیشه در کمین اهل کشف می باشد و همواره آرزوی‏‎ ‎‏فریفتن آنان را دارد، به تبیین انواع اغواگری شیطان می پردازد و پاره ای از گونه های تلبیس‏‎ ‎‏در مراحل مختلف شهود را توضیح می دهد و تصریح می کند که در این گیر و دار، هر کس‏‎ ‎‏که دارای «بیّنه»ای از سوی پروردگارش باشد رستگار و نجات یافته است و از اَشکال‏
‏‎

‎‏اشکالات مصون خواهد ماند. و البته این که چه کسی از «بیّنه» (= دلیل) برخوردار است،‏‎ ‎‏فرایندی دقیق و احتیاط برانگیز است و شناخت آن نیازمند «بیّنه» دیگری می باشد. و بسا‏‎ ‎‏میان «بیّنه» و «نشانه» (= علامت) خلط شود و دومی به جای اوّلی قرار گیرد. حال آن که‏‎ ‎‏«نشانه» در مقایسه با «بیّنه»، جایگاه پایین تری دارد و آنچه که پیامبران و اولیا را در‏‎ ‎‏القائات،  مشاهدات و ارادات الهی شان به قطع می رساند و تردید را از آنان می زداید، فقط‏‎ ‎‏«بیّنه» است.‏‎[57]‎

‏‏پیچیدگی آسیب شناسی مشاهدات عرفانی از این گفتار ابن عربی به وضوح پیدا است؛‏‎ ‎‏پیچیدگی ای که حتی عارف یگانه و بلندپایه ای همچون او را نیز بی نصیب نگذاشته و به‏‎ ‎‏تکرار در کام خود فرو برده است.‏

‏‏ابن عربی در ‏‏فصوص الحکم‏‏ ـ که آن را بر اساس مشاهدات خود نگاشته است ـ بر‏‎ ‎‏خلاف آنچه که در روایات قطعی شیعی آمده، وقوع ذبح توسط حضرت ابراهیم ‏‏علیه السلام‏‏ را بر‏‎ ‎‏اسحاق ‏‏علیه السلام‏‏ می داند؛ نه بر اسماعیل ‏‏علیه السلام‏‏؛ و به همین دلیل تبیین و تأویل آن را در ذیل «فصّ‏‎ ‎‏اسحاقی» بر عهده می گیرد.‏

‏‏اگر این نکته را از شیخ ابن عربی بپذیریم که مطالب کتاب، مستند به مکاشفات او‏‎ ‎‏است، در این صورت صدق و درستی مکاشفه که قاعدتاً «شهود حقیقت و واقعیت» است‏‎ ‎‏با پرسشی رو به رو می گردد.‏

‏‏امام خمینی همین مسأله را با استادش آیة الله شاه آبادی به گفت و گو می گذارد و استاد،‏‎ ‎‏پاسخی می دهد که امام آن را تلقی به قبول می کند و بر اساس آن، دخالت مفاهیم پیشینی‏‎ ‎‏ذهنی در مشاهدات مثالی را یادآور می شود:‏

‏‏چه بسا آنچه را که شیخ ابن عربی مشاهده کرده درست باشد؛ لیک از آن جا که خیال او آمیختۀ‏‎ ‎‏[‏‏به مفاهیم پیشینی‏‏]‏‏ بوده، حقیقتی که به خودی خود، خالص و بدون پوشش است، در‏‎ ‎‏خیالش به صورت اسحاق ‏‏علیه السلام‏‏ تمثّل یافته است؛ زیرا مکاشفات ‏‏[‏‏حتی در مثال مقیّد‏‎ ‎‏]‏‏پیراستۀ‏‎ ‎‏از صورت رخ می دهد؛ ولی خیال با کم ترین تناسب، آن را به هر صورتی که خود می خواهد‏
‏‎

‎‏تمثّل می بخشد و در بیش تر موارد، مأنوسات‏‎[58]‎‏ و باورها در ‏‏[‏‏فرایند‏‏]‏‏ تمثل دخالت می کنند.‏‎[59]‎

‏‏در این گفتار، چند نکتۀ قابل تأمّل وجود دارد که در عین حال، در بر گیرندۀ مهم ترین‏‎ ‎‏مطالب ارائه شده در این فصل است:‏

‏‏1. مرتبۀ تمثّل در مشاهدات مثالی، از مرتبۀ شهود و معرفت، متأخر می باشد؛ بنابر‏‎ ‎‏مشاهدات نیز همچون مشاهدات روحانی که در مثال مطلق وقوع می یابد، در اصل و ذات‏‎ ‎‏خویش، از هرگونه آلاینده ای پیراسته می باشد و هیچ امر بیرونی و خارجی امکان آنچه که‏‎ ‎‏در مفاهیم واسطه ای علم حصولی وجود دارد، امکان دخالت در آن را ندارد و اساساً‏‎ ‎‏اصالت شهود، به خلوص و پیراستگی آن می باشد و هر تجربۀ عرفانی، اوّلاً و بالذات،‏‎ ‎‏محض و پیراسته می باشد و در مرتبۀ پسین است که صورت مثالی بر آن عارض  می گردد.‏

‏‏2. پسامد عارضی بودن تمثّل در مشاهدات مثالی آن است که امکان حذف تمثّل و‏‎ ‎‏استخراج لبّ حقیقت وجود را دارد و چون در هر حال، تمثّل، در بستر تناسب میان ظاهر‏‎ ‎‏و باطن شکل می گیرد و بالاخره هیچ تمثّلی خالی از حداقلّ تناسب نیست، همین تناسبِ‏‎ ‎‏حداقلّی، دستیابی به حقیقت نهفته در پسِ صورت مثالی را ممکن و میسّر می سازد.‏

‏‏3. هرچند وقوع خطا در مرحلۀ «تمثّل» منتفی نیست، لیک این خلط و خطا ناشی از‏‎ ‎‏کژتابی های نفس است که در صورت تهذیب و پالایش، از بروز آن جلوگیری خواهد شد‏‎ ‎‏و موجب می شود تا قوّۀ خیال، در تمثیل و تصویرسازی خود، به طور کامل به مناسبات‏‎ ‎‏میان اسماء ظاهری و اسماء باطنی وفادار بماند.‏

‏‏4. تأثیرپذیری تمثّل، صرفاً به دانسته ها و مفاهیم پیشینی محدود نمی شود، بلکه هر‏‎ ‎‏اندیشه و رفتاری که در آدمی ریشه دار باشد و از عادات و ملکات اخلاقی او به شمار آید‏‎ ‎‏در زمرۀ مأنوسات، قرار دارد و می تواند در تشکیل صورت مثالی مؤثر افتد. و به همین‏‎ ‎‏ملاحظه، تهذیب نفس از رذایل و زشتی ها ـ خصوصاً پرهیز از دروغ و ناراستی ـ در‏‎ ‎‏کارکرد خیال و وفاداری آن به مناسبات اسمائی، تأثیر بسزایی  دارد.‏

‏‏والسلام علیکم و علینا و علی عباد الله الصالحین‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏الاسفار الاربعه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، قم، منشورات مصطفوی.‏

‏‏2. ‏‏تجربۀ دینی‏‏، وین پراود فوت، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1377 ش.‏

‏‏3. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، قم، مؤسسه پاسدار اسلام،‏‎ ‎‏1410 ق.‏

‏‏4. ‏‏رنج بی پایان‏‏، سیدعباس حسینی قائم مقامی، انتشارات امیرکبیر.‏

‏‏5. ‏‏شرح حکمة الاشراق‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، انتشارات انجمن حکمت و‏‎ ‎‏فلسفۀ ایران.‏

‏‏6. ‏‏عرفان و فلسفه‏‏، استیس، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، 1367 ش.‏

‏‏7. ‏‏الفتوحات المکّیه‏‏، محیی الدین عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.‏

‏‏8. ‏‏فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه‏‏، آندره لالاند، ترجمه وثیق، 1377 ش.‏

‏‏9. ‏‏کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏‏، محمدعلی تهانوی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون،‏‎ ‎‏1992  م.‏

‏‏10. ‏‏مبارزه با نفس یا جهاد اکبر‏‏، امام خمینی، انتشارات امیرکبیر، 1360 ش.‏

‏‏11. ‏‏مجموعه مصنفات‏‏، شهاب الدین سهروردی، تصحیح هانری کربن، تهران، مؤسسه‏‎ ‎‏مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372  ش.‏

‏‏12. ‏‏مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز‏‏، شمس الدین محمد لاهیجی، تصحیح برزگر، خالقی و‏‎ ‎‏کرباسی، انتشارات زوّار، 1371 ش.‏

‏‏13. ‏‏النجاة‏‏، حسین بن عبدالله بن سینا، ویرایش محمدتقی دانش پژوه، انتشارات دانشگاه‏‎ ‎‏تهران، 1364  ش.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) استاد دانشگاه.
• )) ر.ک: النجاة؛ کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1؛ المعجم الفلسفی، ج 1، ص 177.
• )) ر.ک: فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، ص 741؛ تجربۀ دینی، ص 117.
• )) مثلاً آنچه که خشم کسی را موجب می شود، بسا برای دیگری هیچ حساسیتی را ایجاد نکند.
• )) برخی از صاحبان نظریۀ اول (قائلان به عینیت عرفان) در عین حال به نوعی مضمون معرفتی برای تجربۀ عرفانی  معتقدند. ویلیام جیمز تصریح می کند: «گرچه عرفانیات در ظاهر شبیه به احساسات می باشند، ولی در حقیقت، حالت های عرفانی برای کسانی که به درک آن ها نایل می شوند شکلی از شناسایی و معرفت است». (دین و  روان، ص 63)     ناگفته نماند جیمز، یک پراگماتیست (عمل گرا) است که داوری او نسبت به مقولات و قضایای مختلف و میزان بهره وری آن ها از حقیقت و معرفت، بر اساس پیامدها و کارکردهای عملی شان انجام می گیرد. طبیعی است در این جا آنچه که مورد نظر قرار دارد اصل برخورداری عرفان از حقیقت و معرفت است؛ اما این که حقیقت و معرفت چیست و چه فرایندی را طی می کنند، بحثی دیگر است که بررسی آن، خارج از عهدۀ این مقال قرار دارد. (ر.ک: چهار پراگماتیست، ص  140 به بعد)
• )) ر.ک: عرفان و فلسفه، ص 23.
• )) جهت آگاهی بیش تر ر. ک: فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، ص 741.
• )) یادآور می شود که قسیم قرار گرفتن «احساس و شهود» برای تفکر منطقی و عقلانی، به ملاحظۀ مضمون و محتوای احساس است که امری باطنی و درونی است؛ بر خلاف مضمون تفکر که امری بیرونی و فهم پذیر می باشد؛ وگرنه اصل شهود و احساس از توجیه پذیری عقلانی برخوردار است. البته باید میان عقلانیت شهودی و عقلانیت استدلالی تفاوت قائل شد.
• )) «الاحساس، ادراک الشیء بإحدی الحواسّ؛ فإن کان الإحساس للحسّ الظاهر فهو المشاهدات، و إن کان للحسّ الباطن فهو الوجدانیات». (تعریفات، ص 5)
• )) ر.ک: رنج بی پایان، ص 212.
• )) ر.ک: اسفار، ج 2، ص 315.
• )) مراتب سه گانۀ علم از نظر ابن عربی عبارتند از:     الف. دانش عقلی (علم العقل) که در فرایندی نظری و برآمده از استدلال حاصل می گردد و از همین رو به درست و نادرست تقسیم می گردد.     ب. دانش عرفانی (علم الاحوال) که شامل مجموعۀ آنچه که تجربۀ عرفانی نامیده می شود می گردد.     ج. دانش ویژه (علم الاسرار) که برآمده از وحی الهی است و به پیامبران و برگزیدگان اختصاص دارد.     ابن عربی برای قسم اخیر تقسیماتی فرعی ارائه می دهد که در خور توجه است. (ر.ک: فتوحات مکّیه، ج 1، مقدمه، ص  31)
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، مقدمه، ص 31.
• )) همان، ج 3، ص 7.
• )) همان، ج 1، ص 483.
• )) علم التعقّل؛ و هو کلّ علم یحصل لک ضرورةً أو عقیب نظر فی دلیل. (همان، مقدمه، ص 31)
• )) التجلّی أشرف الطرق إلی تحصیل العلوم؛ و هی علم الأذواق. (همان، ص 166)
• )) تفاوت میان دو گزاره در سه ساحت معرفتی، معرفت شناختی و روش شناختی، قابل تصویر است. تفاوت معرفتی، ناظر به کیفیت و کمّیت اطلاعاتی است که گزاره بر آن اشتمال دارد؛ تفاوت معرفت شناختی بر مبنای جداسازی معرفت از عدم معرفت، ارزشِ شناختی و ادراکی گزاره را نقد می کند؛ و تفاوت روش شناختی (متدیک) راه دستیابی به معرفت نهفته در گزاره را مورد توجه قرار می دهد.     در آینده توضیح خواهیم داد که شهود و تفکر، در عین آن که تفکیک معرفت شناختی ـ به معنایی که اشاره شد ـ ندارند، اما علاوه بر تفاوت روش شناختی، در پاره ای موارد، از تفاوت های معرفتی نیز برخوردارند؛ تفاوت معرفتی به این معنا که اطلاعات و یافته های شناختی ای که از رهگذر شهود، فراچنگ عارف می آید، می تواند عمیق تر و وسیع تر (کیفاً و کمّاً) از دستاوردهای شناختی تفکر باشد.
• )) ر.ک: مجموعه مصنفات (المطارحات)، ج 1، ص 487؛ شرح حکمة الاشراق، ص 358.
• )) ر.ک: شرح حکمة الاشراق، بخش منطق، ضابط دوم، ص 15؛ اسفار، ج 6، ص 250 ـ 252؛ مجموعه مصنفات، ج 1، ص  474.
• )) فتوحات مکّیه، ج 3، ص 559. ابن عربی در جای دیگر، این دو اصطلاح (علم و معرفت) را مورد توجه قرار می دهد و ضمن تفکیک میان آن ها می گوید: در خصوص این تفاوت، میان عارفان اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی مقام علم را برتر، و برخی دیگر مقام معرفت را بالاتر دانسته اند؛ ولی در هر صورت، همگان این تفاوت را در الهی بودن یکی و ربّانی بودن دیگری می دانند. ابن عربی خود معتقد است که مقام علم، الهی و مقام معرفت، ربّانی می باشد؛ یعنی آن گاه که شناخت و آگاهی به الوهیت تعلق گیرد، علم نامیده می شود و هرگاه به ربوبیت مربوط شود، معرفت نام دارد؛ و طبعاً به دلیل جامعیت الوهیت، علم برتر از معرفت می باشد. (ر.ک: همان، ج 2، ص 318)     ظاهر این سخن با آنچه که از ابن عربی در خصوص تعلق معرفت به ذوات ممکنات و تعلق علم به اوصاف آن ها نقل شد، منافات دارد؛ اما اندک تأمل نشان می دهد که علم و معرفت در این جا مفهوم خاص تری دارند و در واقع هر دو، از مصادیق معرفت شهودی هستند که در مقابل «علم» به معنای عام به کار می رود و چنان که خواهیم گفت، تفاوت علم (حصولی) و معرفت (شهود)، تفاوتی روش شناختی است؛ حال آن که ابن عربی در این جا به وضوح، میان علم و معرفت به مفهوم خاص تفاوت اسم شناختی قائل شد.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 281.
• )) همان، ص 285.
• )) همان، ص 280.
• )) «أعنی بالفکر هاهنا أن یکون عند إجماع الإنسان أن ینتقل عن اُمور حاضرة فی ذهنه، إلی اُمور غیر حاضرةٍ فیه». (اشارات، منطق)
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 280.
• )) همان.
• )) همان، ص 273.
• )) برای نمونه ر. ک: فتوحات مکّیه، ج 2، ص 297.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 273.
• )) امام خمینی رحمه الله، در جای دیگر، تفسیری این گونه از جمله یاد شده ارائه داده است:     «در نفسی که مهذّب نشده، علم حجاب ظلمانی است؛ «العلم هو الحجاب الأکبر»؛ لذا شرّ عالم فاسد برای اسلام، از همۀ شرورها خطرناک تر و بیش تر است. علم نور است، ولی در دل سیاه و قلب فاسد، دامنۀ ظلمت و سیاهی را گسترده تر می سازد». (مبارزه با نفس یا جهاد اکبر، ص 28).      ابن عربی نیز نظیر آنچه که از امام خمینی رحمه الله در متن نقل شد، با مضمونی متفاوت، حجاب بودن علم را توجیه می کند. به گفتۀ وی، هر موجودی، وجه خاص و نسبت ویژه ای با پروردگار دارد و در علوم رسمی که با شیوۀ تفکر منطقی به دست می آید، شناخت این وجه خاص ممکن نیست و تمام علوم رسمی، پرده و حجابی بر این «وجه» می باشند. و شناخت این وجهِ نهفته و راز درونی سرّ وجودی، فقط با معرفت شهودی امکان پذیر است که در آن، خداوند خود، آدمی را بر این وجه آگاه می سازد.     بر این اساس، شهود ذات پدیده ها، همان شناخت برآمده از«وجه خاص» است. هر چند او بارها یادآور می شود که نمی توان «وجه خاص» را شناخت، اما در عین حال معتقد است که اگر خداوند تعلیم نماید، می توان به نوعی شناخت شهودی نسبت به وجه خاص دست یافت. (ر.ک: فتوحات مکّیه، ج 3، ص 558)      در مقایسه با گفتار ابن عربی، سخن امام خمینی از زبانی منطقی برخوردار است.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 280.
• )) همان، ص 274.
• )) «الواقعة، کلّ ما یرد علی القلب من عالم الغیب بأی طریقٍ کان». (اصطلاحات الصوفیه، ص 47)
• )) شمس الدین محمد لاهیجی به تکرار در شرح گلشن راز از مکاشفات به عنوان واقعه یاد می کند.(برای نمونه ر.ک: شرح گلشن راز، ص 522)
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 52.
• )) «هو کلّ علمٍ ضروری یجده، لا یتقدّم له فیه فکر و لا تدبّر؛ و صاحب العنایة یعلم أنّ الله أعطاه ذلک العلم». (فتوحات مکّیه، ج 3، ص 559)
• )) همان، ج 2، ص 644.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 36.
• )) همان.
• )) همان، ص 32.
• )) این مراتب پنج گانه را به گونه ای دیگر نیز برشمرده اند: 1. غیب مطلق (جهان اعیان ثابته)؛ 2. شهادت مطلقه (جهان طبیعت)؛ 3. غیب مضاف که به غیب مطلق نزدیک تر است (جهان عقول و نفوس مجرّده)؛ 4. غیب مضاف که به شهادت نزدیک تر است (جهان مثالی)؛ 5. جهان انسان کامل که در برگیرندۀ تمام جهان های چهارگانۀ پیشین است. (ر.ک: شرح فصوص الحکم، مقدمه، ص 28)
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 31.
• )) «انسلاخ النفس عن الطبیعة و الرجوع إلی عالمها الغیبی». (همان، ص 36)
• )) ر.ک: رسالة الولایه.
• )) روشن است که بر اساس آنچه که در حکمت متعالیه، با الهام از مبانی عرفانی تقریر شده است. معلول، وجود تنزّل  یافتۀ علّت است و از آن استقلال وجودی ندارد؛ و در نتیجه شناخت معلول به خودی خود، شناخت اجمالی علّت را در پی دارد. و به همین ملاحظه، صرفاً احاطه بر علّت از طریق احاطه بر معلول را نفی کردیم، نه شناخت اجمالی آن را.     و نیز این که در قرآن کریم به تکرار اشتغال به جهان مادی، عامل غفلت از جهان آخرت شمرده شده، دقیقاً ناظر به رابطۀ خاص دنیا و آخرت است که به جهت «این همانی» آن دو، علم به یکی، شناخت دیگری ـ ولو به اجمال ـ را به دنبال دارد؛ و اگر چنین شناختی به دست نیاید، ناشی از غفلت است نه جهل؛ چرا که چنین شناختی در دسترس قرار دارد، ولی غفلت مانع بهره برداری از آن می گردد. و به همین علّت، انتظار طبیعی خداوند از انسان ها آن است که با شناخت دنیا (نشئه اُولی)، آخرت را به یاد آورند. و آن گاه که این انتظار را برآمده نمی بیند، با زبان تعجّب، آن ها را توبیخ می کند و می فرماید: «لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأةَ الاُْولَی فَلَوْلاَ تَذَکَّرُونَ»؛ شما که جهان طبیعت را شناختید، پس از چه رو جهان آخرت را به یاد نمی آورید؟!». (واقعه: 62)
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 36.
• )) امام خمینی میان «تأویل» و «تعبیر» اندک تفاوتی قائل است؛ آن گاه که «ارجاع» در خصوص مشاهداتی باشد که در رؤیا انجام گرفته (مشاهدات منامیه)، «تعبیر» نامیده می شود؛ و آن گاه که موضوعِ «ارجاع»، مشاهداتِ صورت گرفته در مکاشفه باشد، «تأویل» نام دارد. (ر.ک: همان، ص 50)
• )) همان، ص 49.
• )) همان، ص 145.
• )) هر یک از مراتب برتر از جمله عوالم هستی، دارای ویژگی هایی اختصاصی و منحصر به خود می باشند که هویّت بخش و فردیت بخش آن ها می باشد و موجودات آن عوالم با همان ویژگی ها شناخته می شوند؛ و لذا اگر قرار باشد آن موجودات، در مرتبه ای فروتر ظهور پیدا کنند، این ظهور و پیدایی نمی تواند حاصل تمام اختصاصات مرتبه ای باشد؛ چرا که لازمۀ آن، تهی شدن شی ء از ذاتیات خود و در نهایت، جمع میان وجود و عدم (نقیضین) است. (از این مطلب به عنوان استحالۀ «تجافی» یاد می شود) بنابراین تنها راه حضور در عوالم فروتر برای حقایق برتر، ظهور در ضمن قالب های متناسب با آن عوالم است؛ و این همان فرایند «تمثّل» است.
• )) ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 37.
• )) مزّمّل (73): 5.
• )) مریم (19): 97.
• )) شاید مناسب تر آن باشد که به جای این دو، از عبارت «ظهور تنزیلی» و «ظهور مثالی» استفاده کرد.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 37.
• )) ر.ک: فتوحات مکّیه، ج 2، ص 622 ـ 624.
• )) شمول مفهومی مأنوسات به گونه ای است که مجموعۀ پیش دانسته ها و عادت های آدمی را در برمی گیرد.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 124.