سقوط تکلیف در عرفان اسلامی

‏‏ ‏

‏‏سقوط تکلیف در عرفان اسلامی‏

‏‏ ‏

‏‏دکتر سیّد یحیی یثربی‏‎[1]‎

‏‏مقدمه‏

‏‏هدف از این مقاله آن است که با استناد به منابع معتبر عرفان اسلامی، به دفع توهّمی‏‎ ‎‏بپردازم که عده ای به خطا، دچار آن گشته و چنین پنداشته اند که از نظر عرفا، شریعت‏‎ ‎‏چندان اهمیت ندارد و یک عارف، چندان پای بند عمل به احکام شرع نمی باشد. گرچه‏‎ ‎‏چنین توهّمی، دانسته و ندانسته، سابقۀ طولانی دارد، اما اخیراً گاهی جدی تر از گذشته‏‎ ‎‏مطرح شده و عده ای مدعی روشنفکری، با یک برداشت خام از روشن فکران غرب، جنبۀ‏‎ ‎‏عرفانی دین داری را از جنبۀ فقهی آن جدا می کنند و بدین سان می خواهند بگویند که‏‎ ‎‏می توان شریعت و فقه را جدی نگرفت و تنها یک دین دار عارف بود و بس!‏‎[2]‎

‏‏این مقاله در صدد آن است که آیا واقعاً چنین است؟ آیا عرفا به شریعت و فقه اعتنای‏‎ ‎‏چندانی ندارند؟ یا این که چنین فکری خطا است و توهّمی بیش نیست؟ و اگر خطا و توهّم‏‎ ‎‏است، منشأ این خطا و توهّم  چیست؟‏

‏‏چنان که در متن مقاله خواهد آمد، امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مورد عبادت واصلان، نکتۀ ظریفی دارند‏‎ ‎‏که بسیار با اهمیت است و ان شاء الله در جای خود مطرح خواهد شد.‏

‏‏این بحث را در سه فصل پی می گیریم: نخست رابطۀ عرفان و شریعت را مورد بحث‏‎ ‎‏قرار می دهیم؛ در فصل دوم به مسألۀ سقوط تکلیف می پردازیم؛ و در فصل سوم به مسألۀ‏‎ ‎‏لزوم عبادت و عبادت واصلان و کاملان می پردازیم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏فصل اول: عرفا و عمل به شریعت‏

‏‏ ‏

‏‏جز به دست و دل محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏نیست‏   ‏حلّ و عقد خزینۀ اسرار‏

‏ ‏

‏‏سنائی‏

‏‏من به عنوان یک محقّق در عرفان اسلامی، به طور قاطع می گویم که در همۀ متون‏‎ ‎‏عرفانی ما، حتی یک اشاره هم نمی توان یافت که به بی اعتنایی عرفا به شریعت دلالت‏‎ ‎‏داشته باشد. همۀ عارفان، نه تنها به فقه و شریعت بی اعتنا نبوده اند، بلکه حتی به رعایت‏‎ ‎‏مستحبات و مکروهات شریعت هم تأکید کرده اند. در این باره تنها به ذکر دو نمونه از‏‎ ‎‏تصریحات عرفا بر لزوم شریعت قناعت می کنم:‏

‏‏در کتاب معروف و معتبر سرّاج طوسی (م 378 ق) آمده است:‏

‏‏طبقات صوفیه نیز از نظر معتقدات، با فقها و اصحاب حدیث متفقند. علوم آن ها را می پذیرند‏‎ ‎‏و در معانی و رسوم مخالفتی ندارند؛ مشروط بر این که آنان را به دور از بدعت و تأثیر هوا و‏‎ ‎‏هوس، و شایستۀ پیروی و اقتدا یابند. همۀ علوم فقها و اصحاب حدیث را همچون خود آنان‏‎ ‎‏می پذیرند. و اگر کسی از صوفیه، به لحاظ درایت و فهم، به مرتبۀ آنان نرسد و احاطۀ علمی‏‎ ‎‏ایشان را نداشته باشد، وقتی که در احکام شرعیه و حدود و سنن، دچار اشکال گردد، به آنان‏‎ ‎‏مراجعه می کند. اگر از آنان اجماع و اتفاقی در مسألۀ مورد نظر ببینند، همان را می پذیرند، و در‏‎ ‎‏صورت اختلاف، اخذ به احسن و اَولیٰ نموده و آن را که به احتیاط در دین و تعظیم فرمان‏‎ ‎‏الهی و اجتناب از نواهی شرعیه، نزدیک تر باشد، ترجیح می دهند. و هرگز در اندیشۀ یافتن‏‎ ‎‏رخصت ها و تأویلات، و ترفّه و توسعه و رکوب شبهات نیستند؛ زیرا که این ها را بی اعتنایی به‏‎ ‎‏دین مبین و تخلّف از احتیاط می دانند.‏

‏‏این است آنچه ما از مذاهب صوفیه و رسومشان در کاربرد علوم ظاهره و مبذوله و متداوله،‏‎ ‎‏میان فقها و اصحاب حدیث می شناسیم.‏‎[3]‎

‏‏ابوحامد امام محمّد غزّالی (م 505 ق) نیز چنین می گوید:‏

‏‏اگر همۀ عقلا و حکما و عالمان اسرار شرع، دست به دست هم بدهند تا چیزی از روش و‏
‏‎

‎‏اخلاق صوفیه را به بهتر از آن تغییر دهند، نخواهند توانست؛ به دلیل این که تمام حرکات و‏‎ ‎‏سکناتشان، در ظاهر و باطن، اقتباس گردیده از نور مشکاة نبوّت؛ و جز نور نبوّت، در جهان‏‎ ‎‏نوری نیست تا به روشنایی آن پناه برد.‏‎[4]‎

‏‏می بینید که غزّالی همۀ ارج و اعتبار عرفان و تصوّف را محصول مطابقت آن با شریعت‏‎ ‎‏محمّدی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏می داند.‏

‏‏من از همۀ کسانی که به چنین پندار نادرستی دچارند و خیال می کنند که عرفا به‏‎ ‎‏شریعت، توجه کم تری دارند، می خواهم که اگر کوچک ترین مدرک و دلیلی برای این‏‎ ‎‏موضوع دارند، ارائه دهند و مطمئن هستم که ـ چنان که گفتم ـ در همۀ متون عرفانی، حتی‏‎ ‎‏اشاره ای هم به این مطلب نمی توان یافت و همه جا تأکید و تصریح بر لزوم متابعت‏‎ ‎‏شریعت کرده اند.‏

‏‏عرفای اسلام برای ضرورت پیروی از شریعت اسلام، دلایل گوناگونی هم دارند که ما‏‎ ‎‏به مواردی از آن ها اشاره می کنیم و سپس به توضیح دو نکتۀ مهم در این باره می پردازیم.‏

‏‏الف. دلایل عرفا بر لزوم پیروی از شریعت‏

‏‏ ‏

‏‏اگر مشتاق جانانی مکن جانا گران جانی‏   ‏در این ره سر نمی ارزد به یک اَرزن ز ارزانی‏

‏‏به آداب شریعت بند کن دیو طبیعت را‏   ‏در اقلیم حقیقت چون چنین کردی مسلمانی‏

‏ ‏

‏‏کمپانی‏‎[5]‎‏ ‏

‏‏به برخی از دلایل عرفا بر لزوم پیروی از شریعت اشاره می کنیم:‏

‏‏1. ریاضت: ‏‏اساس عرفان بر سلوک استوار است و سلوک، چیزی جز ریاضت‏‎ ‎‏نیست.  و ریاضت هم جز با اعمال و رفتار تحقّق نمی یابد. وقتی که سالک باید عمل‏‎ ‎‏کند  کدام عمل بهتر از عمل به شریعت خواهد بود؟! به کدام دلیل، یک سالک می تواند‏‎ ‎‏به  جای روزه و نماز و حلال و حرام شریعت، برنامۀ عملی دیگری داشته باشد؟! چرا‏‎ ‎‏که  اعمال شریعت، با فطرت و تربیت ما پیوند دارد و در ایجاد معنویت و صفای‏
‏‎

‎‏باطن،  بیش از کارهای دیگر اثر خواهد داشت.‏

‏‏در تاریخ تصوّف همۀ بحث ها در این بوده که عرفای اسلام، گاهی بیش از تکالیف‏‎ ‎‏شرعیه، برای خود برنامۀ عملی داشته اند. آنان علاوه بر انجام واجبات و ترک محرمات و‏‎ ‎‏رعایت مستحبات و مکروهات، حتی از مباحات هم پرهیز می کردند؛ کم می خوابیدند، کم‏‎ ‎‏می خوردند، و لباس خشن می پوشیدند و امثال  این ها.‏

‏‏اما هرگز چنین نبوده که کسی بدون ریاضت و اعمال سنگین، ادعای عارف بودن و‏‎ ‎‏سلوک عرفانی داشته باشد؛ و بدتر و بی منطق تر آن که کسی حتی در حد واجبات و‏‎ ‎‏محرمات، اهل عمل نباشد و در عین حال، خود را عارف بشمارد!‏

‏‏راه عرفان راه رنج و بلا است:‏

‏‏ ‏

‏‏کسی به وصل تو چون شمع یافت پروانه‏‎[6]‎   ‏   ‏‏که زیر تیغ تو هر دم سری دگر دارد‏

‏‏به پای بوس تو دست کسی رسید که او‏   ‏چو آستانه بدین در، همیشه سر دارد‏‎[7]‎

‏‏ ‏

‏‏2. شوق بندگی: ‏‏همۀ اهل سلوک بر آنند که سالک از همان قدم های اول، با آثار سلوک‏‎ ‎‏آشنا می شود. هدف نهایی و مقصد و مقصود اصلی اهل سلوک، لقاءالله است که در مراحل‏‎ ‎‏بعد از فنای ذات تحقّق می یابد. اما عارف سالک، در هر قدمی از سلوک، به نتیجۀ مناسب‏‎ ‎‏آن قدم دست می یابد. در عالم عرفان، بهشت نقد است و سالک، نتیجۀ عملش را ـ به قول‏‎ ‎‏معروف ـ پیش از خشک شدن عرقش دریافت  می کند.‏

‏‏همین دریافت نتیجه و مشاهدۀ آثار اعمال، ذوق و شوق بندگی و عمل را در سالک‏‎ ‎‏شدت می بخشد و او را روز به روز، به عبادت و بندگی راغب تر می کند؛ تا جایی که‏‎ ‎‏عبادت، تنها دل خوشی او به شمار می رود؛ چنان که پیامبر اسلام ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ آرامش و دل خوشی‏‎ ‎‏خود را در نماز می دید: ‏‏«قرّة عینی فی الصلاة»‏‏. و این شوق، او را تا جایی می برد که‏‎ ‎‏قدم هایش در اثر قیام شبانه ورم می کرد و علی ‏‏علیه السلام‏‏ وقتی به نماز می ایستاد، همه چیز را از‏‎ ‎‏یاد می برد؛ حتی وجود خود را. این ها همه محصول آن اشارات و بشاراتند که از طرف‏‎ ‎‏معشوق به آنان می رسید.‏

‏
‏‎

‎

‏‏زلفت هزار دل به یکی تار مو ببست‏   ‏راه هزار چاره گر از چار سو ببست‏

‏‏شیدا از آن شدم که نگارم چو ماه نو‏   ‏ابرو نمود و جلوه گری کرد و رو ببست‏‎[8]‎

‏ ‏

‏‏3. شریعت عامل رهایی: ‏‏نجم الدین رازی (م 654 ق) می گوید:‏

‏‏در دبیرستان شرایع انبیا ‏‏علیهم السلام‏‏ اول، الف و باء شریعت بباید آموخت؛ که هر امری از اوامر شرع،‏‎ ‎‏کلید بندی از بندهای آن طلسم اعظم است؛ چون به حقِ هر یک در مقام خویش قیام‏‎ ‎‏نمودی، بندی از طلسم گشاده شود، نسیمی از نفحات الطاف الهی از آن راه به مشام جانت‏‎ ‎‏رسد... چون بدین جاده (شریعت) قدم به صدق نهی، الطاف ربوبیّت، در صورت استقبال، به‏‎ ‎‏حقیقت دستگیری قیام نماید...‏

‏‏ ‏

‏‏گر در ره عاشقی قدم راست نهی‏    ‏معشوق به اول قدمت پیش آید‏‎[9]‎

‏ ‏

‏‏4. شریعت، حظّ و بهرۀ جنبۀ خاکی انسان است؛ ‏‏از آن جا که عبادت خلق، حقیقتی‏‎ ‎‏تکوینی است، تشریع عبادت هم نمود و جلوه ای از آن رابطۀ تکوینی است. وقتی که‏‎ ‎‏بنده  در حال نماز می گوید: «تو را می پرستم و از تو یاری می جویم» این یک تعارف‏‎ ‎‏زبانی  نیست؛ بلکه جریان گزارۀ صادقی بر زبان عبد است که این گزاره، برابر با‏‎ ‎‏عین  تکوین و واقعیت هستی است؛ و لذا در هیچ شرایطی از ارج و اعتبار ساقط‏‎ ‎‏نمی گردد.‏

‏‏بنابراین، عبادت های ظاهری، حظّ و نصیب جنبۀ ظاهری ما است. عارف که به جهان‏‎ ‎‏باطن و درون وارد شده و باطنش هماهنگ با تکوین، در پرستش حق است، در این‏‎ ‎‏پرستش، ظاهرش نیز با عبادات ظاهری همگام با باطن او می گردد.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ به نقل از مرحوم شاه آبادی می فرمایند، عبادات، سرایت دادن ثنای حق به جنبه‏‎ ‎‏و مقام جسمانی و مادی انسان است. همان گونه که بطن ها و مراتب دیگر وجود انسان،‏‎ ‎‏همانند عقل، قلب و صدر، حظّ و بهرۀ خود را از معرفت و ثنای ربّ خود دارند، مرتبۀ‏‎ ‎‏جسمانی انسان و مُلک بدن او هم باید حظّ و بهرۀ خود را از این معرفت و ثنای حق داشته‏
‏‎

‎‏باشد؛ که همین مناسک و اعمال، حظّ بدن است. روزه، ثنای حق به صمدیّت و قدّوسیت‏‎ ‎‏است و نماز، ثنای ذات مقدّس حق است به جمیع اسماء و صفات.‏‎[10]‎‏ و لذا هرگز نباید ترک‏‎ ‎‏شود وگرنه ظاهر با باطن هماهنگ نخواهد بود.‏

‏‏ب. شرط عرفانی عمل‏

‏‏ ‏

‏‏خبرت هر سحر از باد صبا می خواهم‏   ‏هر شبی خیل خیالت به دعا می خواهم‏

‏‏سینه را بهر وفای تو صفا می جویم‏   ‏     ‏‏دیده را بهر جمال تو ضیا می خواهم‏

‏‏بر درِ تو کم و بیش و بد و نیک و دل و جان‏   ‏  ‏‏همه بر خاک زدم، از تو تو را می خواهم‏‎[11]‎‎ ‎

‏‏ابن سینا در تحلیل خود از مسائل عرفانی، عارف را در برابر عابد و زاهد قرار می دهد و‏‎ ‎‏این سه گروه را بر اساس اهداف مختلف آنان، از هم جدا می کند. خلاصۀ بیان ابن سینا آن‏‎ ‎‏است که عابد، هم دنیا می خواهد و هم آخرت؛ اما زاهد، دست از دنیا کشیده، فقط جویای‏‎ ‎‏آخرت است؛ در حالی که عارف، نه دنیا می خواهد و نه آخرت، بلکه طالب یار و عاشق‏‎ ‎‏دیدار است.‏‎[12]‎

‏‏این عبادت عاشقانه، خود محصول تعالیم شریعت دربارۀ اخلاص است و اوج‏‎ ‎‏اخلاص آن جا است که در عمل خود، نه به دنیا توجه داشته باشد و نه به آخرت؛ بلکه تنها‏‎ ‎‏اهلیّت معشوق و عشق سالک به دیدار، عامل و محرّک عمل باشد.‏

‏‏ ‏

‏در ضمیر ما نمی گنجد به غیر از دوست کس‏

‏‏ ‏‏هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس‏‎[13]‎

‏ ‏

‏‏این گونه اخلاص، نتیجۀ تعلیم معصوم است؛ علی ‏‏علیه السلام‏‏ می فرماید:‏

‏‏پرستش من از بیم دوزخ و به طمع بهشت نیست؛ بلکه تو را شایستۀ پرستش یافتم و‏‎ ‎‏می پرستم.‏‎[14]‎

‏‏و در مورد دیگر، مولای متقیان، عبادت برای بهشت را در شأن سوداگران، عبادت‏
‏‎

‎‏از  بیم دوزخ را شایستۀ بردگان، و پرستش آزادگان را محصول عشق و محبت آنان‏‎ ‎‏به  حضرت حق دانسته اند.‏‎[15]‎

‏‏این نکته، پیوسته مورد توجه عرفا بوده است؛ رابعۀ عدویّه، از نخستین عارفان تاریخ‏‎ ‎‏تصوّف (م 135 ق) می گفت:‏

‏‏خداوندا! اگر تو را از بیم دوزخ می پرستیم، در دوزخم بسوز! و اگر به امید بهشت می پرستیم،‏‎ ‎‏بر من حرام گردان! و اگر برای تو، تو را می پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.‏‎[16]‎

‏‏اخلاص، خود نتیجۀ حضور قلب و توجه است و تا این توجه نباشد، اخلاص ممکن‏‎ ‎‏نیست. روح نماز، همین حضور قلب و توجه است. امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در بحث از این حضور‏‎ ‎‏قلب و عبادت عاشقانه، می فرمایند:‏

‏‏نباید چنان فکر کرد که نماز حضرت علی ‏‏علیه السلام‏‏ با نماز ما از نظر کمّیت فرق داشت؛ یعنی آن‏‎ ‎‏حضرت ـ مثلاً ـ رکوعش را چند برابر ما طول می داد؛ نه، بلکه نماز آن حضرت هم در ظاهر،‏‎ ‎‏همانند نماز من و شما بود؛ آنچه نماز علی ‏‏علیه السلام‏‏ را در اوج قرار می دهد، ظاهر نمازش نیست،‏‎ ‎‏بلکه روح نماز او، یعنی حضور قلب و اخلاص آن حضرت است.‏‎[17]‎

‏‏نماز بدون حضور قلب، اگر نماز هم به شمار رود، تنها از جهت ادای تکلیف است؛‏‎ ‎‏وگرنه در تعالی روحی انسان نقشی نخواهد داشت. و در واقع، از نظر عرفا، نماز بدون‏‎ ‎‏حضور قلب و اخلاص، نماز به شمار نمی رود. همۀ رد و انکار عرفا نسبت به زهد ریایی‏‎ ‎‏و اعمال بی روح مردم، بر همین نکته استوار  است.‏‎[18]‎

‏‏ ‏

‏‏اگر نه روی دل اندر برابرت آرم‏   ‏من آن نماز، حساب نماز نگذارم‏

‏ ‏

‏‏آیا آن که جدّاً رو به سوی حق می کند، می تواند به غیر او هم توجه داشته باشد؟‏‎ ‎‏حتماً  نه؛ مگر آن که به راز ‏‏«‏‏حَسْبُنَا الله ُ‏‏»‏‏ پی نبرده باشد، وگرنه مطمئنّاً با حافظ هم صدا‏‎ ‎‏خواهد بود که:‏

‏‏ ‏

‏‏گل عذاری ز گلستان جهان ما را بس‏  ‏زین چمن، سایۀ آن سرو روان ما را بس‏

‏
‏‎

‎‏یار با ماست چه حاجت که زیادت طلبیم‏   ‏دولت صحبت آن مونس جان ما را بس‏

‏‏از در خویش خدا را به بهشتم مفرست‏   ‏که سرِ کوی تو از کون و مکان ما را بس‏‎[19]‎

‏ ‏

‏‏ج. منشأ توهّم‏

‏‏اما آن قوم (عرفا) که ایشان را همچون خود می بینی به صورت و ظاهر، ایشان را معنی دیگر،‏‎ ‎‏دور از تصور تو و اندیشۀ تو.‏‎[20]‎

‏‏از آن جا که عرفان و عرفا، به جهان دیگری تعلّق دارند و در عین حال، همانند همۀ‏‎ ‎‏مردم، در این دنیا و با این مردم زندگی می کنند، بسیار طبیعی است که مردم دربارۀ آنان و‏‎ ‎‏اظهارات و مطالب آنان، گرفتار خطا و اشتباه شوند؛ یکی از این خطاها همین است که‏‎ ‎‏چنین می پندارند که عرفا به اعمال دینی اهمیت نمی دهند. در این قسمت از بحث، هدف‏‎ ‎‏آن است که منشأ و مبنای این خطا و توهّم را توضیح دهیم که به قول معروف «تا نباشد‏‎ ‎‏چیزکی مردم نگویند چیزها!».‏

‏‏این توهّم، علل و عوامل گوناگونی دارد که آن ها را به اختصار یادآور می شویم:‏

‏‏1. تندروی مخالفان‏

‏‏ ‏

‏‏زاهد ظاهر پرست از حال ما آگاه نیست‏   ‏در حق ما هر چه گوید جای هیچ اکراه نیست‏‎[21]‎

‏ ‏

‏‏در طول تاریخ عرفان و تصوّف اسلامی، همیشه کسانی بوده اند که با این مکتب به‏‎ ‎‏مخالفت برخاسته اند و این، امری طبیعی است؛ برای این که همۀ مذاهب و مکاتب جهان،‏‎ ‎‏مخالف دارند و هیچ مکتب و مذهبی نیست که مقبول همۀ مردم باشد.‏

‏‏اما برخی از این مخالفان، بر اساس تعصّب و تندروی، بی آن که اندکی با انصاف و‏‎ ‎‏منطق به بررسی این مکتب بپردازند، بر طبق اطلاعات ناقص و شایعات، تهمت و افترا را‏‎ ‎‏از حد گذرانده اند. صدها کتاب و رساله به وسیلۀ مخالفان عرفان، از طرف علمای سنّی و‏‎ ‎‏شیعه، در رد عرفان و تصوّف نوشته شده و گاهی در این رد و انکارها، هیچ حد و مرزی را‏‎ ‎‏ملاحظه نکرده اند. یک فقیه شافعی، کتابی در رد عرفان و تصوّف نوشته و هر چه خلاف‏
‏‎

‎‏عقل و شرع و منطق است به عرفا نسبت داده است؛ از اعتقاد به زن بودن خدا تا بت پرستی‏‎ ‎‏و انکار شریعت!‏‎[22]‎‏ و از این گونه کتاب ها در میان سنّی و شیعه کم نیست!‏

‏‏2. عملکرد نااهلان‏

‏‏ ‏

‏‏از خدا بویی نه او را نه اثر‏    ‏دعویش افزون ز شیث و بوالبشر‏

‏‏حرف درویشان بدزدیده بسی‏   ‏تا گمان آید که هست او خود کسی‏

‏‏خرده گیرد در سخن بر بایزید‏    ‏ننگ دارد از درون او یزید‏‎[23]‎

‏ ‏

‏‏این نااهلان که اعمال و رفتارشان زمینۀ تهمت را به عرفان و تصوّف فراهم آورده‏‎ ‎‏است، خود به چند دسته قابل تقسیم می باشند:‏

‏‏اول. ناآگاهان و خامان طرفدار تصوّف و عرفان که گرچه قصد بد نداشته و در فکر‏‎ ‎‏ترویج تصوّف هم بوده اند، اما با اظهارات سخیف و رفتار ناشایست خود، از ارج و احترام‏‎ ‎‏این مکتب کاسته اند. خود عرفا از این دسته به عنوان «جاهلان صوفیه» دوری جسته و به‏‎ ‎‏نکوهش آنان پرداخته اند.‏‎[24]‎

‏‏دوم. مدعیان دروغینی که برای فریب مردم، به تعبیر حافظ شیرازی «دام نهاده‏‎ ‎‏و  درِ  حقّه بازکرده اند»؛ گروهی جاه طلب که برای فریب مردم، خرقۀ درویشی به تن‏‎ ‎‏کرده  و  بر مسند ارشاد نشسته اند و برای تحکیم موقعیت خود، دست به هر حیله و‏‎ ‎‏نیرنگی  می زنند.‏

‏‏ ‏

‏‏لافِ شیخی در جهان انداخته‏   ‏خویشتن را بایزیدی ساخته‏

‏‏هم ز خود سالک شده واصل شده‏   ‏محفلی واکرده در دعوتکده‏

‏‏از هزاران یک نفر زین صوفی اند‏   ‏باقیان در دولت او می زیند‏

‏‏ای بسا ابلیس آدم رو که هست‏  ‏پس به هر دستی نباید داد دست‏‎[25]‎‎ ‎

‏‏سوم. گمراهان عالم سیر و سلوک که گاهی پس از رسیدن به مراحل عالی و حتی‏‎ ‎‏پس  از  رسیدن به مقام «جمع»، به دلایلی، از حمایت عنایت حق محروم و گرفتار‏
‏‎

‎‏وسوسۀ  شیطان و نفس امّاره می شوند و گاهی حتی کارشان به زندقه و بی دینی و الحاد‏‎ ‎‏هم  می کشد.‏‎[26]‎

‏‏چهارم. کج فهمان از مسائل و مطالب عرفان و تصوّف؛ به دلیل شهودی بودن و‏‎ ‎‏غیر  قابل بیان بودن حقایق و تجربه های عالم عرفان، همیشه کسانی از عارفان، دچار‏‎ ‎‏کج فهمی شده اند.‏

‏‏در کتاب معروف ‏‏اللمع‏‏ سرّاج طوسی ـ که از منابع اصلی، قدیمی و معتبر عرفان اسلامی‏‎ ‎‏است ـ بحث مفصلی در مورد این کج فهمی ها شده است. او می گوید: هر کسی که خود را‏‎ ‎‏اهل عرفان بداند، اگر کارش بر سه پایه و اساس استوار نباشد، در واقع از اهل عرفان نبوده،‏‎ ‎‏بلکه خود را فریفته است؛ اگر چه بتواند در هوا پرواز کند و سخنش سراپا حکمت باشد و‏‎ ‎‏مورد توجه خاص و عام قرار گیرد.‏

‏‏و آن سه اصل و پایه عبارتند از:‏

‏‏1. اجتناب از گناهان صغیره و کبیره کلاًّ؛‏

‏‏2. ادای همۀ واجبات دشوار و آسان.‏

‏‏3. وانهادن دنیا به اهل دنیا؛ چه بیش و چه کم.‏

‏‏سپس به شرح موارد کج فهمی ها می پردازد و گرفتاران غلط و کج فهمان را به سه گروه‏‎ ‎‏تقسیم می کند:‏

‏‏1. کسانی که با پایمال کردن اصول، از وصول محروم شده اند؛‏

‏‏2. کسانی که به خاطر خطا در اصول و نداشتن شیخ و تبعیّت از حظوظ نفسانی، در‏‎ ‎‏قلمرو فروع، دچار کج فهمی شده اند؛‏

‏‏3. کسانی که منشأ اشتباه آنان، خطا و لغزش بوده، نه نقصان و تعدّی.‏

‏‏سپس با تحلیل موارد متعددی از این خطاها و کج فهمی ها، بحث را ادامه می دهد.‏‎[27]‎

‏‏ما در این جا تنها دو مورد از آن خطاها و کج فهمی ها را که به بحث «رابطۀ عرفان و‏‎ ‎‏شریعت» مربوط است، مورد بررسی قرار می دهیم:‏

‏
‏‎

‎‏یکی از آن دو مورد، اعتراض عرفا به اعمال و مناسک بی روح و غالباً ریایی عابدان و‏‎ ‎‏زاهدان است. عرفای اسلام، هدف هر گونه عبادت و نیایش را ایجاد تحوّل و تکامل در‏‎ ‎‏باطن سالک می دانند و چون از عبادت بی روح، این کار برنمی آید، آن را نکوهش می کنند‏‎ ‎‏و بی مقدار می دانند و گاهی غافل را از تارک اعمال بدتر می شمارند.‏‎[28]‎

‏‏ملاحسین واعظ کاشفی (م 910 ق) حتی توجه به اغراض و پاداش اخروی را هم‏‎ ‎‏شرک خفیّ می داند.‏‎[29]‎‏ صدر المتألهین حکیم نامدار (م 1050 ق) توجه به لذایذ اخروی را‏‎ ‎‏در حد توجه به لذایذ دنیوی می شمارد و عبادت برای رسیدن به نعمت های بهشتی را هم‏‎ ‎‏نوعی پیروی از شهوت نفس و فرمان نفس امّاره می داند؛‏‎[30]‎‏ با این که از مدافعان معاد‏‎ ‎‏جسمانی است. سعدی ـ علیه الرحمه ـ بر این اساس است که  می گوید:‏

‏‏ ‏

‏‏خلاف طریقت بود کاولیا‏      ‏   ‏‏تمنّا کنند از خدا جز خدا‏

‏‏گر از دوست چشمت به احسان اوست‏   ‏تو در بند خویشی نه در بند دوست‏‎[31]‎

‏ ‏

‏‏همۀ این ها تأکیدی است بر لزوم اخلاص و حضور قلب؛ و هیچ گونه دلالتی بر‏‎ ‎‏بی اعتنایی عرفا نسبت به عبادت ندارد. هر مکلّفی در حد توان خودش باید بکوشد تا نماز‏‎ ‎‏و اعمالش همراه با روح اخلاص و حضور قلب باشد. اما این به آن معنی نیست که اگر‏‎ ‎‏نتواند با اخلاص کامل و حضور قلب نماز بخواند، دیگر اصلاً نماز نخواند. همین نماز‏‎ ‎‏خشک و بی روح هم از باب آن که «مجاز، مقدمۀ حقیقت است» باید خوانده شود و‏‎ ‎‏تکلیف شرع هم همیشه در حد توان بندگان است.‏

‏‏و دیگر از آن دو مورد، عقیدۀ عرفا به «سقوط تکلیف» است که همیشه بحث انگیز بوده‏‎ ‎‏و زمینۀ کج فهمی را فراهم ساخته است.‏

‏‏به دلیل اهمیت مسأله آن را در فصل جداگانه ای مورد بررسی قرار می دهیم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏فصل دوم: سقوط تکلیف‏

‏‏ ‏

‏‏تبه گردد سراسر مغز بادام‏   ‏   گرش از پوست بخراشی گهِ خام‏

‏‏ولی چون پخته شد بی پوست نیکوست‏  ‏     اگر مغزش برآری، برکنی پوست‏

‏‏شریعت پوست، مغز آمد حقیقت‏    ‏میان این و آن باشد طریقت‏

‏‏خلل در راه سالک نقص مغز است‏  ‏    چو مغزش پخته شد، بی پوست نغز است‏‎[32]‎

‏ ‏

‏‏در شریعت اسلام، هر انسانی با داشتن شرایط تکلیف، موظّف است که تکلیف های‏‎ ‎‏خود را انجام دهد و هیچ کس با داشتن شرایط، با هیچ بهانه ای، نمی تواند از زیر بار‏‎ ‎‏تکلیف، شانه خالی کند و به اصطلاح ادعا کند که تکلیف از او ساقط است.‏

‏‏حال باید عقیدۀ عرفا را در این باره بررسی کنیم؛ عرفا در دو مورد به سقوط تکلیف‏‎ ‎‏معتقدند:‏

‏‏الف. در مقام فنا‏

‏‏ ‏

‏‏بود هستی بهشت، امکان چو دوزخ‏   ‏من و تو در میان مانند برزخ‏

‏‏چو برخیزد تو را این پرده از پیش‏    ‏نماند نیز حکم مذهب و کیش‏

‏‏همه حکم شریعت از منِ توست‏   ‏    ‏‏که آن بر سینۀ جان و تنِ توست‏

‏‏من و تو چون نماند در میانه‏   ‏    ‏‏چه کعبه چه کِنِش چه دیر خانه‏‎[33]‎

‏ ‏

‏‏سالک با گذر از مقامات سلوک، سرانجام به مقصد و مقصود خود که «فناء فی الله »‏‎ ‎‏است نایل می گردد. در این مقام، از خود نیست می شود و با حق، هست می گردد. دیگر‏‎ ‎‏هستی سالک فرو می پاشد و از او چیزی که متعلَّق امر و نهی باشد، باقی نمی ماند. و لذا‏‎ ‎‏حکم شریعت از او ساقط می گردد؛ برای این که حکم شریعت تا آن جا است که قالبِ‏‎ ‎‏بشریت در کار باشد. عین القضاة همدانی‏‎[34]‎‏ می گوید:‏

‏‏حکم خطاب و تکلیف، بر قالب است... اما کسی که قالب را باز گذاشته باشد و بشریت افکنده‏
‏‎

‎‏باشد و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف و حکم خطاب برخیزد، و حکم جان و دل قایم شود.‏‎ ‎‏کفر و ایمان بر قالب تعلق دارد؛ آن کس که ‏‏«‏‏تُبَدَّلُ الْأرْضُ غَیْرَ الْأرْضِ‏‏»‏‎[35]‎‏ او را کشف شده‏‎ ‎‏باشد، قلم امر و تکلیف از او برداشته شود؛ «‏‏لیس علی الخراب خراجٌ‏‏».‏‎[36]‎

‏‏ ‏

‏‏تو خود حافظا سر ز مستی متاب‏    ‏که سلطان نخواهد خراج از خراب‏‎[37]‎

‏ ‏

‏‏عرفا می گویند که حساب این سرمستان بادۀ وحدت، از دیگران جدا است. شمس الدین‏‎ ‎‏محمّد لاهیجی (م 900 ق) شارح معروف ‏‏گلشن راز‏‏، از این غرق شدگان دریای وحدت به‏‎ ‎‏عنوان «تَرْخان» نام می برد که از هر گونه باج و خراجی معاف می باشند و در رفتار و‏‎ ‎‏گفتارشان آزادند. و اگرچه پیروی از آنان جایز نیست و دیگرانی که در آن مقام نیستند،‏‎ ‎‏نمی توانند رفتار و گفتار آنان را داشته باشند، اما انکار و تکذیب آنان هم درست نیست.‏‎[38]‎

‏‏در این جا نکتۀ ظریفی هست که یادآور می شوم؛ و آن این که سالکی که برای نخستین‏‎ ‎‏بار به مقام فنا و جمع و توحید می رسد، با تجلّی اسماء و صفات حق، خود را دارای آن‏‎ ‎‏اسماء و صفات می داند و همۀ اسماء و صفات حق را به خود نسبت می دهد و عملاً خود‏‎ ‎‏را منشأ و مصدر همۀ حوادث جهان می شمارد و در بسط و بهجت این حالت باشکوه،‏‎ ‎‏نعرۀ اقتدار و ندای «أنا الحقّ» سر می دهد‏‎[39]‎‏ و بر زمین و زمان فرمان  می راند:‏

‏‏ ‏

‏‏ـ گدای میکده ام لیک وقت مستی بین‏    ‏    که ناز بر فلک و حکم بر ستاره کنم‏‎[40]‎

‏‏ـ چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد‏  ‏      ‏  ‏من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک‏‎[41]‎

‏‏ـ باز آمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم‏   ‏وین چرخ مردم خوار را چنگال و دندان بشکنم‏

‏‏امروز همچون آصفم شمشیر و فرمان در کفم‏  ‏تا گردن گردنکشان در پیش سلطان بشکنم‏

‏‏گر پاسبان گوید که هِیْ! بر وی بریزم جام می‏  ‏دربان اگر دستم کشد من دست دربان بشکنم‏‎[42]‎

‏
‏‎

‎

‏‏این طایفه تا از این بی خودی و مستی در نیامده اند، تکلیفی بر آنان نیست. اینان از نظر‏‎ ‎‏فقها نیز به دلیل نداشتن شرایط تکلیف یعنی عقل و هوش و اختیار ـ مکلّف نیستند.‏

‏‏ب. در مقام بقای بعد از فنا‏

‏‏ ‏

‏‏حاصل اندر وصل چون افتاد مرد‏   ‏گشت دلاّله به پیش مرد سرد‏

‏‏چون شدی بر بام های آسمان‏   ‏سرد باشد جست وجوی نردبان‏‎[43]‎

‏ ‏

‏‏آنان که به مقام فنا می رسند، تا در این مقام قرار دارند ـ چنان که گذشت ـ مکلّف نیستند.‏‎ ‎‏اما اینان خود به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی در این مستی می مانند و هرگز از کوی‏‎ ‎‏دوست به عالم عقل و آگاهی ظاهری باز نمی گردند و به مجذوبان و شیفتگان دائمی‏‎ ‎‏حضرت حق می پیوندند.‏

‏‏ ‏

‏‏خرّم آن روز کزین مرحله بربندم رخت‏   ‏وز سر کوی تو پرسند رفیقان خبرم‏‎[44]‎

‏ ‏

‏‏و گروه دوم کسانی هستند که پس از رسیدن به مقام جمع و توحید و فنا، بار دیگر به‏‎ ‎‏حیات بشری خود بازگشته، قوای ادراکی خود را باز یافته و به مقام «بقای بعد از فنا» یا‏‎ ‎‏صحو بعد المحو و هشیاری پس از بیهوشی وارد شده اند. اینان همانند دیگران و همانند‏‎ ‎‏زمانی که بر حال عادی خود بودند، باز هم به رعایت حقوق شرعی و تکالیف دینی خود‏‎ ‎‏می پردازند و از اعمال دینی و عبادات خود، لحظه ای غفلت روا نمی دارند.‏

‏‏اینان باید به تکالیف خود عمل کنند؛ چرا که از نظر کمالات معنوی، از دو قسم‏‎ ‎‏بیرون   نیستند:‏

‏‏یا چنانند که باز هم در خطر بازگشت به طبیعت بوده و در معرض گرفتار شدن به‏‎ ‎‏حجاب های نورانی و ظلمانی اند؛ از این رو باید اعمال خود را انجام دهند تا اوّلاً خودشان‏‎ ‎‏گرفتار حجاب و تفرقه نشوند و از مقامی که با سال ها رنج و خون جگر به دست آورده اند،‏‎ ‎‏سقوط نکنند. ثانیاً با اعمال و رفتار خود، سرمشق و راهنمای دیگران واقع شوند.‏

‏‏و یا از نظر کمالات چنانند که از شدت کمال، کثرتشان حاجب وحدت نیست و در‏‎ ‎‏معرض انحراف و تنزّل قرار نمی گیرند. اینان از جهت کمال خودشان، نیازمند عبادت و‏‎ ‎
‏‎

‎‏اعمال نیستند و تنها به خاطر هدایت  و تکمیل ناقصان و سالکان، مأمور رعایت اوامر و‏‎ ‎‏نواهی شرع می باشند و به همۀ تکالیف خود عمل می کنند.‏‎[45]‎

‏‏ ‏

‏‏جز برای یاری و تعلیم غیر‏    ‏سرد باشد راه خیر از بعد خیر‏

‏‏آینۀ روشن که شد صاف و جلی‏   ‏جهل باشد برنهادن صیقلی‏

‏‏پیش سلطان خوش نشسته در قبول‏  ‏زشت باشد جستن نامه و رسول‏‎[46]‎

‏ ‏

‏‏نتیجۀ نهایی بحث را در فصل بعدی پی می گیریم.‏

‏‏فصل سوم: شکوه بندگی‏

‏‏ ‏

‏‏هر که را با سر زلفت سرِ سودا باشد‏  ‏پای از این دایره بیرون ننهد تا باشد‏‎[47]‎

‏ ‏

‏‏از استاد ابوعلی شنیدم که گفت: هیچ نام نیست بزرگ تر از عبودیت؛ و از بهر آن خداوند ـ عَزّ‏‎ ‎‏اسمُه ـ اندر وصف پیغمبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ شب معراج چنین گفت: شریف ترین اوقات او آن شب بود اندر‏‎ ‎‏دنیا که گفت: ‏‏«‏‏سُبْحَانَ الَّذِی أسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلاً‏‏»‏‏؛‏‎[48]‎‏ اگر نامی بودی بزرگ تر از «عبودیت»، وی را‏‎ ‎‏بدان نام خواندی.‏‎[49]‎

‏‏در رابطۀ عبد و ربّ، و عاشق و معشوق، سخن همان است که احمد غزّالی (م 520 ق)‏‎ ‎‏گفت:‏

‏‏معشوق، خود به همه حال معشوق است، پس استغنا صفت او است. و عاشق به همه حال‏‎ ‎‏عاشق است؛ پس افتقار صفت او است.‏‎[50]‎

‏‏آری، هرگز عاشق را ناز، شایسته نیست؛ کار عاشق نیاز است و بس. به قول حافظ‏‎ ‎‏شیرازی:‏

‏‏ ‏

‏‏میان عاشق و معشوق فرق بسیار است‏   ‏چو یار ناز نماید، شما نیاز کنید‏

‏ ‏

‏‏عارفان که از رمز و راز عالم عشق باخبرند، هرگز لذت بندگی و عجز و نیاز را نادیده‏
‏‎

‎‏نمی گیرند؛ از این رو در عالم عرفان، ترک بندگی، معنا ندارد و اتفاق هم نمی افتد.‏

‏‏اکنون به بررسی هر دو مقام فنا و بقای بعد از فنا می پردازیم و حضور عارف را در مقام‏‎ ‎‏عبودیت، در همۀ حالات و مقامات، برابر اظهارات خودشان و بر اساس متون معتبر عرفان‏‎ ‎‏اسلامی، نشان خواهیم داد.‏

‏‏1. انجام تکالیف در حال فنا‏

‏‏ ‏

‏‏دورم به صورت از در دولت سرای تو‏  ‏لیکن به جان و دل ز مقیمان حضرتم‏‎[51]‎

‏ ‏

‏‏چنان که گذشت، سقوط تکلیف از کسی که در مقام فنا، عقل و اختیار خود را از دست‏‎ ‎‏داده است، مورد قبول همگان است؛ یعنی عرفا و فقها کسی را که به هر دلیل، دارای‏‎ ‎‏شرایط تکلیف نیست، مکلّف نمی دانند. حتی ابن سینا در توجیه سقوط تکلیف، همین مبنا‏‎ ‎‏را مطرح می کند که:‏

‏‏تکلیف برای کسی است که آن را درک کند.‏‎[52]‎

‏‏اما عرفا حتی سالک فانی را هم اهل عمل می دانند؛ یعنی عارف در مقام فنا، اگر چه‏‎ ‎‏عقل و شعور و اختیار ندارد، اما از عمل باز نمی ماند.‏

‏‏نخست به گزارشی از عرفا در این باره توجه می کنیم و سپس دلیل مطلب را توضیح‏‎ ‎‏می دهیم. عبدالرحمان جامی (م 898 ق) از ابن عربی نقل می کند که:‏

‏‏زمانی که مرا از من باز گرفته بودند ‏‏[‏‏در حال فنا بود‏‏]‏‏ و از خود خبر نداشتم، روزگاری‏‎ ‎‏بر  من  گذرانیدند که نماز می گزاردم به جماعت و امام بودم و جمیع اعمال نماز، چنانچه‏‎ ‎‏می بایست، به جای می آوردم و مرا به آن هیچ شعوری نه؛ نه به جماعت و نه به محل‏‎ ‎‏آن  و  نه به هیچ چیز از عالم محسوس. و به این که می گویم، مرا بعد از اقامت خبر کردند.‏‎ ‎‏من  به  خود می دانستم هر چه از من واقع شده بود؛ چون حرکات نائم بود که از وی صادر‏‎ ‎‏می شود و وی از آن آگاه نه، دانستم که حق سبحانه «وقت» مرا بر من محفوظ داشته‏‎ ‎‏بود  و  با  من چنان کرده بود که با شبلی کرده بود که وی را در اوقات نماز، به وی باز‏‎ ‎‏می دادند.  اما نمی دانم که وی را به آن شعور می بود یا نه؟ آن را با جنید گفتند، گفت:‏
‏‎

‎‏«‏‏اَلْحَمدُ  لِلّٰه الَّذی لم یَجرِ علیه لسانَ ذَنبٍ‏‏».‏‎[53]‎

‏‏هجویری هم در ‏‏کشف المحجوب‏‏ همین نکته را دربارۀ سهل تستری، ابوحفص حدّاد،‏‎ ‎‏ابوالعبّاس سیّاری و عرفای دیگر نقل می کند که اگرچه از خود، بی خود بودند، اما به هنگام‏‎ ‎‏عمل، به خود باز می آمدند و تکالیف خود را انجام می دادند و دوباره از خود، بی خود‏‎ ‎‏می شدند.‏‎[54]‎‏ در حالات ابوالحسین نوری آمده که:‏

‏‏جمعی پیش جنید آمدند و گفتند چند شبانه روز است که نوری به یک خشت می گردد و‏‎ ‎‏می گوید: «الله ، الله » و هیچ طعام و شراب نخورده است و نمازها به وقت می گزارد و آداب نماز‏‎ ‎‏به جای می آورد. پس این تکلف است نه فنا؛ که فانی از هیچ چیز خبر ندارد.‏

‏‏جنید گفت: چنین نیست که شما می گویید؛ که آن ها در وجد باشند، محفوظ باشند؛ پس خدای‏‎ ‎‏ایشان را نگاه دارد از آن که وقت خدمت، از خدمت محروم مانند.‏‎[55]‎

‏‏عرفا برای توجیه این مطلب، دو دلیل ذکر می کنند:‏

‏‏الف. تا زبان گناه بر بنده دراز نشود؛ چنان که ابن عربی از جنید نقل کرد که خدا را‏‎ ‎‏سپاس گزار شد که بر شبلی زبان گناه را دراز نکرد. یعنی خداوند بنده اش را در حال‏‎ ‎‏بی خودی هم از این که ـ ولو ظاهراً ـ حالت گناه پیدا کند، نگاه می دارد. به دیگر سخن،‏‎ ‎‏دست ولایت حق همیشه پاسدار بندگان است و آن جا که بنده از خود، قدرت و اختیار‏‎ ‎‏ندارد، با عنایت و حمایت حق، از انجام تکلیف باز نمی ماند و افتخار بندگی را از‏‎ ‎‏دست  نمی دهد.‏

‏‏ب. تا شریعت منسوخ نشود؛ هجویری می گوید:‏

‏‏خداوند بنده را برای انجام اعمالش در حال فنا وا می دارد تا به حکم وعده، قیام کند؛ که من‏‎ ‎‏هرگز شریعت محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ را منسوخ نخواهم کرد.‏‎[56]‎

‏‏چنان که می بینیم عرفا، سالک را حتی در حال فنا هم ـ که از نظر همگان، تکلیف از او‏‎ ‎‏ساقط است ـ اهل عمل می دانند.‏

‏
‏‎

‎

‏‏2. انجام تکالیف در مقام بقای بعد از فنا‏

‏‏ ‏

‏‏در ازل بست دلم با سر زلفت پیوند‏   ‏تا ابد سر نکشد وز سر پیمان نرود‏‎[57]‎

‏ ‏

‏‏چنان که در فصل دوم گذشت، عرفا عمل را در مقام بقای بعد از فنا، به دلایلی لازم‏‎ ‎‏می دانند؛ که ما به چند مورد از آن ها اشاره می کنیم:‏

‏‏الف. بی پایانی راه؛‏

‏‏ ‏

‏‏این راه را نهایت صورت کجا توان بست‏   ‏کش صدهزار منزل، بیش است در بدایت‏‎[58]‎

‏ ‏

‏‏راه عشق، راه بی پایانی است که فنا یک مرحله از آن است و پس از فنا، این راه تا‏‎ ‎‏بی نهایت ادامه دارد. برخلاف شریعت که مرگ، پایان کار انسان است، از نظر عرفا پس از‏‎ ‎‏مرگ و فنا هم راه عشق و عرفان ادامه دارد.‏

‏‏ ‏

‏‏در ره عشق از آن سوی فنا صد خطر است‏   ‏تا نگویی که چو عمرم به سر آمد رستم‏‎[59]‎

‏ ‏

‏‏چنان که مولوی نیز حرکت انسان را از جمادی تا نباتی، و از آن جا تا حیوان و انسان، و‏‎ ‎‏از آن جا تا مرگ مطرح کرده؛ پس از مرگ هم این حرکت را ادامه می دهد:‏

‏‏ ‏

‏‏از جمادی مردم و نامی شدم‏    ‏وز نما مردم به حیوان سر زدم‏

‏‏مردم از حیوانی و آدم شدم‏   ‏پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم‏

‏‏حمله ای دیگر بمیرم از بشر‏    ‏      ‏‏تا برآرم از ملائک بال و پر‏

‏‏بار دیگر از ملک قربان شوم‏    ‏آن چه اندر وهم ناید آن شوم‏

‏‏بار دیگر بایدم جستن ز جو‏    ‏    ‏‏کلُّ شی ءٍ هالِکْ إلاّ وجهُهُ‏‎[60]‎

‏ ‏

‏‏و چون حرکت و راه ادامه دارد، سالک از عمل بی نیاز نخواهد بود. و طبعاً هرچه درجه‏‎ ‎‏و مقام بالاتر باشد، عبادت و پرستش، بیش تر و کامل تر خواهد بود.‏

‏‏ب. جلوگیری از سقوط و انحراف؛‏

‏‏ ‏

‏‏دور است سرِ آب ازین بادیه هشدار‏  ‏تا غول بیابان نفریبد به سرابت‏‎[61]‎

‎

‏‏به اتفاق اهل سلوک، انسان همیشه در معرض خطا و انحراف است و چنان که گذشت،‏‎ ‎‏حتی بعد از مقام فنا، سالک را خطر زندقه و کفر تهدید می کند. بنابراین، هرگز بریدن از‏‎ ‎‏شریعت و غفلت از راه و رسم بندگی روا نیست.‏

‏‏ج. اُسوه بودن و راهنمایی دیگران؛‏

‏‏ ‏

‏‏من از برای دیگران در حبس دنیا مانده ام‏  ‏من از کجا، حبس از کجا، مال که را دزدیده ام‏‎[62]‎

‏ ‏

‏‏چنان که گذشت، دلیل اصلی بازگشت عارفان از مقام فنا به مقام بقای بعد از فنا، آن‏‎ ‎‏است که دیگران را هم به آن عوالم غیبی راهنمایی کنند. و در مقام راهنمایی، برای آن که‏‎ ‎‏سرمشق دیگران باشند، باید خودشان دقیقاً به تکالیف عمل کنند.‏

‏‏د. شُکر؛‏

‏‏ ‏

‏‏منم که دیده به دیدار دوست کردم باز‏   ‏چه شکر گویمت ای کارساز بنده نواز‏

‏ ‏

‏‏چنان که در روایات آمده است که پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ شب ها نمی خوابید و عبادت می کرد؛‏‎ ‎‏تا جایی که قدم هایش ورم کرد. وقتی به او گفتند که تو چرا این همه رنج می بری در حالی‏‎ ‎‏که خداوند همۀ گناهان گذشته و آیندۀ تو را بخشیده است؟‏‎[63]‎‏ آن حضرت در پاسخ فرمود:‏

‏‏«ألا أکونُ عبداً شَکوراً؟!»؛‏‎[64]‎

‏‏یعنی: خداوند که این همه به من لطف و عنایت دارد، آیا نباید سپاس گزارش باشم؟!‏‎ ‎‏عرفا نیز به هر مقامی برسند، باید شکرگزار نعمت باشند.‏

‏‏هـ . تبعیّت از فرمان معشوق؛‏

‏‏در تعالیم عرفا، گاهی بنده، تنها به خاطر تبعیّت از فرمان حق، کاری را انجام می دهد.‏‎ ‎‏ابن عربی می گوید:‏

‏‏گاهی ممکن است که بنده در مقام رضا و تسلیم جایی برای سؤال و تقاضا نداشته باشد؛ اما‏‎ ‎‏او به خاطر اطاعت از امر خدا به سؤال و تقاضا زبان به سؤال می گشاید. این سؤال، «سؤال‏‎ ‎‏امتثال» است، نه برای حصول حاجات و وصول به مرادات.‏‎[65]‎

‏
‏‎

‎

‏‏چون طمع خواهد ز من سلطان دین‏   ‏خاک بر فرق قناعت بعد از این‏

‏‏او گدایی خواست، شاهی چون کنم؟‏   ‏او مذلّت خواست، عزّت کی تنم‏‎[66]‎

‏ ‏

‏‏و. ادب؛‏

‏‏ ‏

‏‏از خدا جوییم توفیق ادب‏     ‏بی ادب محروم ماند از لطف رب‏

‏‏بی ادب تنها نه خود را داشت بد‏    ‏     بلکه آتش در همه آفاق زد‏

‏‏هر چه بر تو آید از ظلمات و غم‏   ‏      آن ز بی باکی و گستاخیست هم‏

‏‏هر که بی باکی کند در راه دوست‏   ‏رهزن مردان شد و نامرد اوست‏

‏‏از ادب پر نور گشته است این فلک‏    ‏  ‏‏وز ادب معصوم و پاک آمد مَلَک‏

‏ ‏

‏‏یکی از لوازم تعالی معنوی و ترقّی و کمال عرفانی، حفظ ادب با خلق و حق است.‏‎ ‎‏قیصری در این جا به عالی ترین مرتبۀ ادب که همان رعایت ادب نسبت به ذات حق است،‏‎ ‎‏اشاره می کند؛ که این ادب جز در مقام فرق بعد الجمع، برای کسی دست نمی دهد. و این‏‎ ‎‏ادب از حالات عبد متّقی است که خدا رحمتش را بر او فرض کرده است که: ‏‏«‏‏فَسَأکْتُبُهَا‏‎ ‎‏لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ‏‎[67]‎‏»‏‏.‏‎[68]‎

‏‏و اقتضای ادب آن است که سالک، خود را سراپا نیاز ببیند و به آداب بندگی قیام کند؛‏‎ ‎‏زیرا ترک عبادت، نوعی ناز است و ناز از طرف عاشق، خلاف ادب است.‏

‏‏ ‏

‏‏زان که ترکِ کار، خود نازی بود‏   ‏ناز، کی در خورد جان بازی بود‏

‏‏نی قبول اندیش و نی رد ای غلام‏   ‏امر را و نهی را می بین تمام‏‎[69]‎

‏ ‏

‏‏ز. عبادت بلارویّه؛‏

‏‏ ‏

‏‏سایه چون طلعت خورشید بدید‏    ‏نکند سجده، نجنبد چه کند‏‎[70]‎

‏ ‏

‏‏در این جا نکته ای هست و آن این که عبادت واصلان، تکلیف نیست، بلکه فوق تکلیف‏‎ ‎‏است. این نکته را مرحوم امام خمینی متذکّر شده اند که نکته ای بس ظریف و عمیق است.‏‎ ‎
‏‎

‎‏عبادت واصلان با عبادت  مراتب پیشین تفاوت دارد، که ما تنها به دو مورد از این تفاوت ها‏‎ ‎‏اشاره می کنیم:‏

‏‏یکی این که عبادت قبل از وصول، وسیله و طریق وصول است؛ اما بعد از وصول، از‏‎ ‎‏جلوه ها و آثار وصول است. به عبارت دیگر، عبادت پیش از وصول به منظور دستیابی به‏‎ ‎‏وصول و رسیدن به فنا و لقاء الله است؛ در حالی که همین عبادت، بعد از وصول، اقتضای‏‎ ‎‏حال و ثمرۀ کمالات وجودی عارف است. به تعبیر سوم، عبادت پیش از وصول وسیله ای‏‎ ‎‏است برای گذر از ظاهر به باطن؛ در حالی که عبادت پس از وصول، انعکاسی است از‏‎ ‎‏بهجت باطن در ظاهر.‏

‏‏و تفاوت دیگر این که عبادت پیش از وصول، تکلیف است و طبعاً با زحمت و تکلّف‏‎ ‎‏همراه است؛ باید اراده کرد و به ترتیب مقدمات پرداخت و عمل را به پایان برد. اما همین‏‎ ‎‏عبادت، پس از وصول، نیازمند هیچ گونه تکلّف و زحمتی نیست و به دور از زحمت اراده‏‎ ‎‏و ترتیب مقدمات و خارج از تدبیر و رویّۀ عبد، به صورت یک جریان انعکاسی انجام‏‎ ‎‏می پذیرد؛ همانند لبخندی که به هنگام شادمانی بر لب می نشیند و همچون عطر از گل، و‏‎ ‎‏نور از ماه و خورشید.‏

‏‏ ‏

‏‏گل خندان که نخندد چه کند‏   ‏   علم از مشک نبندد چه کند‏

‏‏مه تابان به جز از خوبی و ناز‏   ‏چه نماید، چه پسندد، چه کند‏

‏‏آفتاب ار ندهد تابش و نور‏    ‏   ‏‏پس بدین نادره گنبد چه کند‏

‏‏سایه چون طلعت خورشید بدید‏   ‏     ‏‏نکند سجده نجنبد، چه کند‏‎[71]‎

‏ ‏

‏‏به خاطر اهمیت این مسأله و برای رفع و دفع هرگونه توهّم و خطا، عین عبارت امام ‏‏رحمه الله‏‎ ‎‏را در این باره نقل می کنیم:‏

‏‏بر ارباب معارف الهیّه، روشن و واضح است که انسان سالک، تا در سیر الی الله و سلوک‏‎ ‎‏الی  جناب الله است، نماز و دیگر مناسکش فرق بسیار دارد با ولیّ کاملی که سیر را به‏‎ ‎‏آخر  رسانده و به غایة القُصوای عروج کمالی و معراج روحی معنوی رسیده و قَدم به‏‎ ‎‏محفل  اُنس قاب قوسین نهاده؛ زیرا که سالک، مادامی که در سلوک و سیر الی الله است،‏
‏‎

‎‏نمازش بُراق عروج و رَفرف وصول است.‏

‏‏و پس از وصول، نمازش نقشۀ تجلّیات و صورت مشاهَدات جمال محبوب است؛ بدون آن که‏‎ ‎‏اِعمال رویه ای در ترکیب آن شود؛ بلکه از قبیل سرایت حکم غیب به شهادت و ظهور آثار‏‎ ‎‏باطن به ظاهر است. چنانچه محقّقین از فلاسفه در خصوص تدبیر عالم عقلی، نسبت به‏‎ ‎‏عالم ملک، با آن که عالی را توجه به سافل نیست، فرمودند: تدبیرات آن ها از این عالم، تدبیر‏‎ ‎‏«تَبعی اِسْتِجراری» است؛ بلکه نزد اصحاب قلوب و ارباب معرفت، این تدبیرات، نُسک الهیّۀ‏‎ ‎‏تابعۀ تجلّیات اسمائیه و صفاتیه و ذاتیه است.‏‎[72]‎

‏‏نماز سالک، پیش از وصول، همانند «بُراق» و «رَفْرف» سالک است؛ و همچنان که‏‎ ‎‏پیامبر خاتم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ با این دو به معراج رفتند، سالک نیز با نماز و عبادات دیگرش، به‏‎ ‎‏معراج  می رود.‏

‏‏آنچه آمد، تمثیل امام بود، برای عبادت پیش از وصول. برای عبادت پس از وصول هم،‏‎ ‎‏تمثیلی از عقیدۀ فلاسفۀ اسلام آورده است. بنا به عقیدۀ فلاسفۀ اسلام، جهان ماده، به‏‎ ‎‏وسیلۀ مجردات و موجودات غیر مادی پدید آمده است و اداره می شود. اما پرداختن آن‏‎ ‎‏موجودات مجرد و غیرمادی به امور جهان مادی، برای آنان یک تکلیف نیست که با این‏‎ ‎‏کار به تکمیل خود بپردازند، بلکه عنایت و تدبیر آنان نسبت به جهان مادی، محصول‏‎ ‎‏بهجت و شوق آنان در مشاهدۀ جلوه های جلال و جمال حضرت حق است.‏

‏‏چند نکته‏

‏‏این بحث را با یادآوری چند نکته به پایان می برم:‏

‏‏نکته اول: عرفان و سلوک عرفانی، هرگز بدون تلاش و عمل به احکام شرع،‏‎ ‎‏امکان پذیر نیست و بر خلاف توهّم عده ای، هیچ عارفی خود را از شریعت بی نیاز‏‎ ‎‏نمی یابد؛ چنان که به تفصیل توضیح دادیم.‏

‏‏نکته دوم: در همۀ مراحل سلوک، برای تشخیص حقیقت یافته ها از پندارها و شناخت‏‎ ‎‏آب از سراب، شریعت بهترین ملاک و میزان تشخیص است. ابن عربی می گوید:‏

‏
‏‎

‎‏هر حکم و حادثه ای در عالم حقیقت که به تأیید شریعت نرسد، ارزش و اعتبار ندارد.‏‎[73]‎

‏‏نکته سوم: عبادت در هر حال باید برابر قوانین شریعت باشد؛ حتی عبادت واصلان‏‎ ‎‏هم از نظر شکل و هیأت، عیناً مانند عبادات پیش از وصول، مطابق شریعت و در قالب‏‎ ‎‏احکام فقهی می باشد؛ زیرا حضرت محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ خاتم انبیا است و هیچ کشفی برتر از کشف‏‎ ‎‏او نخواهد بود؛ و لذا هیچ حکمی از احکام شریعت او قابل تغییر و تبدیل نیست.‏‎[74]‎

‏‏نکته چهارم: صورت عبادات ـ از قبیل صورت نماز، حجّ، روزه و غیره ـ صورت های‏‎ ‎‏تصادفی و بی مبنا و معنا نیست، بلکه همۀ این صورت ها، آثار و نتایج حالات و عوامل‏‎ ‎‏معنوی می باشند. صورت های همۀ مناسک و اعمال دینی، همانند تراوش و جلوه ای‏‎ ‎‏هستند از حقایق و معانی باطنی؛ و لذا حتی در حال بی خودی واصلان نیز این صورت ها و‏‎ ‎‏شکل ها تغییر نمی یابند. هر مجذوبی، در هر شرایطی، اگر در غلبۀ جلوۀ خاصی از معشوق‏‎ ‎‏قرار گیرد، تجلّیات باطن او به صورت همین اعمال دینی ـ مثلاً نماز ـ ظهور خواهد یافت.‏

‏‏نکته پنجم: بنابر مطالب و نکات مذکور، اگر کسی اعمال و رفتار دیگری را ـ غیر از‏‎ ‎‏صورت اعمال شریعت محمّدی، و به جای دستورهای معیّن دینی ـ انجام دهد، دچار‏‎ ‎‏وسوسۀ شیطان شده و در اسارت «خودی» و خودخواهی است. چنین کسی باید برای‏‎ ‎‏بهبود حال خود تلاش کند، تا از این انحراف نجات یابد. امام در این باره با ذکر مثالی‏‎ ‎‏چنین  می فرمایند:‏

‏‏پس آن نمازی را که بعضی به عرفا نسبت دهند ـ که نماز سکوتش گویند و به ترتیب خاصی‏‎ ‎‏الف «الله » را متمثّل در پیش رو کنند و پس از آن، لا را و پس از آن هاء را و پس از آن،‏‎ ‎‏مجموع را به ترتیب خاصی که به عدد  حضرات خمس شود ـ بر فرض صحّتِ نسبت، از‏‎ ‎‏جهل آن کسی است که این معجون بی معنا را درست کرده است.‏

‏‏بالجمله: کشفی اَتمّ از کشف نبیّ ختمی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏، و سلوکی اَصحّ و اَصوَب از آن نخواهد بود، پس‏‎ ‎‏ترکیبات بی حاصل دیگر را که از مغزهای بی خردِ مدّعیان ارشاد و عرفان است، باید رها کرد.‏‎[75]‎

‏
‏‎

‎‏نکته ششم: جز با اعمال شرعی و مجاهدت های معنوی نمی توان به مقامات عرفانی‏‎ ‎‏دست یافت. اگر کسی فکر کند که با مواد مخدّر و بنگ و حشیش یا مسکالین و غیره،‏‎ ‎‏می توان در خود، حالت عرفانی ایجاد کرد، سخت در اشتباه است؛ برای این که عرفان،‏‎ ‎‏تلاشی است در جهت تکامل معرفت و دست یافتن به معرفتی برتر از معرفت های حسّی‏‎ ‎‏و عقلی؛ در حالی که مواد مخدّر، حتی حسّ و عقل را تخریب می کند و انسان را از شأن‏‎ ‎‏خود دور می سازد.‏‎[76]‎

‏‏نکته هفتم: راه عرفان راه هر کس نیست؛ این راه را کسی باید برگزیند که بتواند شرط‏‎ ‎‏امانت به جا آرد و از مشکلات طریقت سربلند به در آید. و در نهایت، اگر لطف و عنایت‏‎ ‎‏حضرت حق نباشد، کسی محرم این ‏‏راز‏‏ نخواهد شد و سر بر آن آستان نخواهد سود. به‏‎ ‎‏قول ابن سینا:‏

‏‏آستان حق برتر و بالاتر از آن است که هر کس و ناکسی به آن دست یابد، جز یگانه های‏‎ ‎‏دوران.‏‎[77]‎

‏‏در این باره سخنی از عطّار نیشابوری راه گشا است:‏

‏‏ ‏

‏‏بایزید آمد شبی بیرون ز شهر‏   ‏از خروش خلق خالی دید دهر‏

‏‏ماهتابی بود بس عالم فروز‏   ‏شب شده از پرتو او مثل روز‏

‏‏آسمان پر انجمِ آراسته‏    ‏هر یکی کار دگر را خاسته‏

‏‏شیخ چندانی که در صحرا بگشت‏  ‏کس نمی جنبید در صحرا و دشت‏

‏‏شورشی در وی پدید آمد به زور‏   ‏گفت: یارب در دلم افتاد شور‏

‏‏با چنین درگه که در رفعت توراست‏  ‏این چنین خالی ز مشتاقان چراست؟‏

‏‏هاتفی گفتش که ای حیران راه‏   ‏هر کسی را راه ندهد پادشاه‏

‏‏عزّت این در، چنین کرد اقتضا‏   ‏کز درِ ما دور باشد هر گدا‏

‏‏چون حریم عزّ ما نور افکند‏   ‏غافلان خفته را دور افکند‏

‏
‏‎

‎‏سال ها بردند مردان انتظار‏   ‏تا یکی را بار بود از صد هزار‏‎[78]‎

‏ ‏

‏‏و هشداری از عین القضاة همدانی که:‏

‏‏... چندین هزار جنازه به گورستان برند و یکی از ایشان به «شک» نرسیده بود!!‏

‏‏و چندین هزار به شک رسیده و یکی را گرفتاری «طلب» نبود!‏

‏‏و چندین هزار را درد طلب بگیرد و یکی «به راه راست» نیفتد!‏

‏‏و چندین هزار کس به راه راست روند و یکی نبود که ملال، راهِ او نَزند و قطعش نیفتد!‏

‏‏و چندین هزار کس، راه تمام بروند و ایشان را یکی در میان نبود که «شایستۀ حضرت» گردد!‏

‏‏تا نپنداری که این، آسان کاری است.‏‎[79]‎

‏‏ ‏

‏‏والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته           ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏الاشارات و التنبیهات‏‏، حسین بن عبدالله ابو علی سینا، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.‏

‏‏2. ‏‏تذکرة الاولیاء‏‏، عطار نیشابوری، تهران، انتشارات مولی.‏

‏‏3. ‏‏ترجمۀ رسالۀ قشیریه‏‏، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی،‏‎ ‎‏1361 ش.‏

‏‏4. ‏‏رسالۀ سه اصل‏‏، صدرالدین شیرازی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1340 ش.‏

‏‏5. ‏‏سرّ الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏6. ‏‏السوانح فی العشق‏‏، احمد غزّالی، تهران، کتابخانۀ منوچهری، 1359 ش.‏

‏‏7. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، محیی الدین عربی، انتشارات بیدار، 1363 ش.‏

‏‏8. ‏‏عرفان نظری‏‏، سیدیحیی یثربی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1372 ش.‏

‏‏9. ‏‏عوارف المعارف‏‏، شهاب الدین سهروردی.‏

‏‏10. ‏‏فلسفۀ عرفان‏‏، سیدیحیی یثربی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.‏

‏‏11. ‏‏الکافی‏‏، محمدبن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.‏

‏‏12. ‏‏کسر اصنام الجاهلیه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی.‏

‏‏13. ‏‏کشف المحجوب‏‏، علی هجویری غزنوی، تهران، کتابخانه طهوری، 1373 ش.‏

‏‏14. ‏‏لبّ لباب مثنوی‏‏، ملاحسین واعظ کاشفی، تهران، بنگاه افشاری، 1344 ش.‏

‏‏15. ‏‏اللمع فی التصوف‏‏، ابونصر عبدالله بن علی سرّاج طوسی، مصر، 1960 م.‏

‏‏16. ‏‏المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء‏‏، ملامحسن فیض کاشانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.‏

‏‏17. ‏‏المنقذ من الضلال‏‏، محمد غزالی، بیروت.‏

‏
‏‎

‎‏18. ‏‏مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد‏‏، شیخ نجم الدین رازی، تهران، کتابخانۀ سنائی،‏‎ ‎‏1363  ش.‏

‏‏19. ‏‏مصرع التصوّف‏‏، برهان الدین بقاعی،‏

‏‏20. ‏‏مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز‏‏، محمد لاهیجی، انتشارات سعدی، 1371 ش.‏

‏‏21. ‏‏منطق الطیر‏‏، شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،‏‎ ‎‏1342  ش.‏

‏‏22. ‏‏نامه های عین القضاة همدانی‏‏، به اهتمام علینقی منزوی و عفیف عُسیران، تهران، بنیاد‏‎ ‎‏فرهنگ ایران، 1351 ش.‏

‏‏23. ‏‏نفحات الانس‏‏، نورالدین عبدالرحمان جامی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370 ش.‏

‏‏24. ‏‏نقد النصوص‏‏، عبدالرحمن بن احمد جامی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی،‏‎ ‎‏1370  ش.‏

‏‏25. ‏‏نهج البلاغه‏‏، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.‏

‏‏26. ‏‏الوافی‏‏، فیض کاشانی، اصفهان، کتابخانۀ امیرالمؤمنین علی ‏‏علیه السلام‏‏، 1406 ق.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) محقق و استاد دانشگاه.
• )) این موضوع بارها در آثار برخی از مدعیان نواندیشی جامعه مان مطرح شده؛ که به خاطر پرهیز از سیاسی کردن این مقاله، از ذکر منبع پرهیز می کنم.
• )) اللمع، ص 10.
• )) المنقذ من الضلال، ص 57.
• )) مرحوم علامه محمد حسین غروی متخلص به «کمپانی» که در نجف اشرف، استاد فلسفه و عرفان مرحوم طباطبائی و مرحوم مظفّر و بزرگان دیگر بوده اند.
• )) پروانه در این جا یعنی جواز و اجازه.
• )) دیوان حافظ.
• )) همان.
• )) مرصاد العباد، ص 74.
• )) ر.ک: سرّ الصلاة، ص 13.
• )) ابیات از ترجمۀ عوارف المعارف، ص 148.
• )) اشارات، نمط نهم.
• )) دیوان اوحدی مراغه ای.
• )) وافی، ج 3، ص 70؛ حقایق، ص 103.
• )) نهج البلاغه، حکمت 237.
• )) تذکرة الاولیاء، ج 1، ص 73.
• )) برای مطالعۀ بیش تر ر.ک: سرّ الصلاة، مقدمه، فصل اول.
• )) دربارۀ اهمیت حضور قلب و اخلاص ر.ک: المحجّة البیضاء، ج 1، ص 368 به بعد؛ سرّ الصلاة، مقدمه، ص 15 ـ 33.
• )) دیوان حافظ.
• )) خط سوم، ص 301.
• )) دیوان حافظ.
• )) مصرع التصوّف.
• )) مثنوی معنوی.
• )) برای نمونه ر.ک: کسر اصنام الجاهلیه.
• )) مثنوی معنوی.
• )) ر.ک: عرفان نظری، بخش دوم، مقصد 3، فصل 1.
• )) اللمع، ص 516 ـ 555.
• )) محجّة البیضاء، ج 1، ص 369.
• )) لبّ لباب مثنوی، ص 338.
• )) رسالۀ سه اصل، ص 48.
• )) بوستان، باب 3.
• )) گلشن راز، ص 81.
• )) همان، ص 79.
• )) ابوالمعالی عبدالله بن محمّد، ملقّب به عین القضاة، از عرفای شوریده که در سال 533 ه در سن 33 سالگی، به جرم واهی ادعای الوهیّت، در همدان بر دار آویخته شد، سپس بدنش را آتش زدند.
• )) «زمین، زمین دیگر می شود». (ابراهیم: 48)
• )) از ویرانه مالیات نمی خواهند.
• )) دیوان حافظ.
• )) شرح گلشن راز، ص 303.
• )) عرفان نظری، بخش دوم، مقصد 3، فصل 1.
• )) دیوان حافظ.
• )) همان.
• )) دیوان شمس، ص 515 ـ 516.
• )) مثنوی معنوی.
• )) دیوان حافظ.
• )) شرح گلشن راز، ص 299 ـ 304.
• )) مثنوی معنوی.
• )) دیوان حافظ.
• )) «پاک است آن که بنده اش را شبانه بُرد از...» . (اسراء: 1)
• )) ترجمۀ رسالۀ قشیریه، ص 306.
• )) سوانح، فصل 43.
• )) دیوان حافظ.
• )) اشارات، نمط نهم.
• )) نفحات الانس، به نقل از: فتوحات مکّیه، باب 44، ترجمه: «سپاس خداوندی را که زبان گناه را بر او دراز نکرد».
• )) کشف المحجوب، باب جمع و تفرقه.
• )) تذکرة الاولیاء، ج 2، ص 50.
• )) کشف المحجوب، باب جمع و تفرقه.
• )) دیوان حافظ.
• )) همان.
• )) همان.
• )) مثنوی معنوی.
• )) دیوان حافظ.
• )) دیوان شمس تبریزی.
• )) اشاره است به آیۀ (فتح: 2).
• )) کافی، ج 2، ص 95، ح 6.
• )) فصوص الحکم، فصّ شیثی؛ نقد النصوص، ص 120 ـ 121، فصّ شیثی.
• )) مثنوی معنوی.
• )) اعراف (7): 156.
• )) ر.ک: نقد النصوص، ص 192 به بعد؛ شرح فصوص الحکم قیصری و جندی، آخر فصّ اسحاقی.
• )) مثنوی معنوی.
• )) دیوان شمس.
• )) همان، جهت مطالعه بیش تر ر.ک: سرّ الصلاة، مقدمه، فصل دوم.
• )) سرّ الصلاة، ص 10 ـ 11.
• )) مجموعه رسائل، ابن عربی، رسالۀ «لایعوّل علیه».
• )) سرّ الصلاة، ص 12.
• )) همان.
• )) برای مطالعۀ بیش تر ر.ک: فلسفۀ عرفان، ص 306 به بعد.
• )) اشارات، نمط 9.
• )) منطق الطیر، ص 90. درباره احساس بایزید در این سیر شبانه، در تذکرة الاولیاء چنین آمده است: «به صحرا شدم؛ عشق  باریده بود و زمین تر شده، چنان که پای مرد به گِلزار فرو شود، پای من به عشق فرو می شد...». (تذکرة الاولیاء، ص 155)
• )) نامه های عین القضاة، نامه 72.