مکاشفه و مراتب آن از دیدگاه امام خمینی رحمه الله
حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمد تقی فعالی
1. تعریف و ماهیت کشف
نخستین مسأله ای که در این مقام مطرح می شود، تعریف است. در این زمینه مطالب مبسوطی در آثار عارفان به چشم می خورد که قهراً باید دست به گزینش زد.
الف. ابو نصر سراج طوسی (م. 378 ق) جزو نخستین صوفیانی است که به منظور تبیین دیدگاه های عرفا، دست به قلم برد و کتاب اللمع را نوشت که تقریباً نخستین کتاب مدوّنی است که به سبکی خاص، دیدگاه ها و نظریات صوفیان پیش از خود را تبیین کرده است.
در این کتاب، از «مشاهده» بیش از «مکاشفه» سخن به میان آمده است. ابو نصر، شاهد را دو کس می داند: ربّ و قلب. آن جا که ربّ شاهد باشد، کَون مشهود است؛ و اگر قلب در مقام مشاهده باشد، هر آنچه غیر ربّ است از صحنۀ قلب خارج خواهد شد. در این حالت، همه چیز ـ جز عظمت حق ـ غایب است و در دل، جز او باقی نمی ماند.
مشاهده، مقام لقاء حق است. شهود آن است که وصل حاصل شود. اگر نزدیکی حاصل آید، انسان به مقام حضور خواهد رسید و شهود از جنس حضور است. ابو نصر به این آیه استشهاد می کند که:
«إنَّ فِی ذٰلِکَ لَذِکْرَی لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ أوْ ألْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ».
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 447
حالت مشاهده به اعتقاد وی، عبارت است از:
المشاهدة زوائد الیقین، سطعت بکواشف الحضور، غیر خارجة من تغطیة القلب.
از این بیان چنین برمی آید که: اولاً، شهود از مراتب یقین است؛ چنان که طوسی خود به آن اشاراتی دارد:
المشاهدة حال رفیع، و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین.
ثانیاً، مشاهده و مکاشفه با یکدیگر اختلاف جوهری ندارند؛ بلکه هر دو از یک سنخ بوده و از جنس حضور و قربند:
المشاهدة بمعنی المداناة و المحاضرة؛ و المکاشفة و المشاهدة تتقاربان فی المعنی.
ثالثاً، شهود یا کشف پس از آن که «غطاء» از قلب برداشته شود، حاصل می شود. اگر از روی قلب حجاب و ستر کنار رود، قلب به مقام کشف و شهود نایل می شود. این مطلب از نکات بسیار مهمی است که به تفصیل به آن خواهیم پرداخت.
در این کتاب، کشف عرفانی این گونه تعریف شده است:
الکشف بیان ما یستتر علی الفهم، فیکشف عنه للعبد کأنّه رأی عین.
قلوب اهل حق آن گاه که به نور حقیقی نزدیک شد و در مقام قرب الهی قرار گرفت، دیدگانش بینا می شود و آنچه قبل از آن از فهم او مستور بود، تبیین می یابد و به روشنی و وضوح می رسد. این مقام، کشف است. کشف از آنِ قلب است که به هنگام اتصال حاصل می شود؛ چنان که اگر چشم سر با یک شی ء جسمانی رو به رو شد، کشف حس به او دست خواهد داد و به قول او:
مکاشفات العیون بالأبصار، و مکاشفات القلوب بالاتّصال.
اگر شهود و کشف هم سنخ با حضورند، انسانی که در غیبت به سر می برد، از این حالت رفیع محروم و در پشت پردۀ حجاب و غشاء، از درک حضور حق دور مانده است. قلبِ
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 448
غایب، در ظلمت است و قلب حاضر، به صفای یقین نایل. اگر عارف به حضور و شهود حق نزدیک شود، بر وحدت و جمعیت او اضافه و از تفرقه و کثرت او کاسته شده است؛ لذا حضور و شهود با اتحاد و اتصال همراه است؛ چنان که غیبت با کثرت و حجاب و ظلمت آمیخته و قرین است.
به اعتقاد ابو نصر سراج، مکاشفه سه وجه، بعد یا درجه دارد:
مرتبه ای از آن، مکاشفه با دیدۀ قلب است که در قیامت حاصل می شود.
مرتبه ای دیگر، با حقایق ایمان و به همراه یقین پدید می آید و همراه با هیچ حد و صورتی نیست، و در اصطلاح «کشف معنوی» نامیده می شود.
مرتبۀ سوم، مکاشفۀ آیات الهی است که از طریق معجزات برای انبیا، و از راه کرامات و اجابات برای غیر آن ها حاصل می شود.
از مجموع کلمات ابو نصر چنین بر می آید که مکاشفه و مشاهده دو گونۀ متفاوت نیستند و میان آن دو، اختلاف ذاتی و ماهوی دیده نمی شود؛ حداکثر این که یکی تمامیّت دیگری می باشد.
شهود و کشف عرفانی، هر دو از سنخ حضورند و قلبِ حاضر، قلبی است که به مقام قرب و دنوّ، نایل آمده باشد. پس اگر قلب عارف و دل سالک بر اثر ریاضات و مجاهدات، به حریم اسماء و صفات الهی بار یافت، پرده های حجاب ظلمانی و نورانی، یکی پس از دیگری، از پیش چشمان او برداشته می شود و عابد در این هنگام، به مقام کشف و شهود دست پیدا می کند.
بنابراین، مکاشفات دو سو دارند: از یک سو به قلب عارف مرتبط می شوند؛ و از سوی دیگر به حقایق یقینی. و به هر میزانی که این حقایقِ مستور، پرده از رخسار خویش برگیرند، دیدگان دل به نور جمالشان روشن تر می گردد.
نکتۀ مهم این که به اعتقاد صاحب اللمع، چنین حالتی در دنیا شدنی است و امکان این که انسان بتواند پیش از آخرت، به دیدار او نایل آید، وجود دارد.
عارفان ـ در برابر معتزله ـ نخست، رؤیت خدا در عقبا را تجویز کردند؛ اما تدریجاً آن را به دنیا هم سرایت دادند و معتقد شدند که قلب عارف می تواند بر اثر ریاضات و
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 449
مجاهدات طاقت فرسا، به لقاء محبوب دست یابد و به مشاهدۀ او نشیند و به این مقام رفیع و منیع ـ که خلقت انسان، هدفی جز آن ندارد ـ دسترسی پیدا کند.
ب. ابو اسماعیل، عبد الله بن محمّد بن انصاری؛ کتاب منازل السائرین پدیدۀ ممتازی است که در قرن پنجم رخ داد؛ به گونه ای که می توان آن را نقطۀ عطفی در زمینۀ عرفان تلقّی نمود. پیر هرات (396 ـ 481 ق) برای نخستین بار، نثر را مسجّع ساخت تا بیش تر و بهتر بر دل ها نشیند. به این جهت، رسائل خواجه عبدالله انصاری در نثر مسجّع فارسی، پیش قدم است و بر دیگران ـ از جمله سعدی ـ فضل تقدّم دارد.
به جز این، خواجه عبدالله انصاری در زمینۀ تنظیم و ترتیب مراحل و مقامات عرفانی، ذوق سرشاری از خود نشان داد؛ چنان که منازل السائرین و صد میدان، دو نمونۀ شاخص و بارز در این زمینه می باشند.
آثار و دست نوشته های صوفیان پیش از او، غالباً به سبک گزارش، نقل قول و بیان حالات مشایخ و بزرگان صوفیه بود و در آن ها، کم تر طبقه بندی، تنسیقِ همراه با تحلیل، و درجه بندی مقامات عرفانی به چشم می خورد. پیر هرات در این زمینه، گوی سبقت را ربود و آغازگر سبکی خاص در نوشته های صوفیانه و ادبیات عرفانی شد.
پیر هرات آیۀ متناسب با مکاشفه را آیۀ: «فَأوْحَی إلَی عَبْدِهِ مَا أوْحَی» می داند. استناد به این آیه در باب مکاشفه، به این معنا است که به اعتقاد وی، مکاشفه و وحی از یک سنخ می باشند. ماهیتِ کشف «مهاداةُ السرّ بین متباطنین؛ و هی فی هذا الباب بلوغ ماوراء الحجاب وجوداً» می باشد. اگر باطن عارف، خواهان ملاقات با باطن امر غیبی شد و این دو باطن با یکدیگر رو در رو شدند، مکاشفه پدید آمده است.
به دیگر سخن، مکاشفه آن است که سرّ عارف، حجاب های ظلمانی و نورانی را درنوردد و با ایدۀ شهود، به ماورای حجاب نایل آید و از اسرار غیبی بهره گیرد. این مکاشفه در اصطلاح، «مکاشفۀ معنوی» است، که غیر از «مکاشفۀ علمی» و «مکاشفۀ صوری» می باشد. حاصل آن که:
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 450
اولاً، مکاشفه با باطن و قلب عارف سر و کار دارد؛
ثانیاً، مکاشفه با وحی تمایز ذاتی ندارد؛
ثالثاً، کشف عرفانی جز با دریدن حجاب حاصل نمی شود.
مکاشفه دارای درجاتی است: نخستین رتبۀ آن، گه گاه دست می دهد.
رتبۀ دوم، دائمی است و زمانی رخ می دهد که عارف، خود را در حالت مکاشفه نبیند و به نحو تمام و کمال، محو محبوب باشد.
مکاشفۀ عین ثابت یا سرّ قدر، سومین درجۀ کشف عرفانی است که همراه با تجلّی ذاتی الهی رخ می نماید.
ج. محیی الدین ابن عربی (560 ـ 638 ق)؛ ابن عربی بیش ترین اهتمام را به مسألۀ معرفت و مکاشفه داشته است. او معرفت نسبت به خداوند و صفات او را به دو طریق ممکن می داند:
راه اول، راه استدلال و فکر است. این راه از یک سو در معرض خطا است و شک و شبهه در آن راه دارد؛ و از سوی دیگر، عقل هرگز نمی تواند از شاهد به غایب استدلال معتبری داشته باشد. فکر از راه دلیل و برهان به خدا نمی رسد؛ بلکه فقط می داند که او هست.
راه دوم، راه کشف است که علم حاصل از آن، ضروری می باشد. این علم هرگز در معرض شک و شبهه نیست و همواره راهی روشن، سالم و مورد وثوق می باشد.
نکتۀ مهم این که عارف هرگز راه عقل را ـ اگر حدّ خود را نگه دارد ـ تخطئه و حتی تحقیر نمی کند؛ بلکه تمام سخن او در این خلاصه می شود که: «راهی برتر وجود دارد».
محیی الدین ـ همانند دیگر عرفا ـ بر این نکته اصرار می کند که طریق کشف و عیان، بر طریق استدلال و برهان ترجیح و تفضیل دارد و علم کشفی را علمی ضروری و غیر قابل شبهه می داند. البته ممکن است انسان در حالت کشف، استدلال هم نصیبش شود؛ چنان که محیی الدین می گوید:
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 451
برخی از دوستان ما (یعنی ابو عبدالله بن کتّانی) گفته است که در کشفش، هم دلیل به او عطا می شود و هم مدلول.
محیی الدین در تعریف مشاهده می گوید:
مکاشفه یا به معنای تحقق فهم همراه با امانت است، یا به معنای تحقیق زیادتی حال، و یا به معنای تحقیق اشاره.
وی سپس مکاشفه را به سه معنی اطلاق می کند:
الف. مکاشفۀ علمی: این مکاشفه، همان معنای اول است. مکاشفۀ علمی به معنای حصول فهم است. اگر فهمی برای انسان حاصل شود، این امر در واقع، نتیجۀ آن است که چیزی بر انسان منکشف شده است. پس اگر کسی انسان را مورد خطاب قرار داد، شهود سمعی پدید آمده یا اگر چشم انسان به صحنه ای افتاد، شهود بصری حاصل آمده است.
بر این اساس، علوم حسی، نوعی کشف محسوب می شوند. این فهم ها امانتی از سوی حق نزد انسان می باشند؛ و حقِ امانت آن است که باید آن را به اهلش رساند، و الاّ انسان، خائن است؛ «المجالسُ بالأمانةِ».
ب. مکاشفۀ حال: این نوع از مکاشفه همان معنای دوم مکاشفه (تحقیق زیادتی حال) است؛ بدین معنا که عارف هنگامی که ذاتی را با حالی شهود کرد، از این حال به تأویل آن پی می برد. اهل الله به این امر زیادتی، «حال» اطلاق می کنند. مثلاً اگر اهل حق، شخصی را در حالتی یا صفتی خاص مشاهده کند ـ چه ملایم طبع ناظر باشد، چه نباشد ـ و از این حال یا صفت، به حقیقتی که تأویل این حال یا صفت ـ که زاید بر آن است ـ منتقل شود، او دارای مکاشفۀ زیادتی حال است و از این طریق به منزلت او نزد خداوند آگاه می شود.
برخی از صوفیه مدعی هستند که می دانند در چه حالی خداوند محبّ آن ها است. آن ها بر این باورند که چون در وحی آمده است که: «فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ الله ُ» و آن ها در ساعاتی، در حالت اتّباع کامل از شریعت بوده اند، خداوند به آن ها این حالت را عطا
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 452
فرموده است که حبّ او را به خود دیده اند؛ زیرا در این ساعت، خود را مَجلای حبّ و محبوب او دیده اند.
ج. مکاشفۀ وجد: این مکاشفه همان تحقیق اشاره است و مراد از آن، اشارۀ مجلس است.
مجالس حق دو گونه اند: گونه ای تنها با خلوت عبد با حق برگزار می شود؛ و نوع دیگر، همراه با مشارکت دیگران؛ چه کم و چه زیاد باشد. مجلس نخست، تنها با اشاره برگزار می شود و عارف، در خلوتی که با حق برگزار می کند، اشاراتی از او دریافت می کند و به وجد می آید. این مکاشفه، مکاشفۀ اشارات حق است.
ابن عربی میان مکاشفه و مشاهده تمایزی می افکند؛ متعلَّق مکاشفه، معنا و متعلَّق مشاهده، ذات است. پس مشاهده به لحاظ مسمّیات و مکاشفه به اعتبار حکم اسماء است؛ از این رو مکاشفه از مشاهده اتمّ است:
إذا الحقّ أعطاک أسمائه فخذه أمانة من قد فهم
بأنّ الأمانة محمولة و حاملها جاهل قد ظلم
فإن أنت أفهمت مقصوده فأنت المکاشف فلتلتدم
د. سید حیدر آملی (720 ـ 785 ق)؛ سید حیدر آملی مبتکر عرفان شیعی و حکمت نبوی است. بی شک، کتاب نص النصوص و نیز جامع الاسرار، دو اثر جامع و ماندگار در اندیشۀ عرفان شیعی است.
سید حیدر آملی در کنار ابتکاراتی که در مورد عقیدۀ خاتم ولایت و نیز فلسفۀ عالمِ مثال دارد، تحلیل ارزشمندی از کار پیامبر صلی الله علیه و آله و ابن عربی و خود، ارائه می دهد.
پیامبر صلی الله علیه و آله با وضعیت «میان دو کتاب» مواجه بود؛ زیرا از یک سو کتابی توسط روح الامین بر او وحی و نازل شد، و از سوی دیگر کتابی توسط ایشان بر ابن عربی صادر شد. پس در مورد پیامبر صلی الله علیه و آله، کتابی «النازل علیه» و کتابی «الصادر منه» وجود دارد.
ابن عربی نیز به نوبۀ خود، در وضعیت «میان دو کتاب» قرار دارد؛ کتابی که وی در
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 453
رؤیای صادقی از پیامبر صلی الله علیه و آله دریافت کرد و کتابی که از او صادر شد؛ یعنی اثر عظیم الفتوحات المکّیه.
موقعیت سید حیدر آملی کاملاً مشابه است؛ کتابی از آسمان بر او الهام شد و آن، تفسیر بزرگ عرفانی او است، و کتابی دیگر از او صادر گشت که آن، شرح بزرگ فصوص است.
بنابراین، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، ابن عربی و سید حیدر، در وضعیت «میان دو کتاب» قرار دارند. البته سطوح این وضعیت کاملاً متفاوت است، اما هر سه در این جهت مشترکند که از یک سو به آسمان و از سوی دیگر به زمین خاکی مرتبطند؛ کتابی به آن ها القاء و کتابی از آن ها صادر می شود.
|
قرآن
|
فصوص
|
تأویلات
|
|
پیامبر صلی الله علیه و آله
|
ابن عربی
|
سیدحیدر
|
|
فصوص
|
فتوحات
|
نص النصوص
|
سید حیدر علم را از دیدگاه اهل الله به سه قسم تقسیم می کند: وحی، الهام و کشف. هر یک از این سه قسم، یا خاص است و یا عام.
وحی، مختص انبیا و رسولان الهی است؛ در عین حال، بر اساس آیات قرآن کریم شامل غیر آن ها ـ از قبیل آسمان و زنبور عسل ـ هم می شود.
الهامِ خاص در انحصار اولیا و اوصیا است؛ گرچه به طور تمام، در اختیار مشایخ و عارفین نیز قرار می گیرد.
همچنین کشف خاص تنها برای اهل سلوک از اهل الله مقرّر شده است؛ هرچند برای غیر آن ها نیز رشحاتی از آن وجود دارد.
کشف، حق و باطل دارد. مکاشفات اهل الله حقّانی، و کشفیات سَحَره و کَهَنه باطل است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 454
حاصل آن که علم در سه قسم خلاصه می شود: وحی، الهام و کشف؛ به مقتضای ذات و صفات و افعال، بر اساس حکم امر و قدرت و اراده، بر حسب شریعت و طریقت و حقیقت که از مقام نبوّت و رسالت و ولایت صادر شده است.
سید حیدر متناسب با تثلیث در علم، معلومات را نیز تثلیثی تلقی می کند و معتقد است که تمام معلومات، در سه امر خلاصه می شوند: واجب، ممکن و ممتنع؛ یا حق و انسان کبیر و انسان صغیر. و در ادامه، برای هر یک از این معلومات سه گانه، مراتبی در سه درجه اثبات می کند.
نکتۀ قابل ذکر در این جا این است که سید حیدر، میان علم و معلوم، ذهن و عین و به طور کلی میان معرفت شناسی و هستی شناسی، تطابق و تناظر برقرار کرده است. البته باید گفت که انطباق اپیستمولوژی بر آنتولوژی، از جمله میراث افلاطون است.
البته مسألۀ «فرد و تثلیث» در جهان، میراث و یادگار محیی الدین است. وی در فصّ صالحی، آفرینش را بر اساس فرد تصویر می کند؛ زیرا خلقت با «کُنِ فردِ تکوینی» آغاز شد و به انجام رسید.
محیی الدین در مراتب نزول، آفرینش را بر اساس تثلیث تصویر می کند. البته قبل از محیی الدین، خواجه عبدالله انصاری، به نحوی به آن اشارتی دارد؛ زیرا بیش تر مقامات و منازل را به سه رتبه تقسیم می کند و هر رتبه را به سه رکن؛ چنان که شارح منازل هم اشاره ای به این نکته دارد.
ه . امام خمینی رحمه الله؛ محور عرفان حضرت امام رحمه الله، نفیِ حبّ دنیا است؛ چرا که «حبّ الدنیا رأس کلّ خطیئة». قلب عارف بعد از آن که از عالم کثرت و ظلمت منصرف شد و خود را به جمیع اخلاق نیک آراست و غبار اغیار را از قلب خود جاروب کرد، حق تعالی در آن تجلّی می کند و آن را به خود مشغول و از دیگران منصرف می نماید. انسان مؤمن در این هنگام به مقام مشاهده نایل شده است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 455
علوم غیبیۀ الهیه و معارف حقّۀ باطنیه ـ که معرفت به جمیع شئون و تمام مدارج و مراتب و همۀ اسرار و حقایق آن میسور و میسّر نگردد مگر برای اصحاب ولایت و اوحدیّ از ارباب معارف و ایمان ـ با قدم سلوک و خروج از جلباب بشریت و رفض حجب عوالم مُلک و ملکوت و خرق پرده های کثرت، حاصل می شود. مشاهدۀ حضوریه، حقیقت عرفان است که جز برای کمّل رخ ندهد؛ مشاهدۀ رؤیت به عین قلب است.
شهود همیشه همراه با جزئیت و شخصیت است؛ بر خلاف عقل که چون همواره در عِقال مفاهیم و کلیات است و از شهود و حضور خبری ندارد، در حجاب به سر می برد. نسبت میان مشاهدۀ حضوریه و امور کلیۀ عقلیه، چون نسبت میان رؤیت و خیال است. رؤیت بصری به طریق جزئیت صورت می گیرد؛ اما خیال، دورنمای شی ء است. بنابراین مشاهده، قدمی و گامی برتر از عقل کلی می باشد.
مشاهده سه درجه دارد:
مشاهدۀ تجلّیِ افعالی که در این مرتبه رضا به قضاء الله به کمال می رسد.
درجۀ دوم، مشاهدۀ تجلّی صفاتی و اسمائی است.
سومین رتبه، مشاهدۀ تجلّی ذاتی است.
همچنین امام رحمه الله بعد از نقل کلمات یکی از مشایخ صوفیه بدین مضمون که:
رُوی: أنّ شاباً من المحبّین سأل الشبلی عن الصبر، فقال: أیّ الصبر أشدّ؟ فقال: الصبر لله ؟ فقال: لا. فقال: الصبر بالله ؟ فقال: لا. فقال: الصبر علی الله ؟ فقال: لا. فقال: الصبر فی الله ؟ فقال: لا. فقال: الصبر مع الله ؟ فقال: لا. فقال: ویحک فأیّ؟ فقال: الصبر عن الله . فشهق الشبلی، فَخرَّ مغشیّاً علیه.
دو مرتبه صبر را ناظر به مقام مشاهده تلقّی می کند: صبر فی الله برای اهل حضور که به مقام شهود جمال اسمائی رسیده اند، دست می دهد. عارف بعد از آن که به این مشاهدات و جلوات نایل شد، هرچه صبر کند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارد، صبر فی الله است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 456
اما صبر مع الله برای مشاهدین جمال ذات رخ می دهد که از مقام مشاهدۀ جمال اسمائی خارج شده و به شهود ذات رسیده اند.
یکی از ویژگی های مسألۀ کشف و شهود در عرفان حضرت امام رحمه الله این است که ایشان اکثراً از شهود به طور کاربردی استفاده می کنند. بدین معنا که بیش از آن که به بحث های تحلیلی، تعاریف و انواع و اقسام مشاهدات بپردازند، موارد کاربرد حوزۀ مشاهدات عرفانی را نشان می دهند که در این جا به چند نمونه از آن ها اشاره می کنیم:
خلیفۀ الهیه در تمام آینه های اسماء، ظهور دارد و نورش در همۀ آن ها منعکس است. مقام خلافت در مرائی اسمائی بر حسب استعداد و به اندازۀ پذیرش آن ها سریان داشته و با تعیّن آن ها متعیّن می گردد. این سریان و نفوذ و این تحقق و نزول، جز برای خلّصین و کمّلین از اولیاء که به مقام شهود ایمانی و ذوق عرفانی نایل آمده اند، قابل انکشاف نیست.
مورد دیگر، مسألۀ کشف وحدت است.
هر اسمی که افقش به افق فیض اقدس نزدیک تر باشد، وحدتش اتمّ، کثرتش انقص، و جهت غیبتش اشدّ خواهد بود. این امر تنها بر قلب عارف مکاشف تجلّی می کند.
مورد دیگر این که:
ظهور لوازم اسماء در حضرت اعیان ثابته، تنها توسط عین ثابت انسان کامل صورت می گیرد. بنابراین ظهور اعیان، تابع ظهور عین انسانی است و تنها ارباب شهود به مقام عرفان این امر دست می یابند.
حضرت امام رحمه الله اصولاً در شرح دعای سحر، وصول به مقامات این دعای شریف را تنها با شهود سالک میسّر می دانند و این دعا را اصولاً شرح ماجرای سلوک سالکین و نردبان ترقّی و رفع تعیّنات عارفان تلقی می کنند، این مقامات به کسی دست نمی دهد مگر آن که نردبان تعیّنات را پله پله بالا رود؛ و در این صورت است که سالک مشاهده می کند که بعضی از اسماء، از اسماء دیگر پر بهاتر، جمیل تر، عزیزتر و... است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 457
دعای سالک، تابع مشهودات او است؛ و از آن جا که مشاهدات، همان تجلیات حق است، دعا پیرو تجلّی حق می باشد؛ و چون تجلّی حق همواره با اسمی صورت می گیرد و اسماء ذو مراتبند و از سوی دیگر، تجلّی حق به قلب نازل می شود و قلوب در پذیرش انوار حق گوناگونند، سؤال ها و دعاهای عارف بسی متفاوت و متنوع خواهد شد؛ بسته به آن که مشاهدات او، قلب او، تجلّی حق و اسم ظاهر، در چه رتبه و درجه ای باشد.
از سوی دیگر، دعا و تقاضا در هر مرتبه ای که باشد، دارای لسانی متناسب با همان رتبه است؛ زیرا انسان در هر نشئه ای، لسانی متناسب با آن دارد.
2. درجات و مراتب مکاشفه
عرفا و نیز حضرت امام رحمه الله کشف را به گونه های مختلف، دارای درجات و مراتبی دانسته اند. بر این اساس، کشف، امر واحدی است که دارای طیف وسیعی از مراتب می شود:
اول: لوایح، لوامع و طوالع
یکی از دسته بندی هایی که در زمینۀ حالات کشفی سالک صورت گرفته، این است که واردات قلبی سه رتبه دارد:
رتبۀ نخست «لوایح» می باشد؛ اگر برق حضور و نسیم تجلّی حق گه گاهی بوزد و انتقال حالی برای عارف رخ دهد و این برق، تمام قلب عارف را فرا گیرد، لوایحِ کشف پدید آمده است. پس لوایح، کشفی است که به وسیلۀ آن برخی از اسرار ظاهر می گردند.
«لوامع» ظهوری بیش تر از لوایح دارند و به سرعت زایل نمی شوند.
«طوالع» بقای بیش تر، نورانیت و سیطرۀ قوی تری دارند و در تعریف عبارتند از انوار توحیدی که قلب اهل معرفت را فرا گیرد و این نور، چنان بر دل عارف حکومت کند که اولاً انوار دیگر را تحت الشعاع قرار دهند؛ و ثانیاً اطمینان و آرامش را برای وی به ارمغان آورند.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 458
حسین بن منصور حلاج چنین سروده است:
قد تجلّت طوالعُ زاهرات یتشعشعن فی لوامع برق
خصّنی واحدی بتوحید صدق ما إلیها من المسالک طُرق
ابو نصر سراج طوسی مراتب اخیر را همان گونه که ذکر شد، مطرح کرده است.
حضرت امام رحمه الله افزون بر آن و بعد از طوالع، حالت «طوارق» را نیز مطرح کرده است. با این تعریف که «طوارق» یکی از واردات اهل حقیقت است که از طریق سمع حقایق بر او آشکار می گردد. امام قشیری نیز ترتیب حالات را به شکل مذکور بیان کرده است.
اما ابن عربی ترتیب را به گونه ای دیگر مطرح می کند؛ وی نخست لوامع را به عنوان انوار تجلّی تعریف می کند؛ سپس طوالع را انوار توحیدی که بر قلب اهل معرفت طلوع می کند قرار داده است. لوایح به اعتقاد وی آخرین مرتبه است.
حضرت امام رحمه الله بر خلاف دیگران در تعریف لوایح می گوید:
اسراری که بر بصر ظاهر شوند، مقیّد به جارحه نبوده و از احوال اهل مسامره باشد، لوایح است.
دوم: مکاشفۀ علم، حال و عین
خواجه عبدالله انصاری در باب مکاشفه، سه رتبه را تصویر می کند:
نخست مکاشفۀ علم است که برای سالک، گه گاه دست می دهد.
اگر عارفی به مقامی بالاتر دست یافت و حالت او دائمی شد و به گونه ای رخ داد که عارف خود را در حالت کشف نبیند و به نحو تمام و کمال محو و فانی باشد، مکاشفۀ حال صورت گرفته است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 459
مکاشفۀ عین به معنای مکاشفه ای است که همراه با تجلّی ذاتی الهی باشد. و عین ثابت و سرّ قدر با آن منکشف گردد.
سوم: مشاهدۀ معرفت، معاینه و جمع
در برخی از کلمات پیر هرات دیده می شود که وی حالت مشاهده را دارای سه رتبه تلقّی می کند:
درجۀ اول، مشاهدۀ معرفت است که همراه با برق نور وجود و لوایح وجد معروف حاصل می شود.
درجۀ دوم، مشاهدۀ معاینه است که قرین تجلیات ثابت و دائمی می باشد. لوایح آغاز مبادی تجلّی و شواهدند؛ زیرا شاهدِ صدقِ طریق می باشند. اگر نسیمی از جانب دوست بر اهل طریق، قلب عارف را نوازش ندهد، حالات او مشتبه خواهد بود.
سومین رتبه، مشاهدۀ جمع است که در حالت فنای کامل و با شهود حق با حق رخ می دهد.
چهارم: معاینۀ بصر، قلب و روح
به اعتقاد خواجه عبدالله ، معاینه نیز که خود یکی از حالات کشفی است، دارای مراتب سه گانه می باشد:
مرتبۀ نخست، معاینۀ بصری است.
مرتبۀ دوم، معاینۀ قلبی است. اگر چشم قلب ـ که به اصطلاح خواجه، «بصیرت» خوانده می شود ـ باز شود، اشیاء را آن گونه که هستند، خواهد دید. بر این اساس در معاینۀ قلبی خطا راه ندارد؛ چنان که مشوب به تحیّر هم نیست.
رتبۀ سوم، معاینۀ روحی است که به هنگام ظهور جذبه در روح عاشق و با رؤیت
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 460
حق حاصل می شود؛ که در این صورت قهراً حجاب ها از پیش روی چشم جان مرتفع شده است.
پنجم: الهام نبیّ، عین و تحقیق
صاحب منازل السائرین با این اعتقاد که الهام، نوعی شهود و کشف است، درجات سه گانه ای را برای آن بیان می کند:
مرحلۀ اول، الهام نبیّ است که با وحی، معادل و برابر گرفته شده است.
رتبۀ دوم، یعنی الهام عینی، بدین معنا است که شخص، امری را به صورت معاینه ای رؤیت کند و نهایتاً الهام، عین تحقیق است که سالک مقام، حقایق را آن گونه که هست شهود خواهد کرد.
از آن جا که دسته بندی ها و درجه بندی های اخیر مربوط به خواجه عبدالله انصاری بود، ذکر این نکته لازم می آید که خواجه تقریباً در تمام صد منزلی که برای سیر و سلوک لازم دانسته است، درجات سه گانه را بیان می کند و گاه برای هر یک از درجات، سه رکن را ذکر می نماید. شاید در تمام منازل السائرین، منزل یا رتبه ای نباشد که با عدد دو یا چهار بیان شده باشد. بر این اساس می توان گفت که این کتاب، مبتنی بر «تثلیث» است.
علاوه بر این، پیر هرات مقامات و منازل دیگری را بیان می کند که در هر یک، به گونه ای حالت کشف و شهود مطرح است و برای آن ها نیز درجات و مراتبی را مطرح می کند؛ از قبیل بصیرت، وجد، حکمت و اتصال.
ششم: کشف نظری، شهودی، الهامی، روحی، خفیّ و ذاتی
حقیقت کشف، خروج از حجاب است و حجاب، مانعی است که دیدۀ بنده به وسیلۀ آن از جمال حضرت حق محجوب می گردد. چون سالکِ صادق به جذبۀ ارادت از اسفلِ
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 461
سافلینِ طبیعت روی به اَعلی علّیّین گذارد و با قدم صدق، جادّۀ طریقت را بر قانون شریعت و مجاهدت طی کند، از هر حجاب که گذرد دیدۀ مناسب آن مقام گشوده شود. نخست دیدۀ عقل باز گردد و به قدر رفع حجاب و صفای عقل، معانی معقول روی نمایند و اسرار معقولات کشف شوند. این را کشف نظری می گویند. بعد از آن، مکاشفات دل و شهود قلب است که چون از کشف نظری عبور کند، انوار مختلف تجلیات الهی بر جان سالک نشیند. کشف الهامی ـ که آن را کشف سرّی نیز گویند ـ با ظهور اسرار آفرینش و حکمت وجودِ هر چیز رخ می دهد.
ای کرده غمت غارت هوش دل ما درد تو زده خانه فروش دل ما
سرّی که مقدّسان از آن محرومند عشق تو فرو گفت به گوش دل ما
مکاشفات روحی یا روحانی آن است که جنّات و جحیم و ملائک با آن مکشوف گردند. چون روح به کلّی صفا گیرد و از کدورت های جسمانی پاک گردد، عوالم نامتناهی مکشوف می گردد و دایرۀ ازل و ابد پیش دیدگان سالک قرار می گیرد و حجاب زمان و مکان بر می خیزد؛ چنان که حارثه گفت:
کأنّی أنظر إلی أهل الجنّة یتزاورون، و إلی أهل النار یتعاورون.
بیش تر کرامات، از قبیل اِشراف بر خواطر، اطلاع بر مغیبات، عبور بر آب و آتش و هوا و طیّ الارض، در این مقام روی می دهند.
بعد از کشف روحی، مکاشفات خفیّ پدید می آید. روح در مقام خفای خود، واسطۀ دو عالم جسم و ملکوت قرار می گیرد و فیضان نور عقل کلی را می پذیرد و آثار انوار ملکوت را به نفس و تن می رساند؛ در عین حال که وساطتی میان عالِم صفات الوهی و عالَم روحانیت دارد. ارمغان کشف خفیّ، علم لدنّی است.
سرانجام، کشف ذاتی است که مرتبه ای بس بلند دارد و جناب شیخ نجم الدین رازی از بیان آن اظهار عجز می نماید و تنها بیتی را به صورت رمز نجوا می کند.
تا بر سر کوی عشق تو منزل ماست سرّ دو جهان به جمله کشف دل ماست
وآن جا که قدمگاه دل مقبل ماست مطلوب همه جهانیان حاصل ماست
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 462
هفتم: مکاشفۀ علمی، حال و وجد
کشف علمی، حصول فهمی است که در نتیجۀ انکشاف امری برای انسان حاصل می شود؛ لذا علوم حسّی، نوعی کشف به حساب می آیند.
نوع دوم، مکاشفۀ حال یا تحقیق زیادتی حال است؛ بدین معنا که اگر عارف، ذاتی را با حالی مشاهده کرد، ممکن است از این حال به امری زاید که مقام غیب این حال است پی برد و در نتیجه به تأویل آن نایل گردد. عارف در این صورت می تواند به مقام آن شخص در واقع، آگاه شود.
مکاشفۀ وجد یا تحقیق، اشاره به آن است که سالک در خلوتی که در مجلس حق برگزار می شود، اشارتی از او دریافت کند.
محیی الدین ضمن بیان سه نوع کشف مذکور، انواع دیگری از کشف را به طور پراکنده و غیر مستقیم بیان می کند که در این جا به چند نمونه از آن اشاره می شود:
«ذهاب» در تعریف ابن عربی عبارت است از آن که عاشق، چنان به مشاهدۀ معشوق مشغول باشد که هر امر دیگری برای او در غیبت بماند.
«روایح» کشفی است که صاحب آن، اشخاص را از طریق بو می شناسد؛ و لو این که آن ها را نبیند. محیی الدین می گوید: عبدالقادر جیلی چنین بود. او تنها در یک مورد و آن هم ابنِ قائد اوانی بود که تشخیص نداد و علت، تأثیر همّت آن عارف بود.
«وصل» شهودِ معیّت حق است.
«وجد» عبارت است از حالی که بر قلب عارف مستولی گردد و او را از شهود حاضرین غایب کند.
«اُنس» حالتی برای قلب است که از تجلّی جمال الهی حاصل می شود و باعث
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 463
انبساطی برای عبد می گردد.
در یک کلام، کم نیست مقامات و منازلی که در فتوحات بیان می شود و در آن ها به نحوی، حالت کشف ملحوظ نگردد؛ چنان که عنوان کتاب فتوحات اشاره ای بر این دارد که میادین و مراحل سیر و سلوک، همراه با فتح و کشف عرفانی است. هرچند حضرت امام رحمه الله نقدهایی جزئی به او دارند.
هشتم: مکاشفۀ غیب و شهادت
عزّ الدین کاشانی با این دسته بندی در پی آن است تا مکاشفه را از حیث متعلَّق به دو قسم غیب و شهادت تقسیم کند؛ اگر مکشوف انسان از عالم حسّ و شهادت بود، کشف شهادت؛ و اگر از عالم غیب، کشف غیبی در اختیار عارف خواهد بود.
نهم: مکاشفۀ صوری و معنوی
به نظر می رسد جامع ترین و مهم ترین دسته بندی و درجه بندی کشف، توسط قیصری در مقدمۀ شرح فصوص صورت گرفته است. وی بعد از آن که کشف را ـ چنان که گذشت ـ به اطلاع بر ماورای حجاب تعریف کرد، آن را به دو قسم صوری و معنوی تقسیم می کند. کشف صوری در عالم مثال یا خیال و از طریق حواس پنج گانه حاصل می شود.
باطن نفس آدمی دارای جمیع حواس ظاهری می باشد و در واقع، قلب است که می بیند، لکن از طریق چشم، و می شنود، لکن از طریق گوش، و می چشد، لکن از طریق زبان.
در نتیجه، قلب می تواند اولاً ببیند نه از راه چشم، بشنود نه از راه گوش، بچشد نه از راه زبان؛ و ثانیاً ببیند آنچه را چشم نمی بیند و بشنود آنچه را گوش نمی شنود و بچشد آنچه را زبان نمی چشد؛ زیرا آنچه در حقیقت بیننده یا شنونده یا چشنده است، قلب و باطن آدمی است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 464
بر این اساس می توان نتیجه گرفت و گفت: قلب هم چشم و هم گوش و هم... دارد. چنان که آیات قرآن کریم، بهترین گواه بر این مسأله می باشد. در قرآن و در آیات متعددی، حواس آدمی به قلب نسبت داده شده است؛ که دلالتی واضح بر این امر دارد که قلب انسان دارای حواس است. در این جا به یک نمونه از آن ها اشاره می کنیم:
«فَإنَّهَا لاَتَعْمَی الْأبْصَارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ».
کشف صوری که از طریق حواس پنج گانه حاصل می شود یا از طریق مشاهده و رؤیت به عارف دست می دهد مثل آن که مشاهِد، صور ارواح متجسّد را در عالم برزخ رؤیت کند؛ یا از طریق سمع حاصل می شود مثل آن که پیامبر صلی الله علیه و آله وحی را به صورت کلامی منظوم می شنید یا اصواتی را از قبیل صدای زنگ شتر و نغمات زنبور عسل به وسیلۀ گوشش می گرفت و با فراست، مراد از وحی را در می یافت. کشف صوری گاه از طریق استنشاق صورت می گیرد؛ چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیثی فرمود:
«إنّی لأجد نَفَس الرّحمن من قِبَل الیمن».
در حالی که اویس قرنی در یَمَن بود، پیامبر صلی الله علیه و آله بوی او را استشمام می فرمود. همچنین رسول اکرم صلی الله علیه و آله در حدیثی اشاره فرمود که:
«إنّ لله ِ فی أیّام دهرکم نفحات؛ ألا فتعرّضوا لها و لا تُعرِضوا عنها».
ملای رومی، بسیار نیک مضمون این حدیث بلند را به نظم کشیده است.
ـ گفت پیغمبر که نفحت های حق اندرین ایام می آرد سبق
گوش هش دارید این اوقات را در ربایید این چنین نفحات را
نفحه ای آمد شما را دید و رفت هر که را می خواست جان بخشید و رفت
ـ آن به خاک اندر شد و کل خاک شد وین نمک اندر شد و کل پاک شد
و ان نمک کزوی «محمّد» املح است زان حدیث با نمک او افصح است
عقل جزوی عشق را منکر بود گرچه بنماید که صاحب سرّ بود.
قِسم دیگر کشف صوری از طریق لمس حاصل می شود. کشف ملامسه بر اثر اتصال دو نور یا دو جسد مثالی رخ می دهد؛ مثل این که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که حق را
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 465
به بهترین صورت شهود نمود؛ خداوند دست و کتف خود را بین دو کتف پیامبر گذارد، به نحوی که حضرت رسول صلی الله علیه و آله سردی آن را درک نمود. از اتصال دست حق به کتف رسول اکرم صلی الله علیه و آله ملکوت و باطن سماوات و ارض بر آن حضرت مکشوف گردید:
قال رسول الله صلی الله علیه و آله: رأیت ربّی ـ تبارک و تعالی ـ فی أحسن صورةٍ؛ فقال فیما یختصم الملأ الأعلی یا محمّد؟ قلت: أنت أعلم، مرّتین. قال: فوضع الله کفَّه بین کتفی، فوجدت بَردها بین ثدیی، فعلمتُ ما فی السماوات و ما فی الأرض. ثمّ تلی هذه الآیة: «وَ کَذَلِکَ نُرِی إبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَ الْأرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ».
شهود صوری گاهی از طریق قوّۀ ذائقه حاصل می شود؛ مانند این که اهل کشف، طعامی را با وجود برزخی ببینند و بعد از خوردن و چشیدن طعم آن، بر معانی غیبی اطلاع حاصل کنند. همچنین از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که در عالم رؤیا، شیر میل نمودند، به گونه ای که از سر انگشتانشان خارج می شد. ایشان آن خواب را به علم تأویل و تعبیر نمودند:
«رأیتُ أنّی أشرب اللبن حتّی خرج الرّی من أظفاری؛ فأوّلتُ ذلک بالعلم».
قیصری بعد از آن که پنج قسم مکاشفات صوری را بیان می کند، این نکته را می افزاید که انواع مکاشفات، نسبت به اشخاص متفاوت است؛ بعضی واجد یک قسم می باشند و برخی تمام انواع آن را در اختیار دارند؛ زیرا شهود، تجلّی اسمی از اسماء حق است و کشفِ بصری، تجلّی اسم «بصیر» و کشف سمعی، تجلّی اسم «سمیع» و... می باشد.
تمام کشف ها اگر برای انسانی حاصل باشد ـ چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جامع جمیع مراتب کشف و شهود بود ـ وی تحت تدبیر اسم «علیم» خواهد بود.
بنابراین، کشف متناسب با تجلّی است و تجلّی بر حسب اسم «حاکم» خواهد بود؛ بسته به آن که انسانی تحت تربیت، دولت و حکومت کدام اسم باشد. ضمناً در می یابیم که هر مظهری اسمی خاص دارد که مربّی او است؛ چنان که در ذکر رکوع یا سجده می گوییم: «سبحان ربّی». لذا هر مظهر، اسمی خاص و هر اسم، مظهری خاص را طلب می کند.
این مسأله از مسائل مهم و نکات دقیق و ظریف عرفانی است که حضرت امام به آن
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 466
اشارتی زیبا دارد. یکی از نتایج مهم این مطلب آن است که مرشد باید آشنای با اسماء و بر اسم حاکم بر مرید واقف باشد و تنها از این طریق است که می تواند راه را به او بنمایاند. نتیجۀ دیگر آن که طریقت هر انسان، راهی درونی است که از نفس او آغاز می شود و به اسم خاص او ختم می گردد و این می تواند یکی از معانی این حدیث شریف باشد که: «الطرق إلی الله بعدد أنفس الخلائق». البته این «طرق» در اصطلاح قرآن «سُبُل» نام دارد و سُبل هر چند متعددند، ولی منتهی به نهر واحد «صراط» می گردند که در قرآن همواره به صورت مفرد بیان شده است.
کشف صوری به لحاظ متعلَّق سه گونه است:
این کشف یا به حوادث دنیوی تعلق می گیرد، مثل این که شخصی در اثر گوشه نشینی، به آمدن شخصی خبر دهد، به این نوع کشف، «رهبانیت» اطلاق می شود. اهل سلوک چون به امور دنیوی اهمیت نداده و وجهۀ همّت خود را اطلاع بر حقایق غیبی قرار داده اند، به این قبیل از مکاشفات توجهی نداشته و آن را استدراج و مکر الهی تلقی می کنند.
اهل معرفت غایت مقصد خود را فنای در حق و بقای به او قرار داده اند و خود را در وحدت اطلاقی منغمر می بینند. آنان جمیع حقایق را تجلیات حق می دانند و حق را حق و خلق را خلق می بینند و به تعبیری، توحید، سراسر وجود آنان را فراگرفته است. کشفی که برای این دسته از عارفان رخ می دهد، به امور اخروی تعلق می گیرد. در این نوع کشف، اثری از جاه، منصب و بُعد نیست. این گونه مکاشفات، حقیقی، مطلوب و معتبر می باشند.
قسم سوم، مکاشفاتی است که به حقایق روحانی و معانی غیبی الهی تعلق می گیرد. این قسم از مکاشفات در اعلی درجۀ مکاشفات صوری قرار دارد.
نکتۀ قابل ذکری که حضرت امام به آن توجه می دهند این که مکاشفات صوری اگر به معانی غیبی تعلق گیرند، همواره متضمن مکاشفات معنوی نیز هستند. به عنوان نمونه، کشف صوری سماعی را باید مطرح کرد که مراتب آن، از فوق تا دون است. بالاترین مرتبۀ سماع حقایق، سماع کلام حق است؛ چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در معراج، کلام الله را
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 467
بی واسطه با گوش جان گرفت و فرمود:
«لی مع الله وقت لایسعنی ملک مقرّب، و لا نبیّ مرسل».
بعد از آن، شنیدن کلام حق توسط جبرئیل امین است؛ چنان که قرآن این گونه به گوش پیامبر صلی الله علیه و آلهمی نشست. مرتبۀ نازل تر استماع، کلام عقل اول و بعد از آن، سماع نفس کلی و ملائکۀ سماوی و ارضی می باشد.
در آغاز دیدیم که قیصری کشف را به طور کلی به دو دستۀ صوری و معنوی تقسیم کرد.
کشف معنوی آن است که از صورت، مجرّد و منزّه باشد و مکشوف، اصل جوهر معنا بی هیچ صورت مثالی بوده باشد. این کشف، از تجلیات اسم «علیم» است و همانند کشف صوری دارای مراتبی می باشد.
اولین مرتبۀ آن، ظهور معانی در قوّۀ مفکّره، بدون استعمال مقدمات و ترکیب اقیسه است که به آن «حدس» گفته می شود.
بعد از آن، قوّۀ عاقله است که معانی روحانی را به کار می بندد و در اصطلاح به آن «نور قدسی» اطلاق می شود. این دو نوع، اقّل مراتب کشف معنوی محسوب می گردند.
مرتبۀ سوم، ظهور معانی در قلب است. اگر معانی غیبی در قلب ظاهر گردند، به آن «الهام» و اگر روحی از ارواح مجرّد یا عینی از اعیان ثابته به ظهور رسد، به آن «مشاهدۀ قلبی» اطلاق می شود.
مرتبۀ چهارم از مکاشفات معنوی، ظهور معانی در مرتبۀ روح است. روح در این مقام به قدر استعداد خود، معانی غیبی را از آسمان ارواح می گیرد و به ارض جسم منتقل می کند. این مرتبه «کشفِ روحی» نام دارد. اگر معانی در مرتبۀ سرّ آدمی به ظهور رسد، «کشفِ سرّی» و اگر در مرتبۀ خفیّ آدم متمکّن شود، «کشفِ خفیّ» نامیده می شود. مرتبۀ حقیقت محمدیّه صلی الله علیه و آله محقِّق این مقام بوده، اصل حقیقت کشف را در موطن و مشهد خویش جای داده است. نفوس کامل با آن که در جلباب مادّه و طبیعت هستند و نفس شریفشان مدبّر بدن است، در عین تعلّق به بدن، قادرند در هر زمان و مکانی، به صور
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 468
متنوّع ظاهر شوند، یا مسافت های دور را در زمانی کم طی نمایند، یا به اماته و اِحیاء دست زنند، یا تا انقراض عالَم در نشئه دنیا بمانند. و این همه، تنها گوشه ای از کرامات و معجزات آن نفوس شریف و کریم است و بیش از آن را باید در جهان دیگر از آنان دید.
دهم: مشاهدۀ فعلی، صفاتی و ذاتی
حضرت امام مشاهدات را متناسب با انواع تجلیات الهی، به سه قسمت مشاهدات فعلی، مشاهدات صفاتی و مشاهدات ذاتی تقسیم نموده اند. مشاهدۀ فعلی همراه با نور وجود و لوایح وجد است. مشاهدۀ صفاتی قرین تجلیات ثابت و دائمی است. اگر نسیمی از جانب دوست، رخسارۀ عارف را نوازش دهد، مشاهدۀ جمع صورت می گیرد و عارف را به فنای کامل و شهود ذات نایل می کند.
3. رفع حجاب
علم کشفی دست انسان را در دست جهان غیب می گذارد و حجاب و غطا را از پیش چشمان قلب آدمی بر می دارد. حالت شهود، وقتی حاصل می شود که تجلّی حق بر قلب عارف تابش کند و نور آن، سراپای جان آدمی را فراگیرد.
علم لدنّی از یک سو قلب سالک را روشن و منوّر می کند؛ و از سوی دیگر، حجاب از چهرۀ حقایق غیبی بر می دارد. این حجاب، در واقع قلب انسان را فراگرفته است و با کاهش و یا رفع آن، علم الوراثه از سرچشمۀ جان آدمی می جوشد و ظاهر می گردد.
چنان که در کلمات صوفیه دیدیم، ماهیت کشف، جز با ملاقات باطنی و از ورای حجاب، حاصل نمی شود. مکاشفه آن است که سرّ عارف، حجاب های ظلمانی و نورانی را در نوردد و با دیدۀ بصیرت به ورای حجب نایل آید و از اسرار غیبی بهره گیرد. مشاهده، سقوط حجاب است و بعد از ریاضات، مجاهدات و رفع رسوم و تعیّنات حاصل می شود.
علوم حقیقی و معارف باطنی، بعد از صفای قلب و ارتفاع حجاب از آن و توجه کلی به حضرت رحمانی حاصل می شود. آیات قرآنی کاملاً این امر را تأیید می کنند:
«أفَرَأیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إلٰهَهُ هَوَاهُ وَ أضَلَّهُ الله ُ عَلَی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ غِشَاوَةً
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 469
فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ الله ِ أفَلاَ تَذکَّروُنَ».
خداوند در خطاب به نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: آیا این طایفه را نمی بینی که معبود خود را هوای خویش قرار داده اند؛ تنها از آن پیروی می کنند و از دستورات الهی سرباز می زنند؟ خداوند در عین حال که آن ها عالمند، آن ها را در مسیر ضلالتشان تأیید می کند؛ بدین نحو که لطف و فضل خاص خویش را از آنان دریغ می ورزد. اضلال الهی نتیجه ای جز حجاب، ختم و غشاوه بر مشاعر آنان ندارد و قلب محجوب، از شهود آیات حق محروم است. در نتیجه حجاب، قلب را از دست یابی به علوم حقیقی و رؤیت های باطنی باز می دارد.
آیۀ دیگری که به حجب غلیظ قلبی اشارتی گویا دارد این است که:
«کَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَی قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبوُنَ».
این کم ترین مراتب حجاب است که بر قلب آدمی گذارده می شود. این حجاب، چیزی جز عمل خود آدمی نیست.
نکتۀ دقیق و ظریف این که عمل، سبب حجاب نیست؛ بلکه نفس حجاب است. بر این اساس می توان گفت که اعمال آدمی، صورتی در بالا دارند که قلب انسان را تحت تأثیر خود قرار می دهند و همین عمل است که در برزخ و قیامت حاضر می شود:
«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مَثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ».
و در آیۀ دیگر نیز فرمود:
«یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً».
حجاب قلب بعد از این، مرتبۀ بالاتری نیز دارد:
«طَبَعَ الله ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ».
«طبع» حجابی غلیظ تر و فشرده تر است.
همچنین قلب می تواند از این نیز محجوب تر باشد:
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 470
«خَتَمَ الله ُ علَیَ قُلُوبِهِمْ».
زیرا «ختم»، از مراتب عالی حجاب قلب است. قفل قلب، نهایت مراتب حجاب و پایان انعقاد جان آدمی است:
«أمْ عَلَی قُلُوبٍ أقْفَالُهَا».
قلب مطبوع و مقفول، قلبی است که بینایی خود را در دنیا و آخرت از دست داده است و جداً باید از این حالات به خدا پناه برد:
«وَ مَنْ کَانَ فِی هٰذِهِ أعْمیَ فَهُوَ فِی الاْخِرَةِ أعْمَی وَ أضَلُّ سَبِیلاً».
در این زمینه، آیات فراوان دیگری نیز وجود دارد که از ذکر آن ها صرف نظر می شود.
در احادیث نیز می توان از صفا و جلای قلب، ذکر و آثار آن، همچنین رفع حجاب و نورانیت دل، مباحث فراوانی را یافت. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیثی نورانی فرمود:
«اللهمّ اجعل لی نوراً فی قلبی، و نوراً فی سمعی، و نوراً فی لحمی، و نوراً فی دمی، و نوراً فی عظامی... اللهمّ زدنی نوراً و أعطِنی نوراً، و اجعلنی نوراً».
امیر مؤمنان علی ابن ابی طالب علیه السلام نیز کلماتی سرشار و آکنده از نور معرفت و مفتاح ابواب هدایت دارد؛ آن جا که فرمود:
«قد أحیا عقله و أمات نفسه؛ حتی دقّ جلیله، و لطف غلیظه، و برق له لامع کثیر البرق؛ فأبان له الطریق و سلک به السبیل، و تدافعته الأبواب إلی باب السلامة و دار الإقامة، و ثبت رجلاه بطمأنینة بدنه فی قرار الأمن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضی ربّه».
و در خطبه ای دیگر چنین می فرماید:
عباد الله ! إنّ من أحبّ عباد الله عبداً أعانه الله علی نفسه؛ فاستشعر الحزن، و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدی فی قلبه، و أعدّ القری لیومه النازل به؛ فقرّب علی نفسه البعید، و هوّن إلیها الشدید».
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 471
به هر تقدیر، رؤیت باطنی که انسان برای آن خلق شده، متوقف بر نور تجلّی است که همراه با نور کشف و الهام حاصل می شود. این نور، پرده های حجاب را در می نوردد و قلب انسان را با نور الهی آشنا می کند.
نتیجه آن که مکاشفه بعد از ارتفاع حجب حاصل می شود و عارفان بر این امر تأیید و تأکید کرده اند. تعاریف پیش گفته، بهترین مدعای این سخن است.
مناسب است به تعریفی دیگر که به طور کاملاً واضح و شفاف بر این امر دلالت دارد، اشاره کنیم؛ قیصری در مقدمه ای که بر فصوص نگاشته است، کشف را چنین تعریف می کند:
اعلم: أنّ الکشف لغةً رفع الحجاب. یقال: کشف المرأة وجهها، أی: رفعت نقابها. و اصطلاحاً هو الاطّلاع علی ماوراء الحجاب؛ من المعانی الغیبیة و الاُمور الحقیقیة وجوداً و شهوداً.
کشف دو معنا دارد: لغوی و اصطلاحی. معنای لغوی کشف، رفع حجاب است و بر این امر، شواهدی از کلام عرب وجود دارد. کشف در اصطلاح به معنای اطلاع بر ماورای حجاب می باشد؛ لذا میان معنای لغوی و اصطلاحی، مناسبتی روشن وجود دارد. اگر معنای غیبی ـ یعنی اسماء و صفات حق ـ و امور حقیقی ـ یعنی عالم جبروت و ملکوت ـ به قلب سالک طلوع کند و این نورانیت، سالک را به مقام حق الیقین ـ وجوداً ـ و عین الیقین ـ شهوداً ـ برساند، حالت مکاشفه پدید آمده است. بنابراین، مکاشفه بعد از برداشتن حجاب هایی صورت می گیرد که هویّت و حقیقت آدمی را فرا گرفته باشد.
علاوه بر مطالب سابق، شواهدی چند، این امر را تأیید می کند که حقیقت مکاشفه با رفع حجاب حاصل می شود. از جمله این که:
اولاً، گفته شد که شهود و کشف، از جنس حضور است. انسانی که در غیبت به سر می برد از این گونه حالات محروم است؛ و حضور، قرین رفع حجاب است.
ثانیاً، شهود و کشف، همراه با اتحاد و اتصال است. کشف از آنِ سالکی است که به مقام اتصال و اتحاد نایل شده باشد؛ چنان که در منازل السائرین، اتصال مقام «أو أدنی» و همراه با
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 472
شهود تلقی شده است؛ یا محیی الدین نشانۀ کشف را اتحاد می داند.
ثالثاً، منبع مکاشفات، قلب است؛ اگر قلب از پلیدی ها و زشتی ها پاک گردد، معارف الهی و انوار تجلیات ربوبی در آن هویدا می گردد و قلبِ محجوب به این معارف نایل می گردد.
رابعاً، بسیاری از صوفیه تأکید دارند که شهود باطنی، در آخرت ممکن و میسور است. علت آن است که در آخرت، غطاء، غشاوه و حجاب برداشته می شود؛ «وَ کَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ».
خامساً، در کلمات حضرت امام رحمه الله گفته شد که شهود، علمی شخصی است؛ بر خلاف عقل که همیشه همراه با مفاهیم کلی و عام است. و علوم آن گاه شخصی اند که معلوم، بی حجاب باشد.
تمام این مطالب ما را به این نتیجه می رساند که عنصر اصلی و اساسی در مکاشفه، نبودن حجاب است و علمی که از طریق کشف به دست آید، بعد از رفع، مانع خواهد بود و در یک کلام، کشف، علمی بی حجاب است.
من رأی الحقّ جهاراً علناً إنمّا أبصره خلف حجاب
صورة الرائی تجلّت عنده و هی عین الرائی، بل عین الحجاب
4. انسان و کشف
انسان شناسی عارفان، انسان شناسی متمایزی است. صوفیان به انسان، نگاهی خاص دارند و در زمینۀ انسان شناسی عارفانه، مباحث مبسوط و گسترده ای را مطرح کرده اند. در این جا به قدر حاجت و تا حدودی که در رابطه با مسأله کشف است، نکاتی مطرح می شود.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 473
مقدمتاً باید گفت که قبل از ابن عربی، حسین بن منصور حلاج، با استناد به حدیث نبوی «إنّ الله خلق آدم علی صورته»، انسان را علاوه بر جنبۀ ناسوتی، دارای جنبۀ لاهوتی و صورت الهی دانسته است. این جنبۀ انسان است که او را از دیگر اصناف موجودات متمایز ساخته و به او در میان جمیع صور، شرف بخشیده است. البته باید متذکر شد که حلاجِ صوفی، وحدت ناسوت و لاهوت را نپذیرفته و به ثنویت آن دو و حلول لاهوت در ناسوت و امتزاج آن دو شراب و آب، فتوا داده است.
بعد از حلاج، ابن عربی با گستردگی و عمق بیش تری دربارۀ مقام و منزلت انسان اندیشید و سخن گفت. وی از انسان تحت عناوین صورت الهی، شریف المنزله و رفیع المرتبه، عالم اصغر، عالم کبیر، جامع حق و خلق، و کَوْن جامع یاد می کند. به اعتقاد وی هر چه در عالم کَوْن است مسخّر انسان می باشد و او خلاصه و عصارۀ هستی است. انسان با این که جِرمش نسبت به کل عالم کوچک است، در معنا عظیم و به تنهایی برابر با مجموع عالم است:
أتزعم أنَّک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الأکبر
فأنت الکتاب المبین الذی بأحرفه یظهر المضمر
انسان أکمل، مجلیٰ و مظهر حق است و حق با جمیع اسماء، در انسان جلوه کرده است. انسان، عالم صغیر و عالَم، انسان کبیر است؛ بلکه انسان، عالم کبیر و عالم، انسان صغیر است. او در قصه، اول و در ایجاد، آخر؛ به صورت، ظاهر و به سیرت، باطن است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 474
به اعتقاد ابن عربی ـ و بر خلاف نظر حلاج ـ دو جنبۀ ناسوتی و لاهوتی در انسان، دو وجهۀ حقیقت واحدند، نه دو طبیعت جدا از یکدیگر؛ بدین معنا که حقیقت آدمی یکی بیش نیست؛ اما این حقیقت، دارای انبساطی گسترده است و سریانی جامع و شامل دارد؛ باطنش لاهوت و مظهر اسم «رحمان» و «باطن»؛ و ظاهرش ناسوت و مظهر اسم «ظاهر» است. انسان به جهت باطن و مقام ولایت، خلیفۀ الهی خوانده می شود. مقام انسان به حسب سیرت، از فرشتگان و کرّوبیان بالاتر است؛ زیرا فرشتگان فقط مظهر اسم «جمال»اند، اما انسان مظهر صفات جلال و جمال است و ظهوری جامع دارد.
ابن عربی این عقیده را نیز اظهار می دارد که فرشتگان، از اسرار نهان آدمی غافل بودند؛ لذا مقام خلافت الهی او را نپذیرفتند و از سجده برای وی، به بهانۀ «سفک دم» و فساد، سر باز زدند؛ غافل از آن که، «سفک دم» و افساد، مظهر جلال حق است که در انسان به ظهور رسیده است؛ اما آنان از مظهریت این صفات بی بهره بودند. چنان که ابلیس مظهر اسم «مضلّ» است و این از آن او است و در عرفان به ثبوت رسیده است که هر اسمی را مظهری و هر مظهری طالب اسمی است؛ و لذا هر موجودی در عالم، ربط و نسبتی با اسماء حق دارد. ابلیس و شیاطین، ـ چه جن و چه انس ـ از این قاعده مستثنا نیستند. از سوی دیگر، هر اسمی ـ چه کلی و چه جزئی ـ طالب ظهور و مظهری است.
واقعیت آن است که حقیقت آدمی مجهول است و عقل و کشف، از وصول به آن عاجزند. رمز آن این است که باطن آدمی، مظهر اسم ذات است و ذات، مقامی است که «لا اسم له و لا رسم له». از این رو است که چون کفار قریش به تحریک برخی یهودیان، نضر بن حارث را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله فرستادند تا از حقیقت روح بپرسد، ایشان وحی خدا را این گونه قرائت فرمود:
«یَسْألُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أمْرِ رَبِّی».
بنابراین، روح و باطن انسان چون «مِنْ أمْرِ رَبِّی» است، کُنهش مجهول می باشد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 475
چنان که پیامبر صلی الله علیه و آلهفرمود:
«الأرواح جنود مُجنّدة؛ فما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها اختلف».
از این جا است که اقوال دربارۀ ماهیت و حقیقت روح بسیار متفاوت است.
انسان دو قوس را پیموده است: قوس نزول و قوس صعود. هر یک از این دو قوس، داستانی دارد. آدم در قوس نزول از نزد ذات آمده و به حکم «هبوط» در این خاکدان زمین، محبوس شده است و این همه آه و ناله ها بدین سبب است:
بشنو از نی چون حکایت می کند از جدایی ها شکایت می کند
کز نیستان تا مرا ببریده اند در نفیرم مرد و زن نالیده اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد اشتیاق
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
شیخ دایه، عوالم تنزلات انسان را از قرب و جوار حضرت رب، تا عالم قالب و ظلمت، چنین تصویر می کند:
روح آدم را هنگام تنزل، از تمامی عوالم ملکوت تا ملک عبور دادند و از هر عالم، آن چه زبده و خلاصه بود با او همراه کردند. هر چه در این عوالم بود، یا نافع و یا مضرّ بود؛ لذا روح انسان بر جذب منافع و دفع مضرّات مجبول شد. آدمی بعد از عبور از چندین هزار عالم روحانی و جسمانی ـ شاید هجده هزار یا هفتاد هزار ـ به آشیان عناصر و وحشت سرای دنیا آمد.
در این زمان بر او هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی پدید آمده بود و این حجب، تمام وجود او را فرا گرفته و چنگال خود را تا عمق جان او فرو برده بودند. این حجب، انسان را از مطالعۀ ملکوت و مشاهدۀ جبروت و ذوق مخاطبۀ حق محروم گذاردند و انسان ها از اعلا علّیینِ قرب، به اسفلِ سافلین بُعد افتادند.
آسوده بُدم با تو، فلک نپسندید خوش بود مرا با تو، زمانه نگذاشت
فبتنا علی رغم الحسود و بیننا حدیث کطیب المسک شیب به الخمر
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 476
فلمّا أضاء الصبح فرّق بیننا و أیّ نعیم لا یکدّره الدهر
روزی که انسان به قالب تن تعلق گرفت و روح پاکش از خلوت بی واسطۀ قرب، به حجاب آمد، به کلی آن دولت را فراموش کرد؛«نَسُوا الله َ فَأنْسَاهُمْ».
امروز هر چه اندیشه کند، از آن عالم هیچ به یاد نیاورد؛ که اگر این حجب نبود، آن همه اُنس که یافته بود از دل او نمی رفت: «وَ إذْ أخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَتَهُمْ فَأشْهَدَهُمْ عَلیٰ أنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا».
نسیان، سرآغاز سلوک آدمی است و شاید نام «انسان» از این ماده اشتقاق یافته باشد؛ که چون از عالم «لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ» به فراموش خانۀ ناسوت پیوست، آن اُنس، منسیّ شد؛ لذا حق او را بیش تر به این نام خطاب می کند که «یَا أیُّهَا النَّاسُ»؛ یعنی ای فراموش کار! از این جا است که برخی گفته اند که: «سمّی الناس ناساً، لأنّه ناسٍ». لذا انسان نیازمند آن است که: «ذَکِّرْهُمْ بِأیَّامِ الله ِ».
و باید ناس را که به روزهای دنیا مشغول است، به روزهای جوار حق یادشان داد تا باز آتش حب در جانشان بجنبد و آن ها را به یاد آشیان حقیقی خود بیاندازد که: «حبّ الوطن من الإیمان».
خلاصه آن که روح انسان، از جبروت به ملکوت و از ملکوت تا به ملک گذر کرد و به قالب انسانی تعلق گرفت. در هر مرتبه که تنزّلی صورت گرفت، حجاب ظلمتی پدید آمد و حرمان، پیامد آن بود؛ تا از آن عالم به کلی بی خبر شد، به گونه ای که گاه هزاران مخبر صادق از آسمان خبر می دهند، و او ایمان نیاورد؛ و نجات تنها در ایمان است؛ «وَ الْعَصْرِ * إنَّ الإنْسَانَ لَفی خُسْرٍ * إلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا».
شیخ نجم الدین رازی نقل می کند که شخصی به نام شیخ محمد کوف حکایت کرد که شیخ علی مؤذن را دریافته بود که او گفت:
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 477
مرا بر یاد است که از عالم قرب حق بدین عالم می آمدم، روح مرا بر آسمان ها می گذرانیدند؛ به هر آسمان که رسیدم، اهل آن آسمان بر من بگریستند. گفتند دیگر باره بیچاره ای را از مقام قرب به عالم بُعد می فرستند و از اعلی به اسفل می آورند و از فراخنای حظایر قدس به تنگنای زندان سرای دنیا می رسانند. بدان تأسف ها می خوردند و بر من می بخشودند.
خطاب عزّت بدیشان رسید که مپندارید فرستادن او بدان عالم از راه خواری او است؛ به عزّ خداوندی! که در مدت عمر او در آن جهان، اگر یک بار بر سر چاهی دلوی آب در سبوی پیرزنی کند، او را بهتر از آنک صد هزار سال در حظایر قدس به سبّوحی و قدّوسی مشغول باشد.
تا بدین جا قوس نزول را بررسی نمودیم. عارفان در زمینۀ قوس صعود انسان نیز مباحث زیادی را مطرح کرده اند که در این جا به اجمال، بدان اشارتی می کنیم.
زمین دنیا شایستگی آن را دارد که تخمی در آن اندازند تا پرورش یابد و از آن یکی، صد تا هفت صد بردارند:
«کَمَثَلِ حَبَّةٍ أنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةَ حَبَّةٍ وَ الله ُ یُضَاعِفُ لِمَنْ یَشَاءُ».
خداوند حقیقت دنیا را مستعد آن گردانید تا مزرعۀ آخرت باشد. انسان نیز می تواند تخم عمل صالح در آن افکند تا فردا، ده یا صد یا بیش بر دارد؛ «الدنیا مزرعة الآخرة». زمین قلب انسان به گونه ای است که اگر بذر معنویت در این نفخۀ الهی دمیده شود؛ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و آفتاب عنایت شریعت آن را پرورش دهد، از ثمرات آن چنان برآید که در فهم و عقل نیاید.
کاشت و برداشت بذر، اسباب و شرایط فراوان طلب می کند؛ زمین مناسب، آب کافی، هوای معتدل و باغبانی دلسوز، از جملۀ آن ها است. بذر معرفت و قوّت روحانیت نیز چنین است؛ شخصی که اُنس با حق را سرمۀ چشم دارد و نور ایمان به قلب او باشد، حلاوت همنشینی با او را چشیده است؛ تا بدان حد که عالم محسوس را فراموش می کند و به مصالح حقیقی خویش قیام می نماید و از درد مفارقت، زاری و گریه می کند؛ و هر زمان
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 478
که حالت شوق غالب شود، دل رنجور و جان مهجور او به زبان حال با حضرت ذوالجلال چنین گوید:
آن دل که تو دیده ای فگارست هنوز و ز عشق تو با نالۀ زار است هنوز
و آن آتش دل بر سر کار است هنوز و آن آب دو دیده برقرار است هنوز
واقعیت آن است که حالات و خلسات عرفانی، در شب زیادی می گیرد؛ علت آن است که در روز، محسوسات، شواغلند و در دل شب، دل مشغولی کم تر و مناسبت با عالم بالا بیش تر است.
آمد شب و باز گشتم اندر غم دوست هم با سر گریه ای که چشم را خوست
از خون دلم هر مژه از پلک فروست سیخی است که پارۀ جگر بر سر او است.
به هر تقدیر، انسان مستعد، نخست بیدار می شود؛ او در جان خویش جنبش اخگر اراده و شعلۀ عشق را احساس می کند. در این هنگام، در صدد اجابت بانگ های حقیقت بر می آید و آن را به گوش جان می گیرد و قدم در طریق حق می گذارد. راه سالک از درون می گذرد و طریقتی باطنی است. البته همواره شریعت، حافظ او است و سر انجامِ این راه، جز به حقیقت، فنا و ولایت ختم نگردد.
اگر جان آدمی بستر سیر و سلوک معنوی است، و سیر و سلوک، مبدأ و مقصدی دارد، آغاز سلوک یقظه، توبه و اراده است و پایان آن، نقطۀ بی پایان توحید.
در این میان، حالات و مقاماتی مطرح است و سالک در سلوک خویش هر از گاهی به منزلی می رسد.
منازل و مقامات نشان از آن دارند که این راه باطنی، مراحلی دارد و چون سائر و مسیر یکی است، این مراتب، مراتب روح و اطوار قلب انسانند. به دیگر سخن، حقیقت آدمی ذو مراتب است و در هر مقامی که باشد، فوق آن نیز مقامی است و فوق آن نیز مقامی دیگر... و این روند تا «او» ادامه دارد. به راستی انسان نیز مانند قرآن «حبل ممدود» است و این حبل، عمودی است که از یک سو رو به زمین دارد و از سوی
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 479
دیگر، «مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» است.
صوفیه در رابطه با منازل، مراحل و اطوار روح آدمی، بیان های متنوعی دارند که در این جا به نمونه هایی از آن ها اشاره می کنیم:
اول: بطون سبعه
انسان به لحاظ تکثّر باطنی و کینونت فرقانی، دارای هفت بطن است به این ترتیب:
بطن اول، مقام نفس او است که ناظر به حیات دنیا و زخارف دنیّ آن است. مقتضای این مقام، خلود در مرتبۀ بهایم می باشد. در قرآن آیاتی چند ناظر به این مقامند؛ از جمله: «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنِینَ وَ...».
صاحب این مقام، حظّی از آخرت و نصیبی از حقیقت ندارد:
«فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقوُلُ رَبَّنَا آتِنَا فیِ الدُّنْیَا فَمَا لَهُ فِی الاْخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ».
بطن دوم، مرتبۀ عقل است. عقل مشتاق لذت باقی و به دنبال جمع لذایذ دنیا و آخرت است. آن که در این رتبه است، از مرتع بهایم خارج شده و در جمعیت اولیا و انبیا وارد شده است. نفس در این حالت، تحت سلطه و حکومت عقل است. انسانی که دارای معرفت کامل به مبدأ و معاد است، آخرت را اصالت می دهد و برمی گزیند و از این عالم ماده خود را خلاص می کند. لسان این مقام چنین است:
«رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ».
بطن سوم، مقام روح است. سالک در این موطن، با حضور حق آرامش می گیرد. در این حالت، هر چند کثرت حضور دارد، اما بذر مشاهدات، وحدت حق را به نگاه عارف در می آورد. شاید حدیث حارثه ناظر به این مقام باشد؛ حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله از او سؤال کرد:
«کیف أصبحتَ؟»
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 480
قال: «أصبحتُ مؤمناً حقّاً».
پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «برای هر حقی، حقیقتی است که به وسیلۀ آن، حق را می شناسند؛ حال حقیقت ایمان تو چیست؟»
حارثه در جواب عرض کرد: «عزفت نفسی عن الدنیا؛ فاستوی عندی ذهبها و حجرها و مَدرها.
حارثه مکاشفاتی را از خود نقل کرد؛ مثل این که «کأنّی أنظر إلی عرش الرحمن بارزاً»؛ لذا نهایت اوج حارثه، مقام عرش است و این مقام، محیط بر عالم جسم و برزخ می باشد.
همچنین شاید حدیث احسان، نظری به این مقام و مرتبه داشته باشد؛ که «و اعبد ربّک کأنَّک تراه».
گفت پیغمبر صباحی زید را «کیف اصبحت»؟ ای رفیق با وفا
گفت عبداً مؤمناً باز اوش گفت کو نشان از باغ ایمان گر شکفت
گفت تشنه بوده ام من روزها شب نخفتستم ز عشق و سوزها
تا ز روز و شب جدا گشتم چنان که ز اسپر بگذرد نوک سنان
که از آن سو جملۀ ملت یکی است صد هزاران سال و یک ساعت یکی است.
بطن چهارم، مرتبۀ سرّ انسانی است. وجود سالک در این منزل از تعلقات کَوْنی خارج شده و حقیقت فقر خویش را درک کرده است. انسان اگر واقعیت حرفی خویش را ببیند، تولدی دوباره می یابد. قاضی همدانی به نقل از عیسی مسیح علیه السلام از این واقعه چنین خبر می دهد.
«لا یدخل ملکوت السماوات من لم یولد مرّتین».
حقیقت این مقام آن است که «أبدانهم فی الدنیا، و قلوبهم فی الآخرة». آینۀ «من عرف نفسه» کتاب وقت او می شود و «فقد عرف ربّه» نقد حال او. زبان حال او «رأی قلبی ربّی» و طعم کام او «أبیتُ عند ربّی، یُطعمنی و یسقینی». لسان سالک در این مقام چنین است: «ما رأیت شیئاً إلاّ رأیتُ الله قبله و بعده و معه و فیه».
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 481
که یکی هست و هیچ نیست جز او وحده لا إله إلاّ هو
حاصل آن که سالک بعد از تخلّص از قیود ظاهری و تعرّی از احکام و تعلقات مادی، غبار کثرت را از چهرۀ جان برمی گیرد و به خلوت رؤیت در می آید و از اسمی به اسم دیگر سیر می کند و در نهایت، به مقام مظهریت جامع و جمعیت ظاهر و باطن نایل می گردد؛ که این سلوک، در سفر دوم عرفانی رخ می دهد.
بطن پنجم، مقام خفیّ است. سالک بعد از اتمام دایرۀ اول و سیر دوم، منغمر در وحدت اسمائی می شود. وی در مرآت تجلّی باطن، به علوم غیبی و اسرار الهی وقوف می یابد و نسبت به مظاهر اسماء و اعیان ثابته شهود حاصل می کند. آیات آخر سورۀ حشر، لسان این مقام است:
«هُوَ الله ُ الَّذِی لاَ إلٰهَ إلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ...».
بطن ششم، مقام اخفی است. سالک در این موطن، در مظاهر تجلیات صفاتی سیر می کند و متحقّق به اسماء ظاهر و باطن می گردد. او قلبی جامع می یابد و مظهر اسم «لا یشغلُه شأن عن شان» می شود. برای این عارف، مقام تمکین بعد از تلوین و مقام محو بعد از صحو حاصل شده است. کلام قطب توحید علیه السلامسرّ این مقام است:
«لم تره العیون بمشاهدة الأبصار؛ و لکن تراه القلوب بحقائق الإیمان».
بطن هفتم، مقام تجلّی ذاتی است. تقریر این مقام، ناظر به احدیّت وجود است. سالک بعد از وصول به مظهریت اسماء کلّی، مجلای مقام واحدیّت و احدیّت ذات قرار می گیرد. مقام جمع الجمع و وحدت تام، تعیّن این رتبه است. صاحب این مقام، حقیقت محمّدیه می باشد که به مراتب فتوح و فتح مطلق و لطیفۀ «أو أدنی» نایل شده است. لسان این بطن، آیات معراج است:
«فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی * فَأوْحَی إلَی عَبْدِهِ مَا أوْحَی * مَا کَذَبَ الْفُؤادُ مَا رَأی * أفَتُمَارُونَهُ عَلَی مَا یَری * وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخْرَی * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی * عِنْدَهَاجَنَّةُ الْمَأوَی * إذْ یَغْشَی السِّدْرَةُ مَا یَغْشَی * مَا زَاغَ البَصَرُ وَ مَا طَغَی»
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 482
دوم: لطایف سبعه
انسان، کتاب جامع الهی و نسخۀ عالم کبیر است. جمیع تجلیات وجودی و تمام ظهورات عالم فرق و جمع، در انسان به منصۀ ظهور رسیده است و او «اُمّ الکتاب» نام دارد. روح انسان حاوی مراتب وجودی، سعۀ تکوینی و کتب الهی است. این مراتب روحانی را «لطایف سبعه» گویند که عبارتند از:
لطیفۀ طبع، که به آن کتاب مستور و رقّ منشور اطلاق می شود؛
لطیفۀ نفس، که به آن نور و کتاب محو و اثبات یا لوح محو و اثبات اطلاق می شود؛
لطیفۀ قلب یا کتاب لوح محفوظ؛
لطیفۀ روح یا جبروت انسانی، قلم اعلی، عقل اول و اُمّ الکتاب؛
لطیفۀ سرّ یا مقام لاهوت، حضرت واحدیۀ انسانی و برزخیت کبری؛
لطیفۀ خفیّ یا حضرت احدیۀ انسانی یا مقام أو أدنی؛
لطیفۀ اخفائیه یا مقام غیب الغیوب یا مرتبۀ غیب خفیّ انسانی.
أنا القرآن و السبع المثانی و روح الروح لاروح الأوانی
فؤادی عند مشهودی مقیم لشاهده و عندکم لسانی
سوم: اطوار سبعه
دل آدمی دارای اَطوار مختلفی است و در هر طور، عجایب بسیار و معانی بی شمار است. تن و دل بر مثال زمین و آسمان است و چنان که ارض و سماء، هفت طبقه دارد، آدمی نیز دارای هفت اقلیم است و در هر اقلیم او، معدنی پرگهر؛ که «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة». این اطوار «وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أطْوَاراً» و اقالیم عبارتند از:
طور اول، صدر است و آن معدن گوهر اسلام است:
«فَمَنْ شَرَحَ الله ُ صَدْرَهُ لِلإسْلاَمِ فَهُوَ عَلَی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ».
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 483
طور دوم، قلب است و آن معدن ایمان می باشد:
«کَتَبَ فِی قُلُوبِهمُ الإیمَانُ».
طور سوم، شِغاف خوانده می شود و آن معدن حبّ و عشق است:
«قَدْ شَغَفَهَا حُبّاً».
طور چهارم، فؤاد است که معدن شهود و رؤیت است:
«مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأی».
طور پنجم، حبّة القلب بوده و معدن محبت حضرت الوهیت است.
هوای دیگری در ما نگنجد در این سر بیش از این سودا نگنجد
طور ششم، سویدا است که در آن معدن مکاشفات غیبی و علوم لدنّی قرار دارد.
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ کُلَّهَا».
ای کرده غمت غارت هوش دل ما در تو زده خوان خروش دل ما
سرّی که مقدسان از آن محرومند عشق تو فرو گفت به گوش دل ما
طور هفتم، محجّة القلب است و در آن معدن ظهور انوار تجلیات اسمائی و صفاتی حاصل می آید و آیۀ «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» ناظر به این مقام است. این کرامت را با هیچ کرامت دیگر قیاس نتوان کرد.
زین پیش دلی بود و هزار اندیشه اکنون همه لا إله إلاّ الله است
سخنان و کلمات صوفیه، مشحون از منازل و مقامات قلب و دل آدمی است؛ و جالب آن که عمدتاً بر عدد «هفت» تأکید دارند.
البته عرفا طبقه بندی های دیگر نیز در این زمینه دارند؛ مثلاً قاضی همدانی روح آدمی را در سه رتبۀ روح قدسی، حیوانی و روحانی می بیند. همچنین هجویری از یکی از
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 484
مشایخ به نام ابو بکر واسطی نقل می کند که وی برای روح ده مقام قایل بود.
آن چه اهمیت دارد و مورد وفاق تمام صوفیه و عارفان است، این است که انسان، موجود تک بُعدی و تک ساختی نیست؛ بلکه این وجود به گونه ای است که در عین وحدت، واجد مراتب و مقاماتی است و به تعبیری، وحدتش عین کثرت و کثرتش عین وحدت بوده و وجودی تشکیکی دارد.
انسان هر چند به صورت، حیوان است، اما به سیرت و در باطن می تواند مظهر خلافت اسماء الهی و آینۀ مجلای انوار ربّانی باشد. ابن عربی این انسان حقیقی را «انسان کامل» می نامد و می داند.
شایستۀ ذکر است که تکون مفهوم و معنای «انسان کامل» با پیدایش حکمت و عرفان اسلامی همزاد است. پیشینیان به این منظور از اصطلاحات خاصی از قبیل انسان عقلی، انسان اعلی و انسان اول حق، استفاده می کردند.
شاید تعبیری که شباهتی با تعبیر ابن عربی داشته باشد، این باشد که: «الإنسان فی العالم الأعلی تامّ و کامل».
با یزید بسطامی هم از اصطلاح «الکامل التام» استفاده کرده است. حلاج نیز از انسانی سخن گفته که واجد تمام مراتب کمال باشد و به مقام «أنا الحقّ» دست یافته باشد. وی خود را چنین انسانی می دانست و جوانمردانه در این راه جان داد. بعد از این با شاعر اسماعیلی ایرانی، یعنی ناصر خسرو قبادیانی مواجهیم که از «آدم و حوای معنا» سخن گفت:
ز اوّل عقل کل را کرد پیدا کجا عرش الهش گفت دارا
گروهی علت اولیش گفتند گروهی آدم معنیش گفتند
ز عقل کل وجود نفس کل زاد همی حوای معنی خواندش استاد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 485
شاید بتوان گفت که اصطلاح «الانسان الکامل» نخستین بار توسط ابن عربی به کار رفت. بعد از او عزیز الدین نسفی، اولین عارفی است که به همین نام، کتابی گران سنگ تنظیم کرد. پس از او عبد الکریم جیلی کتابی را تحت عنوان الانسان الکامل به زبان تازی نگاشت.
انسان کامل، نیابتی از حق در زمین دارد و معلم ملک در آسمان است. عالم همه صور الهی است و در میان آن ها، صورت انسانی کامل ترین است او یگانه عبدی است که حق عبودیت را به جا می آورد. انسان اول و حادث ازلی، کلمه و عین ثابتش حاکم بر اعیان ثابته است و او عماد و ستون جهان هستی می باشد. تنها انسان کامل است که به مقام خلافت الهیه نایل می شود و اگر او نبود، اسم اعظم الهی بی مظهر، و مقام خلافت بدون جلوه می ماند. تنها او است که شایستگی آن را دارد که حامل کلمۀ «کُن» باشد.
تحقق انسان کامل در دار هستی، نه تنها ممکن، بلکه واجب است؛ زیرا خدای سبحان خواست تا خود و کمالات خود را در آینۀ تمام نما ببیند؛ بنابراین با اسم اعظم تجلّی کرد؛ پس مقام خلافت الهیه که مستجمع جمیع مظاهر است پدید آمد:
لمّا شاء الحقّ سبحانه من حیث اسمائه الحسنی التی لایبلغها الإحصاء، أنّ یری عیانها، و إن شئت قلت: أن یری عینه فی کون جامع یحصر الأمر کلّه؛ لکونه متّصفاً بالوجود و یظهر به سرّه إلیه؛ فإنّ رؤیة الشیء نفسه بنفسه ما هی مثل رؤیته نفسه فی أمر آخر یکون له کالمرآة.
این نکتۀ جالبی است که ابن عربی عنوان می کند که حق دارای دو رؤیت است؛ او گاهی می خواهد خود را در خود رؤیت کند، در عین آن که می خواهد خود را در آینه ای تمام نما و جام جهان نما نیز ببیند؛ رؤیت دوم در انسان کامل صورت می گیرد.
مظهر اسم اعظم الهی، حقیقت محمّدیه یا به تعبیری «لوگوس» است. این صورت
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 486
جامع الهی کامل ترین افراد نوع انسان و اعظم مجالی حضرت حق است؛ او دارای جمعیت مطلقه و ازلیت وجود است.
این نکته شایان ذکر است که مراد ابن عربی از «حقیقت محمّدیه» شخص نبی اکرم صلی الله علیه و آله نیست، بلکه موجودی ماورای طبیعی است که با عقل اول برابر بوده و کلّیت سِعی و احاطی نسبت به جمیع حقایق دارد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هر چند از حیث عالم عنصری، خاتم پیامبران و شریعتش ناسخ تمام ادیان است، اما با نگاهی دیگر و در ساحت حقیقی، همۀ انبیا و پیامبران سلف ـ از آدم تا عیسی ـ مظاهر او و نوّاب و وارثان اویند.
حاصل آن که انسان در عُرف عرفان، مقامی ویژه و منصبی والا دارد و وجودش به گونه ای است که از ناسوت تا لاهوت و مقام غیب الهی امتداد دارد. این سرّ اعظم الهی، وجودی ذو مراتب دارد و هنگام دریافت نفخۀ الهی، جمیع مراتب اسماء و صفات و عالم کَوْن را در خود جای داده است.
5. حالاتِ همراه کشف
مکاشفه قرین حالاتی است و یک سلسله ویژگی های نفسانی را به همراه خود می آورد. البته ممکن است برخی مراتب کشف، واجد برخی حالات باشند؛ لذا آن چه محل کلام است این است که این حالات، کشف را به طور کلی همراهی می کنند و می توانند از علایم مشخّصه و ممیّزۀ آن محسوب گردند.
این حالات، انواع مختلفی دارند که به چند نوع از آنان اشاره ای می شود:
اول: حیرت
یکی از علایم کشف، تحیّر است. صاحب کشف المحجوب می گوید:
علامت مکاشفه، دوام تحیّر اندر کُنه عظمت [است].
خواجه عبد الله انصاری حیرت را تحت عنوانِ «دهشت» مطرح کرده است و آن را به
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 487
این صورت تعریف می کند که:
دهشت یا حیرت، بُهتی است که به انسان به هنگام مشاهدۀ امر عظیمی به طور ناگهانی دست می دهد و عقل را مغلوب خود می سازد.
بوعلی نیز به همراهی حیرت با خلسات تأکید دارد. خواجه مثالی را که برای این بحث ارائه می دهد، شهود است و این دلالتی روشن بر مقارنت کشف و حالت دهشت و تحیّر دارد. وی حتی یکی از مراتب دهشت را کشف می داند. این حالت اگر دوام و بقای بیش تری داشته باشد، به آن «هَیَمان» اطلاق می گردد.
شاید بتوان گفت که از جمله دلایلی که عارفان، به علم به دیدۀ دیگر می نگرند این است که «حیرت» را برتر از «علم» نشانده اند. نقش اصلی فلسفه و علم، حیرت زدایی است؛ در حالی که تحیّر برای عارف مقصد است. آن که متحیّر ماندن در راز عالم را می پسندد، دیگر چندان دل به علم نمی سپارد. «سبب دانی» و پاسخ به چرایی ها که در علم مطرح است، موجب زوال حیرت است، اما همین تحیّر است که برگۀ ورود به حضرت ربوبی تلقی می شود:
از سبب دانی شود کم حیرتت حیرت تو ره دهد در حضرتت
دوم: سُکر
یکی از حالات قلبی که با کشف همراه است، سُکر است:
و السُکر لا یکون إلاّ لأصحاب المواجید، فإذا کوشف العبد بصفة الجمال، حصل السُکر و طربت الروح و هام القلب. و فی السُکر الناشی عن کشف الجمال قالوا:
فصحوک عن لفظی هو الوصل کلّه و سکرک من لحظی یبیح لک الشربا
فما مل ء ساقیها و ما مل ء شارب عقار لحاظ کأسه یسکر اللّبا
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 488
محیی الدین تمام این حالات را از جمله آثار مشاهده بر می شمارد.
از گفته های قاضی همدانی چنین برمی آید که گاه به فاصلۀ یک ماه در حالت سُکر و بی خودی بوده است:
دریغا در این جنّت قدس که گفتم یک ماه این بیچاره را بداشتند، چنان که خلق پنداشتند مرا موت شده است. پس به اکرامی تمام مرا به مقامی فرستادند که مدتی دیگر در آن مقام بودم. در این مقام دوم ذنبی از من در وجود آمد که به عقوبت آن گناه، روزگاری چند بینی که من از بهر این ذنب کشته شوم.
خواجه عبد الله انصاری ضمن اشاره به آیۀ «قَالَ رَبِّ أرِنِی أنْظُرْ إلَیْکَ» در تعریف سُکر، به نکته ای اشاره می کند که اگر «طَرَب» بر محبّ استیلا یابد، صبرش زایل خواهد شد.
سُکر، سقوطِ صبر است که اگر موسی علیه السلام را فرا نگرفته بود، هرگز از رؤیتی که ممکن نبود، سؤال نمی کرد. عاشق سکران به خاطر شدت وجد و مشغولیت با محبوب، تحمّل خبری را که حاکی از حجاب است ندارد. این بی تحمّلی و بی طاقتی و غرق شدن در لُجّۀ دریای شوق، حالتی را به نام «سُکر» پدید می آورد.
سوم: ذوق
و من جملة ما یجری فی کلامهم، الذوق و الشرب؛ و یعبّرون بذلک عمّا یجدونه من ثمرات التجلّی و نتائج الکشوف و بوادر الواردات و أوّل ذلک، الذوق، ثمّ الشرب، ثمّ الارتواء.
ذوق، چشیدن است، صوفیه معتقدند که درک حضور و لذت حاصل از تجلیات و مکاشفات، «ذوق» است، شوق و انجذاب، پس از چشیدن می آید. چشیدن «ذوق» است؛ و اگر ادامه یافت، به آن «شرب» ؛ و اگر پر شد به آن «ریّ» اطلاق می شود.
آنچه از ذوق دست می دهد، «تساکر» و آنچه از شرب حاصل می آید «سکر» می باشد؛ چنان که حالت صحو به دنبال «ریّ» خواهد آمد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 489
ابن سینا به «عنّین» مثال می زند؛ از آن جا که عنّین فاقد لذت جنسی می باشد لذت آن را نچشیده است و هر مقداری از آن لذت برای او توصیف شود، نه خواهد چشید و نه شوق و اشتیاقی در او ایجاد خواهد شد. سخنان عرفا را دربارۀ می و شراب در همین رابطه می توان ارزیابی کرد.
چهارم: شوق
از جمله حالاتی که مقارن کشف و لقا پدید می آید، شوق است. به تعبیر استاد قشیری:
الشوق اهتیاج القلوب إلی لقاء المحجوب؛ و علی قدر المحبّة یکون الشوق.
چنان که در مباحث قبل نیز دیدیم، پیوستگی شوق و کشف، تا حدی است که صوفیه صدر، بحث کشف و شهود را ضمن مقام شوق مطرح می کردند.
سالک آن گاه که به لقای محبوب نایل آید، قلب او مملوّ از شوق و هیجان خواهد شد. میزان شوق، تابع میزان محبت و کشف است.
عرفا شوق را از اشتیاق تمیز داده اند؛ شوق با لقاء و رؤیت، به سکون می رسد؛ بر خلاف اشتیاق که شهود محبوب، آن را زایل نمی سازد:
ما یرجع الطرف عنه عند رؤیته حتّی یعود إلیه الطرف مشتاقا
در احوال ابو الحسین انصاری نقل است که:
در خواب دید گویا قیامت بر پا شده و؛ شخصی زیر عرش الهی قائم است. جناب حق از ملائکه پرسید: این کیست؟ فقالوا الله أعلم. فقال: هذا معروف الکرخی؛ سکر من حبّی، فلا یفیق إلاّ بلقائی.
از آن جا که حالت سُکر به القا پایان می یابد، مراد از این حالت همان شوق می باشد.
پنجم: وجد
تواجد، وجد و وجود، از جمله آثار کشف و شهود عرفا می باشند. کشفی که به طور دفعی و ناگهانی حاصل می آید و سالک را به خود مشغول می دارد، حالت وجد
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 490
را در پی خواهد داشت.
وَجد، شعله ای نورانی است که بعد از کشف پدید آمده و همراه با نوعی قلق و اضطراب است.
عرفا آغاز این حالت را تواجد، پایان آن را وجود، و وجد را حد وسط می دانند؛ مثل این که کسی شاهد دریا باشد، یا دریانوردی کند، یا در دریا غرق گردد.
ابن سینا نیز «خلسه» و «وقت» را مقارن دو وجد می داند؛ وجدی پیش از آن، و وجدی بعد از آن؛ زیرا اوّلی به خاطر عدم وصال است و دومی به دلیل فوت وصال.
ابن عربی مشاهده و کلام را غیر قابل جمع می داند؛ زیرا شهود، همراه با درک و فهم و حضور است؛ اما کلام، با غیبت مقارنت دارد. استثنایی که وی بر این امر ذکر می کند، مقام شهاب الدین سهروردی است؛ از آن جا که شهاب الدین در تجلّی برزخی به سر می برد، می توانست کلام و شهود را با یکدیگر واجد باشد. محیی الدین بعد از این ادامه می دهد که لذت شهود از لذت کلام بهتر و ملایم تر است.
ششم: عشق
از جمله همراهان مکاشفه و مشاهده، محبت و عشق است. کشف مهیّج، عشق و عشق مشوّش، کشف است. زیبایی معشوق، عاشق را به سوی خود می کشاند و او را به وصال می رساند. دل اگر به قرب دیدۀ جان باز کند و کشف صفات و شهود ذات حاصل کند، غذای عشق در کام خویش فزونی داده جان خود را از خود مجرّد ساخته است.
کشف جبروت با عشق جمال پدید می آید و کشف مُلک، قدح شراب عشق در جام ناسوتی آدمی، بلبل جان در بستان مست ازل، گل حسن چیند. عاشق چون از عشق انسانی تربیت یافت و به نور افعال پیدا و بینا گشت، با عشق به شهود و کشف شنید. مقام شهود و عاشق دو باشد: مقام سکر و مقام صحو. سلطان شهود جان عاشق را محترق کند و به فنا رساند. آغاز مشاهده کشف است و بعد از آن خطاب و نهایت وصال. لیکن هیمان، هیجان و وله وصال، هنگام شهود دیر بماند.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 491
ای تُرک! تو را شمع جهان خوانم من وصل تو حیات جاودان خوانم من
چال زنخ تو را و زلفین تو را از مشک رسن، ز سیم کان خوانم من
عشق اگر هست، عشق دیگری باید تا او را از میدان به در کند. نشستن خدا در دل و حب ورزیدن به او، عشق به غیر او را که سرچشمۀ همه رذایل است، خواهد زدود و این نکتۀ مهمی است که باید به آن توجه داشت. دل بستگی جز با دل بستگی دیگر بیرون نمی رود.
دیو بر دنیا است عاشق، کور و کر عشق را عشق دگر برّد مگر
به هر تقدیر، همراهی و مقارنت عشق و محبت با شهود و کشف، از مسلّمات عرفان است و عارفان بر این امر تأکید دارند.
هفتم: یقین
از جمله ویژگی های بارز کشف آن است که علم یقینی پدید می آورد. عرفا، هم یکی از مراتب یقین را کشف شمرده اند، و هم برخی از درجات کشف را یقین تلقی نموده اند؛ که این امر گواهی روشن بر مدعا است.
ابن عربی بعد از آن که راه وصول به علم الله را دو طریق کشف و فکر می داند، دربارۀ راه نخست می گوید کشف، علمی ضروری به انسان می دهد و انسانی که واجد کشف می شود، نزد خود می یابد که این علم قابل شک و شبهه نیست:
الطریق الواحدة، طریق الکشف؛ و هو علم ضروری یحصل عند الکشف، یجده الإنسان فی نفسه، لایقبل معه شبهة و لا یقدر علی دفعه.
من یقین دانم که عین حکمت است لیک مقصودم عیان و رؤیت است
آن یقین می گویدم خاموش کن حرص رؤیت گویدم نه، جوش کن
مر ملائک را نمودی سرّ خویش کین چنین نوشی همی ارزد به نیش
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 492
و اعلم: أنّ المکاشفة فی کلامهم عبارة عن ظهور الشیء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء للریب.
یقین، این کالای کمیاب، چندان سهل و دست یافتنی نیست؛ «و ما من شیءٍ أعزّ من الیقین»، «و ما قُسِّم فی الناس شیءٌ أقلّ من الیقین».
یقین و قطعیت، تنها با سلوک معنوی و پیمودن طریق کشف و شهود، دست یافتنی است. هیچ فیلسوفی نتوانسته است در پیروان خویش، آن روح جسارت و شجاعتی را بدمد که انبیا در رهروان خویش دمیده اند. یقین نبوی و قطعیت کشفی، چنان شجاعت و جسارت مثبتی به انسان می دهد که هرگز فلسفه و منطق و هیچ چیز دیگری، نمی تواند جانشین آن باشد.
کشف وحیانی منشأ زایش یقین، و یقین منشأ تولید بعثت است. یقین دینی زاییدۀ کشف و کشف، محصول سلوک حبّی است. هر کجا عشقی است، یقین باشد و هر جا یقینی باشد، از عشق می توان سراغی گرفت.
نکتۀ دیگر این که حالت یقین ـ که در این جا از آن سخن به میان آمد ـ در واقع نتیجۀ نخستین ویژگی کشف و شهود است:
قال الجنید: الیقین ارتفاع الریب من مشهد الغیب.
به عبارت دیگر، علمی که در آن حجاب و مانعی نباشد، طبعاً عالِم را با ذات معلوم مواجه می کند.
کشف، علمی است که در آن مکشوف با تمام قامت، نقاب از رخساره بر می گیرد و خود را هویدا می کند و برای صاحب کشف، بی هیچ حجابی، آفتابی می سازد. علمی که در آن حجاب نباشد و از جانب عالم و معلوم هیچ واسطه ای در میان نباشد، طبعاً هیچ شبهه ای را بر نمی تابد؛ لذا علوم کشفی، قطعی و یقینی و کامل می باشند.
تا بدین جا حالات مختلفی که اهل کشف و شهود را همراهی می کردند، بر شمردیم.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 493
البته مسأله به همین جا ختم نمی شود؛ عارفان دارای حالات متعدد و متنوعی هستند. بوعلی به بهترین نحو ممکن، کمالات و حالات اهل سلوک را تحریر کرده است که مناسب است به بخشی از گفته های او اشاره شود:
العارف هشّ بشّ بسّام یبجل الصغیر من تواضعه کما یبجل الکبیر، و ینبسط من الخامل مثل ما ینبسط من النبیه؛ و کیف لا یهشّ و هو فرحان بالحقّ و بکلّ شیء؛ فإنّه یری فیه الحقّ؛ و کیف لا یستوی و الجمیع عنده سواسیة؛ اهل الرحمة قد شغلوا بالباطل.
عارف، خوش رو و بسیار اهل تبسّم است؛ عارف متواضع و اهل فرح است. هیچ عامل درونی و بیرونی عارف را از یاد حق غافل نمی کند. عارف اهل تجسّس و تحسّس نیست و هنگام مشاهدۀ منکر، غضب بر او غالب نمی شود؛ زیرا به سرّ الهی در قدر مستبصر شده است. عارف در امر به معروف، اهل رفق و مدارا است. نسیان حقد، عفو ذنب و شجاعت ـ از ویژگی های بارز اهل کشف و شجاعت ـ جز با غلبه بر هوای نفس حاصل نمی شود؛ که:
«أشجع الناس من غلب هواه»
در ره منزل لیلی که خطرهاست در آن شرط اول قدم آن است که مجنون باشی
از تمام مطالب گذشته والاتر و بالاتر، کلام امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه ها و حکمت های مختلف، به ویژه خطبة المتقین است؛ آن جا که فرمود:
اهل تقوا سخنشان صواب، جامه ایشان میانه و روششان فروتنی است و... .
حاصل آن که عارفان راستین، حیاتی دگر و متفاوت دارند که به زعم و پندار انسان های عادی نیاید.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 494
کتاب نامه
قرآن کریم.
1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
2. اثولوجیا، فلوطین، قم، انتشارات بیدار، 1413 ق.
3. اسرار الشریعة و الطریقة و انوار الحقیقه، سیدحیدر آملی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362 ش.
4. الاشارات والتنبیهات، حسین عبدالله بن سینا، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
5. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، تصحیح ماژیران موله، انتشارات کتابخانه طهوری.
6. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
7. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
8. تمهیدات، ابوالمعالی عین القضاة، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانۀ منوچهری.
9. جامع الاسرار و منبع الانوار، سیدحیدر آملی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ش.
10. رسائل ابن عربی، محیی الدین عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
11. رسائل مجذوبیه، محمدجعفر کبودر آهنگی، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حقیقت.
12. الرسالة القشیریه، ابوالقاسم عبدالکریم قشیری، تحقیق علی عبدالحمید ابوالخیر، بیروت، دارالخیر، 1995 م.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 495
13. روشنایی نامه (آثار ناصرخسرو، سفرنامه به انضمام روشنایی نامه و سعادت نامه)، ناصرخسرو قبادیانی، برلین، 1341 ش.
14. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377 ش.
15. شرح دعای سحر، امام خمینی، ترجمۀ سیداحمد فهری، نهضت زنان مسلمان.
16. شرح فصوص الحکم، داود قیصری، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.
17. شرح منازل السائرین، عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار.
18. صوفیسم و تائوئیسم، توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران، انتشارات روزنه، 1378 ش.
19. الطواسین، حسین بن حلاج، دارالکتب الدین، 1987 م.
20. عبهر العاشقین، روزبهان بقلی شیرازی، به اهتمام هانری کربن و محمد معین، تهران و پاریس، 1369 ش.
21. الفتوحات المکّیه، محیی الدین عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
22. الفکوک، صدرالدین قونوی، ضمیمه شرح منازل السائرین.
23. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.
24. کشف المحجوب، ابوالحسن هجویری، تصحیح و.ژوکوفسکی، تهران، کتابخانۀ طهوری، 1399 ق.
25. اللمع فی التصوّف، ابونصر سراج طوسی، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، مصر، دارالکتب الحدیث، 1960 م.
26. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد مولوی، تصحیح نیکلسون، انتشارات پژوهش، 1374 ش.
27. محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، محسن جهانگیری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375 ش.
28. مرصاد العباد، نجم الدین رازی، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1365 ش.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 496
29. مشارق انوار الغیوب، عبدالرحمان انصاری، تحقیق هلموت ریتر، دارصادر، 1959 م.
30. مصباح الانس، محمد بن حمزة بن فنّاری، تهران، انتشارات فجر، 1363 ش.
31. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، ترجمۀ سیداحمد فهری، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1360 ش.
32. منازل السائرین، خواجه عبدالله انصاری، چاپ قاهره.
33. نصّ النصوص، سیدحیدر آملی، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، انتشارات توس، 1378 ش.
34. نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، عبدالرحمان جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش.
35. نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.
36. الیواقیت والجواهر، عبدالوهاب الشعرانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418 ق.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 497
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 498