الأمر الأوّل عدم تعارض العامّ والخاصّ
اختصاص الکلام فی هذا الباب بتعارض الأخبار
إنّ مبحث التعارض وإن کان بعنوانه أعمّ من تعارض الأخبار، لکن لمّا کان البحث عن تعارض غیرها غیرَ معنون فی هذا المبحث فی هذه الأعصار ـ لأهمیّة تعارضها، وندرة غیره، کتعارض أقوال اللّغویین مثلاً ـ اختصّ البحث فیه بتعارض الأخبار، فلابدّ من عقد البحث فی تعارضها، وتخصیص الکلام به.
فنقول: إنّ الأخبار العلاجیّة تدور مدار عنوانین:
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 31
أحدهما: «الخبران المتعارضان» کما فی مرفوعة زرارة وسیأتی الکلام فیها.
وثانیهما: «الخبران المختلفان» کما فی سائر الروایات علیٰ اختلافها فی التعبیر.
فالکلام فی باب التعارض یدور مدارهما، ومفادهما یرجع إلیٰ أمر واحد عرفاً ولغة، ولمّا کان المیزان فی تشخیص الموضوعات مصداقاً ومفهوماً هو العرف، فلابدّ من عرض المفهومین علیه؛ لتشخیص التعارض واختلاف الأدلّة فإذا صدق العنوان فلابدّ من العلاج بالرجوع إلیٰ أخبار العلاج، وإلاّ فلا.
ثمّ إنّ التعارض والتنافی لدی العرف والعقلاء ـ فی الکلامین الصادرین من المتکلّمین ـ مختلف؛ فإنّ الکلام قد یصدر من مصنّفی الکتب ومتعارف الناس فی محاوراتهم العادیّة؛ ممّا لم یتعارف فیها إلقاء الکلّیات والمطلقات، ثمّ بیان المخصّصات والمقیّدات وقرائن المجازات بعدها.
وقد یکون صادراً من مقنّنی القوانین ومشرّعی الشرائع؛ ممّا یتعارف فیها ذلک، فإنّک تری فی القوانین العرفیّة إلقاءَ الکلّیات فی فصل، وبیان حدودها
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 32
ومخصّصاتها فی فصول اُخر، فمحیط التقنین والتشریع غیر محیط الکتب العلمیّة والمحاورات العرفیة المتداولة.
ولهذا تریٰ: أنّ فیلسوفاً أو اُصولیّاً لو ادعیٰ قاعدة کلّیة فی فصل، ثمّ ادعیٰ خلافها فی بعض الموارد، یقال: «تناقض فی المقال» اللهم إلاّ أن ینبّه علیٰ انتقاضها فی بعض الموارد، ولکن العرف والعقلاء لا یرون تناقضاً ـ فی محیط التقنین والتشریع ـ بین العامّ والخاصّ، والمطلق والمقیّد، مع ضروریّة التناقض بین الإیجاب الکلّی والسلب الجزئی، وکذا العکس، لکن لمّا شاع وتعارف فی وعاء التقنین ومحیط التشریع ذلک، لا یعدّونه تناقضاً.
لزوم فرض التعارض فی محیط التشریع
فلابدّ فی تشخیص الخبرین المتعارضین والحدیثین المختلفین، من فرض الکلام فی محیط التشریع والتقنین، وفی کلام متکلّم صارت عادته إلقاء الکلّیات والاُصول، وبیانَ المخصّصات والشرائط والأجزاء والمقیّدات والقرائن منفصلةً، فهذا القرآن الکریم یقول وقوله الحقّ: «أفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ القُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ الله ِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافَاً کَثیراً» مع أنّ فیه العموم والخصوص، والمطلق والمقیّد،
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 33
ولم یستشکل أحد بوقوع الاختلاف فیه من هذه الجهة.
وبالجملة: سنّة الله تعالیٰ فی الکتاب الکریم، والرسولِ الصادع بالقانون الإلهیّ، وأئمّةِ الهدیٰ مع عدم کونهم مشرّعین، لمّا جرت علیٰ ذلک ـ کما هو المشاهد فی الکتاب والسنّة؛ لمصالح هم أعلم بها، ولعلّ منها صیرورة الناس محتاجین إلیٰ العلماء والفقهاء، وفیه بقاء الدین، ورواج الشریعة، وتقویة الإسلام، کما هو الظاهر ـ فلا بدّ وأن یکون تشخیص الخبرین المتعارضین والمختلفین، مع عطف النظر إلیٰ هذه السنّة وتلک العادة.
فالتعارض بناءً علیٰ ما ذکرنا: هو تنافی مدلولی دلیلین أو أکثر عرفاً فی محیط التقنین؛ ممّا لم یکن للعرف إلیٰ الجمع بینهما طریق عقلائیّ مقبول، وصار العرف متحیّراً فی العمل، فالأدلّة الدالّة علیٰ الأحکام الواقعیّة، غیر معارضة للأدلّة الدالّة علیٰ حکم الشکّ؛ لأنّ للعرف فیها طریقاً إلیٰ الجمع المقبول.
وکذا لا یتعارض الحاکم المحکوم، وقد ذکرنا ضابط الحکومة فی البراءة والاستصحاب.
وکذا لا تعارض عرفاً بین العامّ والخاصّ، سواءً کانا قطعیّی السند، أو کان أحدهما قطعیّاً، وسواءً کان الخاصّ قطعیّ الدلالة، أو ظنّیها؛ لأنّ العرف لا یری انسلاکهما فی الخبرین المتعارضین والحدیثین المختلفین.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 34
سرّ عدم التعارض بین العامّ والخاصّ
والسرّ فی تقدیم الخاصّ علیٰ العامّ ما أشرنا إلیه؛ من أنّ التعارف والتداول فی محیط التقنین والأخبار الصادرة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام لمّا کان بیانَ الاُصول والقوانین الکلّیة منفصلة عن مخصّصاتها، لا یری العرف تعارضاً بینهما، ویکون الجمع بینهما عرفیّاً عقلائیّاً.
وإن شئت قلت: إنّ أصالة الجدّ فی العامّ صارت ضعیفة فی العمومات الصادرة عن المقنّنین؛ بحیث لا تقاوم أصالة الجدّ فی الخاصّ، فهی تتقدّم علیها؛ لقوّتها وضعف مقابلتها، للتعارف المشار إلیه، هذا فی الظاهرین.
وأمّا إذا کان الخاصّ قطعیّ الدلالة وظنّی السند، فتقدیمه علیه أیضاً لعدم التخالف بینهما فی مقام الجمع والدلالة، ومع عدم تخالفهما لا یکون السند الظنّی معارضاً للظاهر الظنّی، حتّیٰ یتشبّث بما أفاده العلاّمة الأنصاریّ قدس سره ممّا هو بعید
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 35
عن الأفهام، وغیر صحیح فی نفسه، کما سنشیر إلیه.
وبالجملة: لا یری العرف بین الخاصّ والعامّ تعارضاً؛ لا فی الظنّیین، ولا فی الخاصّ القطعیّ الدلالة والظنّی السند والعامّ، فإذا لم یکن بینهما تعارض، فلا ترفع الید عن السند الظنّی الحجّة؛ لکونه بلا وجه کما لا یخفیٰ، هذا کلّه فی غیر الخاصّ القطعیّ دلالةً وجهةً وسنداً.
وأمّا فیه، فالتقدّم یکون بالتخصّص؛ لأنّ بناء العقلاء علیٰ العمل بالاُصول فی غیر مورد العلم بالخلاف.
کلام المحقّقین فی وجه تقدیم الخاصّ علیٰ العامّ
ثمّ إنّ کلام المحقّقین مختلف فی وجه تقدیم الخاصّ علیٰ العامّ، فالشیخ الأنصاریّ فصّل بین الموارد، فقال: إنّ المخصّص إذا کان علمیّاً سنداً ودلالة یکون وارداً علیٰ العامّ، وإن کان ظنّیاً بحسب الدلالة یکون مع العامّ من قبیل تعارض
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 36
الظاهرین، فربّما یقدّم العامّ وإن کان قطعیّ الدلالة ظنّی السند.
فإن قلنا: بأنّ اعتبار أصالة الظهور إنّما هو من حیث أصالة عدم القرینة، یکون دلیل اعتبار السند حاکماً علیٰ أصالة الظهور، واحتمل الورود وأمر بالتأمّل.
وإن قلنا: بأنّ اعتبارها من جهة الظنّ النوعیّ الحاصل من الغلبة أو غیرها، فالظاهر أنّ النصّ وارد علیه مطلقاً.
وذهب المحقّق الخراسانیّ فی تعلیقته إلی الورود مطلقاً.
وذهب بعض أعاظم العصرإلی الحکومة فیغیرالقطعیّ سنداً ودلالة مطلقاً.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 37
وذهب شیخنا الاُستاذ أعلیٰ الله مقامه، إلیٰ أنّ التعبّد بالسند مقدّم؛ لتقدّمه الرتبی کما أفاد فی الشکّ السببیّ والمسبّبیّ من التقدّم الطبعیّ.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 38
الإشکال علیٰ الشیخ الأعظم قدس سره
والأولیٰ التعرّض لبعض ما أفاده الشیخ الأعظم، فنقول: أمّا قضیّة ورود قطعیّ السند والدلالة علیٰ أصالة الظهور فلا تصحّ؛ لأنّ الورود عبارة عن إخراج فرد حقیقة عن تحت کلّی، بواسطة إعمال التعبّد أو الحکم العقلائیّ لو فرض تحقّقه، وأمّا إذا کان حکم العقل أو بناء العقلاء علیٰ موضوعین، فلا یکون من الورود، بل یکون من قبیل التخصّص، وما نحن فیه کذلک؛ لأنّ بناءالعقلاء علیٰ العمل بالظواهر إنّما هو فی غیر مورد العلم بالخلاف، فمورده خارج تخصّصاً.
وأمّا ما أفاد: من حکومة دلیل اعتبار السند علیٰ أصالة الظهور، إذا کان مستندها أصالة عدم القرینة، ووروده علیها إذا کان المستند الغلبة.
ففیه: أنّ الأولیٰ هو العکس؛ لأنّ مستند أصالة الظهور إذا کان أصالة عدم القرینة، یکون بناء العقلاء معلّقاً علیٰ عدم القرینة، فإذا اُحرزت القرینة ولو بالأصل، تتحقّق غایة بنائهم، والخاصّ قرینة، فتقدّمه یکون بالورود، لا الحکومة.
وأمّا إذا کان المستند هو الغلبة فلا یکون بناؤهم معلّقاً، بل یکون لأجل نفس الظهور والظنّ النوعیّ، فتقدّم ظنّ معتبر آخر علیه لا یکون من الورود قطعاً، فیمکن أن یکون من باب الحکومة علیٰ مبناه.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 39
والتحقیق: أنّه لیس من الحکومة مطلقاً،أمّا علیٰ ما فسّرها فواضح؛ لأنّ بناء العقلاء علیٰ الأخذ بالسند لا یکون مفسّراً للظاهر وشارحاً له.
وأمّا بناءً علیٰ التحقیق فی باب الحکومة کما عرفت فی الاستصحاب، فلأنّ أحد الدلیلین لا یتعرّض لما لا یتعرّضه الآخر، فدلیل اعتبار السند إن کان بناء العقلاء مع عدم الردع أو الإمضاء ـ کما هو الحقّ ـ فیکون هذا البناء کالبناء علیٰ العمل بالظواهر، فلا معنی لحکومة أحدهما علیٰ الآخر بوجه وبأیّ تفسیر فسّرت الحکومة.
وإن کان الدلیل اللفظیّ، فهو وإن کان خلاف المفروض؛ لأنّ الکلام فی الاُصول اللفظیة وبناء العقلاء، لا فی الأدلّة اللفظیة، لکن لا حکومة لمثل قوله: «العَمْری وابنه ثقتان، فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان» علیٰ أصالة الظهور، لعدم
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 40
تعرّضه له، ولا یرفع موضوعه تعبّداً، فکما أنّ دلیل اعتبار السند یجعل احتمال مخالفته بمنزلة العدم، کذلک دلیل اعتبار الظهور أیضاً، من غیر فرق بینهما.
وما فی بعض کلماته: من أنّ الظاهرمن قبیل الأصل، ودلیلَ اعتبار السند من قبیل الدلیل، فیقدّم علیه کما تری.
نعم، لو قیل بالمفهوم فی آیة النبأ وقیل: بأنّ مفهومها عرفاً أنّ خبر العادل بیّن لا یحتاج إلیٰ التبیّن، لکان لذلک وجه، لکنّه من قبیل احتمال فی احتمال، وبالجملة لا أری للحکومة وجهاً.
کلام مع بعض أعاظم العصر قدس سره
وأمّا ما أفاده بعض الأعاظم: من أنّ الخاصّ بمنزلة القرینة علیٰ التصرّف فی العامّ، ولا ینبغی الشکّ فی حکومة أصالة الظهور فی القرینة، علیٰ أصالة الظهور فی
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 41
ذیها ولو کان ظهور القرینة أضعفَ منه، کما یظهر ذلک من قیاس ظهور «یرمی» فی قولک: «رأیت أسداً یرمی» فی رمی النبل، علیٰ ظهور «الأسد» فی الحیوان المفترس؛ فإنّه لا إشکال فی کون ظهور «الأسد» فی الحیوان المفترس، أقوی من ظهور «یرمی» فی رمی النبل؛ لأ نّه بالوضع، وذلک بالإطلاق، مع أنّه لم یتأمّل أحد فی حکومة أصالة ظهور «یرمی» علیٰ أصالة ظهور «الأسد».
ولیس ذلک إلاّ لأجل کون «یرمی» قرینةً علیٰ التصرّف فی «الأسد» ونسبة الخاصّ إلیٰ العامّ کنسبة «یرمی» إلیٰ «الأسد» فلا مجال للتوقّف فی تقدیم ظهور الخاصّ فی التخصیص علیٰ ظهور العامّ فی العموم انتهی.
فهو من دعاویه الغریبة المختصّة به رحمه الله؛ ضرورة أنّ صیرورة شیء قرینةً علیٰ صرف ظهور شیء، لا یمکن إلاّ بقوّة الظهور، أو بما أشرنا إلیه آنفاً وسنشیر إلیه، أو النظر الحکومتیّ کما قد یتّفق، ومثل: «رأیت أسداً یرمی» ـ مع قطع النظر عن المثال الذی صارت بواسطة تکرّره فی الکتب الأدبیّة وغیرها والاستشهاد به مراراً، قرینیّة «یرمی» معلومةً ـ لا یکون لقوله «یرمی» حکومة علیٰ «الأسد».
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 42
وما قاله : من أنّ القرینة لها خصوصیّة، بها تکون حاکمة علیٰ ذیها ممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه؛ لأنّ کون هذه الکلمة قرینة علیٰ هذه أو بالعکس، أوّل الکلام، فأیّ ترجیح للفظة «یرمی» حتّیٰ بها یصرف «الأسد» عن ظهوره لولا الأظهریة، فإذا ألقی المتکلّم کلاماً إلیٰ السامع، فبأیّ شیء یمیّز القرینة عن ذیها، ویرجّح أحدهما علیٰ الآخر، لصرفه عن معناه الأصلّی الحقیقیّ إلیٰ المجازی؟! فلو علم أوّلاً أنّ المتکلّم جعل الکلمة الفلانیّة قرینة علیٰ صرف صاحبها، لم یحتج إلیٰ التشبّث بالظهور والحکومة.
وبالجملة: لا تکون أصالة الظهور فی القرینة حاکمة علیٰ ذیها إلاّ فی بعض الموارد.
ثمّ لو سلّم، فأیّ دلیل علیٰ أنّ التخصیص بمنزلة القرینة، وهل هذا إلاّ دعوی خالیة عن البرهان؟! ومجرّد تقدیم العرف الخاصّ علیٰ العامّ إذا صدر من متکلّم فی مجلس واحد، لا یدلّ علیٰ الحکومة، فإنّ تقدیمه علیه معلوم، لکنّ الکلام فیوجهه.
وبالجملة: کلامه مع وضوح فساده فی الدعویین، لا یخلو من دور أو شبهه، فتدبّر.
وأمّا ما أفاده الشیخ الأعظم دلیلاً علیٰ حکومة النصّ الظنّی السند علیٰ
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 43
العامّ: بأ نّا لم نجد ولا نجد من أنفسنا مورداً، یقدّم فیه العامّ من حیث هو علیٰ الخاصّ وإن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة، فهو جارٍ بعینه فیما إذا کان الخاصّ ظاهراً کالعامّ؛ فإنّا لم نجد مورداً یقدّم العامّ علیٰ الخاصّ لأظهریّته منه، مع أنّ غالب موارد العام والخاصّ من قبیل الظاهرین، لا النصّ والظاهر، مع اعترافه بأنّ تعارض الخاصّ الظاهر مع العامّ من قبیل تعارض الظاهرین، فمن ذلک یعلم أنّ تقدیم الخاصّ لیس من باب الحکومة مطلقاً.
کلام مع شیخنا العلاّمة أعلیٰ الله مقامه
وأمّا التقدّم الرتبیّ الذی أفاده شیخنا العلاّمة والظاهر رجوعه عنه فی بحثه.
ففیه أوّلاً: أنّ دلیل اعتبارالسند، لیس مقدّماً رتبة علی دلیل اعتبار الظهور ولو فی روایة واحدة، وکذا موضوعهما؛ لعدم ملاک التقدّم الرتبیّ فی السند کما لا یخفی.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 44
وثانیاً: لو سلّم ذلک فی الروایة الواحدة، فهو ممنوع بالنسبة إلیٰ روایتین، فأیّ وجه للتقدّم الرتبیّ لدلیل اعتبار سند روایة أو نفس سندها، علیٰ دلیل اعتبار ظهور روایة اُخریٰ أو نفسه، مع فقدان مناط التقدّم حتّیٰ فی الروایة الواحدة، فضلاً عن روایتین؟!
وثالثاً: سلّمنا ذلک، لکن مجرّد التقدّم الرتبیّ، لیس موجباً للتقدّم، کما ذکرنا فی الأصل السببیّ والمسبّبی.
کلام مع المحقّق الخراسانی قدس سره
وأمّا ما أفاده المحقّق الخراسانیّ فی «الکفایة»: من أنّ الوجه هو أظهریّة الخاصّ فی مفاده من العامّ، أو کون الخاصّ نصّاً والعامّ ظاهراً فهو فی النصّ کذلک، لکن کون الخاصّ الظاهر أظهر من العامّ ممنوع؛ فإنّ قوله: «أهن کلّ عالم فاسق» لیس أظهر فی مفاده من قوله: «أکرم کلّ عالم» لأنّ هیئة الأمر ومادّته فی کلّ منهما سواء، وکلمة «کلّ» فی کلّ منهما بمعنی واحد، و «العالم» فی کلّ منهما مفاده واحد، و«الفاسق» یدلّ علیٰ المتلبّس بالفسق، کدلالة «العالم» علیٰ المتلبّس بالعلم من غیر فرق بینهما.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 45
ولهذا لو بدّل قوله ذلک بـ «أهن کلّ فاسق» و «أکرم کلّ عالم فاسق» ینقلب الأمر، ویقدّم الخاصّ علیٰ العامّ أیضاً، ولیس لهیئة الکلام ظهور آخر حتّیٰ تدّعیٰ أظهریّة الخاصّ، ولو سلّم لا یکون أظهر، وهذا واضح.
مع أنّ التصادم بین العامّ والخاصّ لیس فی مقام الظهور، إن کان المراد منه دلالة الألفاظ علیٰ معانیها اللّغویة أو العرفیة.
وبعبارة اُخری: لیس التصادم بینهما فی الإرادة الاستعمالیة؛ لأنّ العامّ المخصّص لیس بمجاز علیٰ ماهو المحقّق عندهم فلا یکون الخاصّ موجباً لانصراف العامّ عمّا استعمل فیه، لیکون قرینة علیٰ مجازیّة العامّ، بل هو مستعمل بمادّته وهیئته فی معناه الحقیقیّ، والخاصّ إنّما یوجب الکشف عن الإرادة اللبّیة، فیتصرّف فی أصالة الجدّ فی العامّ بواسطة الخاصّ، ولهذا لا ینظر العرف إلیٰ أظهریّة الخاصّ من العامّ، بل نفس أخصّیته منه موجبة للتصرّف فیه؛ أی الکشف عن الإرادة الجدّیة فی العام.
والسرّ کلّ السرّ هو ما أشرنا إلیه سابقاً؛ من أنّ تعارف إلقاء العمومات والاُصول، وذکر المخصّصات منفصلة فی بسیط التشریع ومحیط التقنین، أوجب ذلک، فصار بواسطة هذا التعارف ارتکازیّاً للعقلاء والعلماء الباحثین فی الأدلّة الفقهیّة.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 46
بیان أصالتی الحقیقة والجدّ
ثمّ اعلم: أنّ الشکّ قد یقع فی أنّ المتکلّم هل أراد من اللفظ معناه المجازی؟ سواء قلنا: بأنّ المجازات من قبیل استعمال الألفاظ فی غیر ما وضعت له، أو قلنا: بأ نّها من قبیل استعمالها فی معانیها الحقیقیّة، وإرادة المعنی المجازیّ بدعویٰ کونه مصداقاً للمعنی الحقیقی.
ففی قوله: «أکرم العلماء» قد یشکّ فی أنّه أراد من «العلماء» المعنی الحقیقیّ؛ أی کلّ ما یتلبّس بالعلم، أو الفقهاء خاصّة؛ إمّا باستعمال اللفظ الموضوع للعامّ فی بعض المصادیق لعلاقة، أو بدعویٰ کون الفقهاء تمام مصادیق العلماء، وتنزیل غیرهم منزلة العدم، کما هو الرأی الفصل فی مطلق المجازات ولا شکّ فی أنّ بناء العقلاء علیٰ الحمل علیٰ المعنی الحقیقیّ، وهذا أصل عقلائیّ.
وقد یشکّ ـ بعد إحراز کون اللفظ مستعملاً فی معناه الحقیقیّ، ومراداً به ذلک لا الادعائیّ ـ فی أنّ إلقاء العموم إنّما هو لأجل البیان القانونیّ وإلقاء القاعدة، ولا یرید إکرام جمیعهم جدّاً، بل یرید إکرام الفقهاء مثلاً، ویأتی بالمخصّص فی
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 47
کلام مستأنف، أو یکون کلامه غیر مطابق للجدّ؛ لأجل التقیّة أو أمر آخر.
ولا إشکال أیضاً فی أنّ الأصل العقلائیّ، هو الحمل علیٰ مطابقة الإرادة الاستعمالیّة للجدّیة، وهذه هی أصالة الجدّ، وهذان أصلان لدی العقلاء، بکلّ منهما تحرز حیثیّة من حیثیّات کلام المتکلّم.
وقد اختلفت کلماتهم فی أنّ المراد بـ «أصالة الظهور» و «أصالة عدم القرینة» هو الأصل المحرز للمعنی الحقیقیّ، أو المحرز للإرادة الجدّیة.
صرّح بأوّلهما شیخنا العلاّمة أعلیٰ الله مقامه فی باب حجّیة الظواهر ولعلّه ظاهر کلام الشیخ الأنصاریّ.
وصرّح بالثانی بعض أعاظم العصر، بل لعلّ ظاهره رجوع الأصلین إلیٰ أمر واحد.
والتحقیق: أنّ فی المقام أصلین عقلائیّین، کلّ منهما لرفع شکّ حاصل فی کلام المتکلّم، فإذا شکّ فی مجازیّته لا یعتنی به العقلاء، وهذا أصل.
ومع العلم بإرادة المعنی الحقیقیّ استعمالاً، إذا شکّ فی کون الکلام صدر جدّاً، أو لأجل تقیّة، أو إلقاءِ الکلّی القانونیّ لذکر المخصّصات بعده، یحمله العقلاء
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 48
علیٰ الجدّ، وهذا أصل آخر.
فأصالة الحقیقة وأصالة الظهور والعموم، اصطلاحات مناسبة للأوّل، وأصالة الجدّ مناسبة للثانی، وأصالة عدم القرینة تناسبهما، ولا مشاحّة فی الاصطلاح.
وکیف کان: فالظاهر أنّ المعولّ علیه عند العقلاء، هو ظهور اللفظ، وأصالة الظهور أصل عقلائیّ جامع لأصالة الحقیقة وأصالةِ العموم، بل للظهور المنعقد فی الکلام بواسطة قرائن المجاز، فإذا شکّ فی أنّ المتکلّم بـ «رأیت أسداً یرمی» أراد الرجل الشجاع الذی هو ظاهر کلامه أو غیره، یتّبع ظاهر کلامه المنعقد بواسطة القرینة، ویکون المعوّل علیه أصالة الظهور.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 49
والظاهر أنّ أصالة عدم القرینة، لیست أصلاً معوّلاً علیه فی هذا الباب؛ لا لدی الشکّ فی القرینة، ولا لدی الشکّ فی المراد الجدّی، فما أفاد المحقّق الخراسانیّ فی المقام، مثل ما أفاد بعض أعاظم العصر من التفصیل لا یعتمد علیهما، فراجع کلامهما وتدبّر.
کتابالتعادل و الترجیحصفحه 50