از ملکوت آسمان ها تا برهوت زمین

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏از ملکوت آسمان ها تا برهوت زمین‏

‏‏نقطۀ عطف عرفان و سیاست از منظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین عبدالحمید آکوچکیان‏

‏‏مقدمه‏

‏‏«یا أیّها الناس! سلونی قبل أن تفقدونی، فلَأنا بطرق السَّماءِ أعلم مِنّی بطرق الأرض».‏‎[1]‎

‏‏ای مردم! زان پیش که مرا از دست دهید، از من بپرسید؛ که من به راه های آسمان داناترم تا‏‎ ‎‏به راه های زمین.‏

‏‏ ‏

‏‏خواست شیطان بد کند با من ولی احسان نمود‏   ‎ ‎‏از بهشتم برد بیرون بستۀ جانان نمود‏

‏‏خواست از فردوس بیرونم کند، خوارم کند‏   ‎    ‎‏عشق پیدا گشت واز مُلک و ملک پران نمود‏‎[2]‎

‏‏ ‏

‏‏عرفان راه های آسمان و شیوۀ نیل به ملکوت آن را به آدمی می آموزد و سیاست ـ به‏‎ ‎‏تعبیر دانشوران اندیشۀ سیاسی ـ ضلع زمینی مثلث تمدن بشری و هنر انجام ممکن ها و‏‎ ‎‏نحوۀ مدیریت امر انسانِ اجتماعی است. از این دو نحله، یکی رو سوی آسمان دارد تا‏‎ ‎‏برای انسان دل تنگ از زمین برهوت که همچون مسافری غریب به راه های رازآلود آن‏‎ ‎‏چشم دوخته است، خبری از غیب و بهشت گم شده اش برسد.‏

‏‏ ‏

‏‏حافظا خلد برین خانۀ موروث من است‏   ‎ ‎‏اندرین منزل ویران نشیمن چه کنم‏

‏‏ ‏

‏‏و دیگری رو به زمین و آدم ها و تعامل های جمعی و زندگی این جایی و خدمت ها و‏‎ ‎‏خیانت ها و برنامه ها و خرد ورزی های جمعی. اینک، هبوط از آن دنیای پر راز و رمز در‏
‏‎

‎‏مهد آشوب، که زمین نام دارد و گشودن گره های پر دردسر و آمیخته با خودخواهی ها،‏‎ ‎‏ناجوانمردی ها، شیطنت ها و جهل های توان سوز و راه بردن جامعه تا غایت مطلوبی که در‏‎ ‎‏آن آدمیان حداقل دمی فراغت یابند تا رو به آن وسعت بی واژه که همواره آنان را‏‎ ‎‏می خواند، بروند؛ صورت مسألۀ پیوند رؤیایی آسمان و زمین است. مسأله ای که در عین‏‎ ‎‏حال می تواند بسیار هولناک و ویرانگر باشد.‏

‏‏این مقاله درصدد کاوش در فلسفه ای سیاسی و به طور عمده، منظری جامعه شناختی‏‎ ‎‏معطوف به نحوۀ مطلوب پیوند این دو مقوله در نگاه برگزیدۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ است؛ به بیان‏‎ ‎‏دیگر، این تحقیق به دنبال روشن کردن جایگاه ایشان در میانۀ نسبت عرفان و سیاست‏‎ ‎‏است به گونه ای که معلوم گردد در عمل، به عنوان یک عارف در حوزۀ عرفان و به عنوان‏‎ ‎‏یک سیاست مدار در حوزۀ سیاست، چگونه رفتار می کرد و تا چه اندازه اصول یکی را در‏‎ ‎‏دیگری تسرّی می داد؟‏

‏‏در بخش فلسفۀ سیاسی تاکنون بحث های فراوانی در بارۀ مشروعیت حکومت‏‎ ‎‏اسلامی و منشأ آن صورت پذیرفته و دیدگاه های مختلفی در این زمینه ارائه شده است؛ اما‏‎ ‎‏باید توجه داشت این مقاله اصولاً پی گیر نسبت سیاست و عرفان از دیدگاه حقوقی نیست‏‎ ‎‏و نمی خواهد برای مثال موضوع مشروعیت و مقبولیت از دیدگاه حقوقی را پی گیرد. پس‏‎ ‎‏بحث ما از مسألۀ منشأ مشروعیت حکومت ـ به مشروعیت تام الهی قائل باشیم یا به‏‎ ‎‏ترکیبی سامان یافته (طولی و یا عرضی) از مشروعیت الهی و مردمی (مشروعیت +‏‎ ‎‏مقبولیت) و یا اساساً منشأ مشروعیت را منبع واحد مقبولیت مردمی بدانیم و پای بست‏‎ ‎‏آن را در ساحت حق مستقل آدمی قرار دهیم ـ فارغ است. این تحقیق در پی موضوعی‏‎ ‎‏دیگر است که به طور عمده صبغۀ جامعه شناختی دارد.‏

‏‏به این قرار، با نگاهی به ساز و کار اندیشۀ عرفانی و نیز مبانی تفکر سیاسی، رو به‏‎ ‎‏گفتمان برگزیدۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ داریم تا دریابیم ایشان در عمل به کدامین سو رفته و‏‎ ‎‏فحواها و مفاهیم جریان یافته در گفتمانش چه بوده است؛ این دو نحله را چگونه با هم‏‎ ‎‏ترکیب کرده و پرچم خط مرزی میان این دو را در کدام نقطه برافراشته است؟‏

‏‏اندیشۀ عرفانی مبانی خاصی دارد که در حوزه های ویژه بروز و نمود می یابد. تفکر‏
‏‎

‎‏سیاسی نیز همین گونه است. در گفتمان برگزیدۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ ملتقای این دو و سطح‏‎ ‎‏تماس این دو ساحت چگونه سامان یافته است؟ دغدغۀ اصلی این پژوهش، یافتن پاسخی‏‎ ‎‏درست به این پرسش است.‏

‏‏در حقیقت، پرسش اصلی این نوشتار به نسبت میان عرفان ـ به ویژه عرفان دینی و‏‎ ‎‏نحلۀ اخص آن، عرفان شیعی ـ با سیاست و مدیریت اجتماعی معطوف است؛ آمیزش‏‎ ‎‏تئوریک یا اعمال رهیافت های آمیزشیِ عرفان و سیاست در نگاه برگزیدۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‎ ‎‏که حداقل ده سال مجال تجربۀ عینی داشته، چگونه بوده است؟ در سایۀ این پرسش‏‎ ‎‏می توان به پرسش های دیگری در باب فرهمندی، بحران های موجود فرهنگی ـ سیاسی‏‎ ‎‏ما، اصالت فرد و جامعه، جهان شناسی و انسان شناسی جدید، قانون و عدالت و... نیز‏‎ ‎‏اشاره  کرد.‏

‏‏و سرانجام آن که کلام امام ‏‏رحمه الله‏‏ گاه آن قدر مسحور کننده و سکرآور است که آدمی را‏‎ ‎‏از  خود بی خود می کند و کاوش در پی حقیقت بدل به سماع و دست افشانی و‏‎ ‎‏پای کوبی  می شود:‏

‏‏ ‏

‏‏عاشقان دانند درد عاشق و سوز فراق‏   ‏آن که بر شمع جمالت سوخت جز پروانه نیست‏

‏‏حلقۀ گیسو و ناز و عشوه و خال لبت‏   ‎   ‎‏غیر مستان کس نداند غیر دام و دانه نیست‏

‏‏قصۀ مستی و رمز بی خودی و بی هشی‏   ‎   ‎‏عاشقان دانند کاین اسطوره و افسانه نیست‏‎[3]‎

‏‏ ‏

‏‏مبانی و تعاریف برگزیده‏‏ ‏

‏‏عرفان‏

‏‏ ‏

‏‏خرم آن روز که ما عاکف میخانه شویم‏   ‎ ‎‏از کف عقل برون جسته و دیوانه شویم‏

‏‏بشکنیم آینۀ فلسفه و عرفان را‏    ‎       ‎‏از صنمخانۀ این قافله بیگانه شویم‏

‏‏فارق از خانقه و مدرسه و دیر شده‏  ‏       ‏‎ ‎‏پشت پایی زده بر هستی و فرزانه شویم‏

‏‏مستی عقل ز سر برده و آییم به خویش‏   ‎     ‎‏تا بهوش از قدح بادۀ مستانه شویم‏‎[4]‎

‏
‏‎

‎

‏‏عارف آن زمان که به دنبال نیل به حقایق است در آفاق سیر می کند؛ اما آن زمان که‏‎ ‎‏درصدد نفوذ در لایه های عمیق نفس خود است و می کوشد عمق جان آدمی را دریابد،‏‎ ‎‏بیماری ها را بشناسد و از عرفان برای درمان دردهای باطنی بهره گیرد، سیری انفسی دارد.‏‎[5]‎

‏‏عرفان، عبودیت و عبودیت، نوعی عشق ورزی است. جلوۀ معشوق هرگونه بندگی و‏‎ ‎‏بردگی و خودبینی و خودکامگی را در وجود عارف نابود می سازد. غیرت محبوب و جلوۀ‏‎ ‎‏معشوق، هرگونه مجال وسوسه انگیز «من» را در وجود عارف راستین مندک ساخته، او را‏‎ ‎‏به حقیقت دین و حقیقت انسان واقف  می گرداند.‏

‏‏ ‏

‏‏ماییم و یکی خرقۀ تزویر و دگر هیچ‏   ‏در دام ریا بسته به زنجیر و دگر هیچ‏

‏‏خودبینی و خودخواهی و خودکامگی نفس‏  ‎ ‎‏جان را چو «روان» کرده زمین گیر و دگر هیچ‏

‏‏عارف که ز عرفان کتبی چند فرا خواند‏  ‎       ‎‏بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ‏‎[6]‎

‏‏ ‏

‏‏در حقیقت عرفان یک عبور است؛ عبور از محسوسات و معقولات و رسیدن به‏‎ ‎‏حقیقت ناب و شهود آن؛ یک حرکت صعودی است؛ رفع حجب است نه جمع کتب!‏‎[7]‎

‏‏ ‏

‏‏در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب‏  ‎ ‎‏این حجاب است که خود راز معمای من است‏‎[8]‎

‏‏ ‏

‏‏عارف وارستۀ واصل برای انسان ارزش و منزلتی خاص قائل است و او را جانشین‏‎ ‎‏خداوند در زمین می داند. از این رو، هرگز حکومت هواهای نفسانی (در بعد درونی) و‏‎ ‎‏حکومت طاغوت (در بعد خارجی) را بر او روا نمی دارد و هیچ کدام از این دو سلطه را بر‏‎ ‎‏آدمی برنمی تابد. در نگاه عارف، انسان عصارۀ عالم هستی است و چشمی است که‏‎ ‎‏خداوند از طریق آن به عالم می نگرد.‏‎[9]‎

‏‏عرفان به دنبال استقرار و استمرار حاکمیت حق بر روح و زندگی انسان است؛ چرا که‏‎ ‎‏در وجود آدمی دو لشکر رحمانی و شیطانی در ستیزند.‏‎[10]‎‏ و از آن جا که انسانیت انسان و‏‎ ‎
‏‎

‎‏عمق دیانت او به میزان آگاهی و خرد و آزادی و آزادگی اش بستگی دارد، عرفان جریان‏‎ ‎‏حاکمیت حق بر وجود و جریان وجودی آدمی را تعالی می بخشد. تعالیم عرفانی‏‎ ‎‏علی الاصول به ایجاد نوعی پاکی و پیراستگی و بی تعلقی و عبور از خود در وجود آدمی‏‎ ‎‏معطوف است. هر چه تعلق و دل بستگی آدمی به پدیده ها و جلوه های زودگذر حیات‏‎ ‎‏ضعیف تر شود، امکان برقراری ارتباط با ماورای این عالم بیش تر خواهد شد. دعوت‏‎ ‎‏پیامبران ‏‏علیهم السلام‏‏ و عارفان به خلوت کردن با خود، سکوت، کم خوردن و کم خفتن و شب‏‎ ‎‏زنده داری و تفکر به همین دلیل بوده است.‏

‏‏عرفان همان خداشناسی حضوری و شهودی و خداپرستی باطنی و حقیقی است. در‏‎ ‎‏تعبیر مولی الموحدین وامام العارفین علی ‏‏علیه السلام‏‏ آمده است:‏

‏‏«العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزهها عن کل ما یبعدها و یوبقها».‏‎[11]‎

‏‏عارف کسی است که خود خویش را بشناسد، پس آزادش کند و از هر آنچه آن را ‏‏[‏‏از خداوند‏‏]‏‎ ‎‏دور می کند و به هلاکت می اندازد، پاکش سازد.‏

‏‏الف. شیخ و سالک‏

‏‏از بحث های مهم و کلیدی در عرفان، ضرورت جدی برگزیدن استاد یا به تعبیر‏‎ ‎‏حقیقی تر، برگزیده شدن از جانب استاد است. شیخ و مرادی که اطاعت محض او از جانب‏‎ ‎‏مرید واجب است و کم ترین اعتراض و انتقاد و تخلفی در مقابل او جایز نیست.‏

‏‏ ‏

‏‏چون گرفتت پیر، هین تسلیم شو‏    ‏همچو موسی زیر حکم خضر رو‏

‏‏صبر کن بر کار خضری بی نفاق‏    ‏      ‏‏تا نگوید خضر رو هذا فراق‏

‏‏گر چه کشتی بشکند تو دم مزن‏    ‏گرچه طفلی را کشد تو مو مکن‏

‏‏دست او را حق چو دست خویش خواند‏   ‏       ‏‏تا یدالله فوق ایدیهم براند‏

‏‏دست حق میراندش زنده ش کند‏    ‏ ‏‏زنده چه بود جان پاینده ش کند‏

‏‏هر که تنها نادرا این ره برید‏    ‏    ‏‏هم به یاری دل پیران رسید‏‎[12]‎

‏ ‏

‏‏حضرت امام این مطلب را در قالب شعر چنین بیان می نماید:‏

‏
‏‎

‎

‏‏معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان‏  ‏که به یک جرعه می از هر دو جهان سیرم کرد‏

‏‏پیر میخانه بنازم که به سرپنجۀ خویش‏   ‏فانیم کرده عدم کرده و تسخیرم کرد‏

‏‏خادم درگه پیرم که ز دل جویی خود‏   ‏  ‏‏غافل از خویش نمود و زبر و زیرم کرد‏‎[13]‎

‏ ‏

‏‏ب. فردیت در عرفان اسلامی‏

‏‏ ‏

‏‏به تو دل بستم و غیر تو کسی نیست مرا‏   ‏جز تو ای جان جهان دادرسی نیست مرا‏‎[14]‎

‏‏آن که ما را جفت با غم کرد، بنشانید فرد‏   ‏    دیدی آخر پرسشی از حال زار ما نکرد‏‎[15]‎

‏‏ ‏

‏‏فردیت از بزرگ ترین ویژگی های ایمان و عرفان دینی است. به این معنا که هر کس در‏‎ ‎‏مقام خودش که مقام منحصر به فرد و متعین به تعین یکی از انفاس خلایق است، به طور‏‎ ‎‏مستقل با مرکز عالم وجود (خداوند) رابطه می یابد. این مقام ها چون متکثر است به تکثر‏‎ ‎‏انفاس، به طور ذاتی قابل وحدت اجتماعی نیست. از این رو، برای نیل به وحدت صوری و‏‎ ‎‏اجتماعی، به دخالت حکم عقل و دعوت او به وحدت کلمه در زیست اجتماعی و جمعی‏‎ ‎‏در امر ثانوی که متعلق به امر مدیریت اجتماعی ـ و البته از مقوله ای دیگر و نیازمند اسباب‏‎ ‎‏دیگری است ـ نیازمندیم.‏

‏‏عارفان این ویژگی را در متن بسیاری از تعالیم دینی یافته و با آن ملازم گشته اند؛ برای‏‎ ‎‏نمونه در ‏‏مشکاة الانوار‏‏ از کتاب ‏‏محاسن ‏‏از امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ چنین روایت شده است:‏

‏‏«إنّ الله تبارک و تعالی أوحی إلی نبی من أنبیاء بنیاسرائیل إن أحببت أن تلقانی فی حظیرة‏‎ ‎‏القدس فکن فی الدنیا وحیداً غریباً مهموماً محزوناً مستوحشاً من الناس بمنزلة الطیر‏‎ ‎‏الذی یطیر فی الأرض القفار و یأکل من رؤوس الأشجار و یشرب من ماء العیون فإذا کان‏‎ ‎‏اللیل أوکر وحده و استأنس بربّه و استوحش من الطیور».‏‎[16]‎

‏‏خدای تبارک و تعالی به یکی از پیامبران بنی اسرائیل وحی فرمود: اگر دوست داری مرا در‏‎ ‎‏جایگاه مقدس بهشت ملاقات کنی پس در دنیا تنها و غریب و اندوهناک و محزون باش و از‏‎ ‎‏مردم وحشت کن، همچون پرنده ای که در زمین بی آب و علف پرواز می کند و از شاخ درختان‏
‏‎

‎‏روزی می خورد و از آب چشمه ها می آشامد و چون شب فرا می رسد، تنها به آشیانه اش رفته و‏‎ ‎‏با پروردگارش مأنوس و از پرندگان در وحشت است.‏

‏‏از لحاظ کلامی نیز ایمان هر کس، تجربۀ منحصر به فرد و ملک خصوصی خود او‏‎ ‎‏است.‏‎[17]‎‏ هر یک از ما تنها ایمان می آوریم همچنان که تنها می میریم. اعمال و آداب دسته‏‎ ‎‏جمعی دینی داریم؛ اما ایمان دسته جمعی نداریم. نشانه های ایمان محرمانه نیست؛ اما‏‎ ‎‏گوهر ایمان رازآلود و محرمانه است. عرصۀ ایمان عرصۀ قیامت است و در قیامت آدمیان‏‎ ‎‏یکایک می آیند: ‏‏«‏‏وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَرْداً‏‏»‏‎[18]‎‏ دین و دل بردگی از یک نوعند و رشتۀ ایمان‏‎ ‎‏از ذوق و عشق و گواهی تنیده شده است. هر کس گواهی خود را تنها می دهد و عشق‏‎ ‎‏خود  را تنها می ورزد و ذوق خود را تنها می برد. ایمان همچون عشق، شرکت سوز است و‏‎ ‎‏ایمان راستین به فردیت و حریت قائم است؛ زوال آن دو، زوال ایمان و کمال آن دو، کمال‏‎ ‎‏ایمان است.‏

‏‏سیاست‏

‏‏گسترۀ همگانی و به ویژه سپهر سیاست، مهم ترین عرصۀ زندگی اجتماعی است. در‏‎ ‎‏خلال این سپهر، آدمیان زندگی جمعی خویش را سامان می دهند و در عرصه ای کاملاً‏‎ ‎‏عینی و واقعی، مناسبات بین خویش را تنظیم می کنند.‏

‏‏در رهیافت قانون، دانشورانی که از این رهیافت به سیاست نظر دارند، پیش فرضشان‏‎ ‎‏این است که سیاست باید در چهارچوب قواعد و مقرراتی که در جامعۀ مورد نظر آن ها‏‎ ‎‏«مذهب مختار» است، اعمال و اجرا شود. به همین دلیل سیاست یعنی تعریف، تفسیر و‏‎ ‎‏تحلیل قواعد و مقررات قانونی ای که قرار است جامعه بر اساس آن شکل بگیرد. گاه این‏‎ ‎‏قانون منشأ اسطوره دارد، گاه منشأ سنت دارد و گاه میثاق های موضوعی یا قرارداد. بدین‏‎ ‎‏ترتیب، شریعت یا قوانین مدنی امروزی، همه نشان دهندۀ رهیافت حقوقی به قدرت‏‎ ‎‏است. در مجموعۀ قوانین موجود بخش هایی وجود دارد که به مسائل عمومی و اجتماعی‏‎ ‎‏می پردازد و همین مورد تحلیل سیاست تلقی می گردد. این رهیافت تا حدودی به دنبال‏
‏‎

‎‏ارائۀ طرح و تحقق وضع مطلوب است؛ یعنی در حالی که به تحلیل مراودات موجود‏‎ ‎‏مشغول است، می خواهد آن ها را در چهارچوب نظم دلخواه و مطلوب به انجام رساند.‏‎ ‎‏قوانین و نظام های مبتنی بر قانون همیشه شرایط موجود و مطلوب هر دو را در نظر دارند.‏‎[19]‎

‏‏نسبت عرفان و سیاست‏

‏‏عارفان ما، پس از این که به مراحلی از تفکر و معرفت عرفانی می رسیدند، چاره ای جز‏‎ ‎‏عزلت نمی دیدند؛ از زندگی کناره می گرفتند و با این پندار که رسیدن به کمالات انسانی در‏‎ ‎‏گرو دوری گزیدن از نوع زندگی ای است که مردم در آن غوطه ورند، به نوعی خودکشی‏‎ ‎‏عمدی و به ظاهر مشروع دست می زدند. از این رو در عرفان ما به ندرت از شجاعت‏‎ ‎‏سخن می رود و به جای آن از زهد و عزلت بسیار گفت وگو می شود.‏‎[20]‎‏ پرهیز از ثروت و‏‎ ‎‏قدرت و پیشه کردن عجز و فقر، در صدر این دنیا گریزی ها بود. عارفان ما یک نکته را به‏‎ ‎‏درستی فهمیده بودند و آن این که کم تر کسی می تواند در برابر وسوسۀ ثروت تسلیم نشود.‏‎ ‎‏باید توجه داشت در این جا سخن از عوامل عینی (‏‎objective‎‏) بیرونی، یعنی قدرت و‏‎ ‎‏ثروت، است نه امیال باطنی.‏

‏‏پیام روشن این اندیشه این است که دنیا را به دنیاخواهان و دنیاداران بسپارید و برای‏‎ ‎‏سلامت نفس و سعادت آخرت، از دنیا و دنیاداری کناره گیرید. به این معنا، لازمۀ سلوک‏‎ ‎‏عرفانی دست شستن از ثروت و قدرت است و پارسایی با عجز و فقر مناسب تر است تا با‏‎ ‎‏حشمت و سلطنت.‏

‏‏عارفان به درستی دریافته بودند که آدمیان در برابر وسوسۀ ثروت و قدرت کم تر‏‎ ‎‏مصون می مانند.‏

‏‏«‏‏إنَّ الإنْسَانَ لَیَطْغَی * أنْ رَآهُ اسْتَغْنَی‏‏»‏‏؛‏‎[21]‎

‏‏آدمی که ببیند به استغنا رسیده است، سر به طغیان برخواهد داشت. مال و جاه هر دو چنین‏‎ ‎‏می کنند.‏

‏
‏‎

‎‏«‏‏تِلْکَ الدَّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لاَیُرِیدُونَ عُلُوّاً فِی الْأرْضِ وَ لاَ فَسَاداً وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ‏‏»‏‏؛‏‎[22]‎

‏‏دار آخرت از آن کسانی است که در این جهان نه اهل استعلایند و نه اهل فساد و آنان همان‏‎ ‎‏پارسایانند که عاقبت نیک و سرانجام خوب از آنان است.‏

‏‏آیا همان گونه که عموم عارفان گفته اند، باید از تدبیر و سیاست مدن کناره گرفت و‏‎ ‎‏قدرت را به اهل قدرت و ثروت را به اهل ثروت سپرد؛ شاکر خداوند بود که دامنمان از‏‎ ‎‏لوث قدرت و ثروت منزه نگه داشته است و بر دنیا پرستان تحقیر و تمسخر روا داشت که‏‎ ‎‏مفتون درهم و دینار و سلطنت و اقتدار شده اند؟ یا به راه دیگری نیز می توان اندیشید؟‏‎[23]‎‏ به‏‎ ‎‏نظر می رسد، بخشی از ساختار اندیشۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏پاسخ عینی به این پرسش است.‏

‏‏در عالم سیاست، همواره کسانی با نام خداوند در جامعه حکومت می کنند. این کسان‏‎ ‎‏همیشه می توانند، با توجه به اقتدار و ثروت و منابع معرفت در دسترس خویش، در نسبت‏‎ ‎‏عبودیت و ربوبیت انسان و خداوند اختلال جدی ایجاد کنند و حتی به نام خداوند‏‎ ‎‏سامانه ای فرعونی در زمین ترتیب دهند؛ و این پیامدی بسیار هول انگیز و خطرناک دارد و‏‎ ‎‏زخم های چرکینی از خود برجای می گذارد که به سادگی و حتی پس از گذشت چند نسل‏‎ ‎‏التیام نمی یابد؛ چنان که تجربه های مکرر جوامع غربی و شرقی مؤید آن است. این واقعیت‏‎ ‎‏سبب شده برخی دانشوران آمیزش عرفان و سیاست را بسیار خطرناک تلقی کنند؛ چرا که‏‎ ‎‏تئوری های عرفانی به حد کافی امکان در اختیار سوء استفاده کنندگان قرار می دهند تا با نام‏‎ ‎‏تصوف و عرفان، به نام خداوند و معنویت، هر معنویتی را فرو کوبند و هر تنگنای‏‎ ‎‏متصوری را برای مردم فراهم آورند.‏

‏‏در این نگاه، عرفان اگر به نحو خود رو و خودجوش در حاشیۀ جامعه وجود داشته‏‎ ‎‏باشد، خوب است؛ اما اگر قومی آن را آگاهانه و عامدانه به منزلۀ یک تئوری سیاسی‏‎ ‎‏برگیرند و در اعمال و اجرای آن بکوشند، نتیجه ای بسیار مخوف دارد. وقتی عرفان و‏‎ ‎‏تصوف شکل اجتماعی پیدا می کند، مکتب ارادت ورزی می شود و ارادت ورزی و‏‎ ‎‏سرسپردگی یعنی تعطیل عقلانیت. این پدیده، اگر به صورت استثنایی و نادر کم عیب‏
‏‎

‎‏باشد، صورت اجتماعی اش به طور قطع بسیار پرآفت و پرعیب است. اجتماع آدمیان با‏‎ ‎‏عقلانیت می گردد؛ با ارادت ورزی، عرفان بازی و تصوف قابل کنترل و حامل امنیت و نظم‏‎ ‎‏نخواهد بود.‏‎[24]‎‏ در آن جا، مریدان چشم خویش را بر همه چیز می بندند و تنها بر خواست و‏‎ ‎‏ارادۀ مراد می گشایند؛ همه چیز را به طبع یا به قسر در جهت تأمین رضایت او می کشانند؛‏‎ ‎‏از مردم و شهروندان، حمایت بی چون و چرا و حضور مکانیکی در صحنه را انتظار دارند‏‎ ‎‏و برای خود سطوتی فراتر از قانون سامان می دهند و توجیه می کنند.‏

‏‏در جهان شناسی جدید، سیاست دل نگران چگونگی تخصیص و توزیع امکانات است‏‎ ‎‏و نظم از پیش تعیین شده، در آن جایی ندارد. در جوامعی که هردم آگاه تر و پیچیده تر‏‎ ‎‏می شوند، به همان اندازه که سطح دانش و درک عمومی جامعه بالاتر می رود، ظهور و تولد‏‎ ‎‏رهبر کاریزماتیک، فرهمند و قدسی مشکل تر و بعیدتر می شود؛ و از آن جا که روند‏‎ ‎‏فرهمندی پایدار و مبتنی بر روالی طبیعی است، در دنیای آگاه تر و به طور طبیعی پیچیده تر‏‎ ‎‏ویژگی ها و خصلت های مورد نیاز چنین فرهمندی ای هنجارها (‏‎Norms‎‏) و شاخص هایی‏‎ ‎‏بسیار بالاتر و مرزهای مقبولیتی بسیار فراتر دارد و موقعیت های سرحدی نایاب تر خواهد‏‎ ‎‏شد. بر این اساس، شرایط مصلح کل نیز بسی دشوارتر و کیفی تر و در عین حال فاخرتر و‏‎ ‎‏پرشکوه تر می گردد؛ و در نهایت، آخرالزمان کاملاً به چنین انسان کاملی نیازمند و وابسته‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏پارادوکس عرفان و سیاست: نظارت بر قطب‏

‏‏اگر عرفان و سیاست را آمیخته بخواهیم، به اجبار باید به لوازم آن نیز ملتزم باشیم.‏‎ ‎‏نقش ویژۀ قطب، مرشد و شیخ و استاد در اندیشۀ عرفانی و نیز نقش والی، حاکم و رهبر‏‎ ‎‏در نظام سیاسی، چون بر هم منطبق شوند، در عمل بخش هایی از قلمرو هر کدام بیرون‏‎ ‎‏می افتد. چنانچه بخواهیم به لحاظ نظری این دو را با هم جمع کنیم، با بخش های خاص‏‎ ‎‏من وجه آن ها چه خواهیم کرد؟ به ویژه با مناطق پارادوکس خیز و معما آفرین آن ها‏‎ ‎‏چگونه برخورد خواهیم کرد؟‏

‏
‏‎

‎‏در اندیشۀ عرفانی، سالک، خویش را به مرشد و قطب خویش می سپارد تا با تجربۀ‏‎ ‎‏خویش او را راهبر باشد و از عقبه ها و خطرات گذرانده، به سرمنزل مقصود برساند. به این‏‎ ‎‏معنا، شیخ مافوق سالک و سالک تحت نظارت تام شیخ خویش است.‏

‏‏اگر ضرورت نظارت بر حاکمان و شمولیت آن ها را در ذیل مقولۀ امر به معروف و‏‎ ‎‏نهی  از منکر بپذیریم، لاجرم گرفتار پارادوکس خواهیم شد. گذشته از آفاتی که به‏‎ ‎‏لحاظ  جامعه شناسی و در واقعیت عینی جامعه پدید می آید، این معما را چگونه باید‏‎ ‎‏حل  کرد؟‏

‏‏معمای نظارت سخن تازه ای نیست و به جامعۀ امروز ما اختصاص ندارد. این امر، به‏‎ ‎‏ویژه در زمینۀ حقوقی ـ جمع میان حقوق الهی و حقوق طبیعی مردم اساس شبهۀ‏‎ ‎‏پارادوکس نظارت را تشکیل می دهد ـ در غرب پیشینه ای بس کهن دارد. ‏

‏‏در این جا باید به وجوه تمایز اندیشۀ سیاسی و تفکر عرفانی در تطبیق این دو بر هم‏‎ ‎‏دقت کرد تا در این تطبیق در دام یک مغالطۀ منطقی فرو نیفتاد و کل را به جای جزء ننشاند.‏‎ ‎‏نصیحت و خیرخواهی مردم برای حکومت و حاکمان که در اندیشۀ دینی و به ویژه شیعی‏‎ ‎‏اصلی بدون جایگزین است.‏‎[25]‎‏ به معنای اطاعت بی چون و چرا نیست. امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در‏‎ ‎‏این مورد می فرماید:‏

‏‏عمر وقتی خلیفه بود، گفت که: من اگر چنانچه خلافی کردم، به من مثلاً بگویید؛ یک عربی‏‎ ‎‏شمشیرش را کشید ‏‏[‏‏و‏‏]‏‏ گفت: اگر تو بخواهی خلاف کنی، ما با این شمشیر مقابلت‏‎ ‎‏می ایستیم. تربیت اسلامی است. اگر بر خلاف اسلام که باشد، هر فردی باشد، یک روحانی‏‎ ‎‏عالی مقام باشد، یک آدمی باشد که مثلاً در رأس باشد، یک سرکرده باشد، وقتی دیدند‏
‏‎

‎‏برخلاف مسیر عمل می کند، هر یک از افراد موظفند که به او بگویند که این خلاف است،‏‎ ‎‏جلویش را بگیرند.‏‎[26]‎

‏‏البته سیرۀ مزبور دوام نیافت و به تدریج در عرصۀ معرفت سیاسی هم با بی اعتنایی‏‎ ‎‏روبه رو شد؛ ولی قطعاً بنای اولیۀ این سیره چیزی نبود جز آموزه های دینی و آنچه مردم از‏‎ ‎‏پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ ـ نظیر «النصیحة لائمة المسلمین» ـ شنیده بودند. بنابراین، نصیحت رهبر‏‎ ‎‏مسلمانان یک وظیفه و مقدمه ای برای خیرخواهی های بعدی است.‏

‏‏به این قرار، نسبت شهروند به رهبر سیاسی نمی تواند همان نسبت سالک به شیخ باشد.‏‎ ‎‏امام خمینی در فرازی دیگر از سخنانش می فرماید:‏

‏‏این در نظر من، از همه چیز اهمیتش بیش تر است و مسئولیتش هم بیش تر. همۀ ما‏‎ ‎‏مسئولیم که این کار را انجام دهیم که گمان نشود که اسلام هم مثل سایر حکومت های دیگر‏‎ ‎‏است و تا حالا دستشان چیزی نبوده، حالا که دستشان آمده، همانند که بودند... این مسأله‏‎ ‎‏مهم است و آقایان توجه کنند و همه و همه ملت موظفند که نظارت کنند بر این امور، نظارت‏‎ ‎‏کنند. اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است که بگویند پایت را کج‏‎ ‎‏گذاشتی، خودت را حفظ کن. مسأله مهم است، همۀ ملت موظفند به این که نظارت داشته‏‎ ‎‏باشند در همۀ کارهایی که الآن مربوط به اسلام است... بازار باید اعتراض کند، کشاورز باید‏‎ ‎‏اعتراض کند، معلمین و علما باید اعتراض کنند تا این کج را راست کنند.‏‎[27]‎

‏‏در تحلیل نسبت بین عرفان و تعاملات اجتماعی، باید ماهیت عرفان و جامعه گرایی و‏‎ ‎‏پیشینۀ عرفان را به گونه ای همه جانبه بررسی و تبیین کرد. باید روشن ساخت انتظار ما از‏‎ ‎‏عرفان و نیز از سیاست چیست و ما به دنبال کدام عرفان و کدام سیاست و کدام تعامل‏‎ ‎‏اجتماعی هستیم؛ به زبان ساده، اگر عرفان را عرفان نفس و سلوک به سوی جامع اسماء‏‎ ‎‏جمال و جلال الهی و نوع مثبت آن بدانیم، در این صورت در اندیشۀ برگزیده و جامع‏‎ ‎‏دینی، به ویژه نگرش شیعی آن، عقل و خرد و سیاست و مدیریت و جهاد و امر به معروف‏‎ ‎‏و نهی از منکر و درد خدا و درد خلق و بینش های الهی و گرایش های توحیدی و‏
‏‎

‎‏ارزش های دینی و انسانی با هم جای دارند و هیچ کدام جانشین دیگری نیستند؛ نه‏‎ ‎‏خداوند جای خلق را و نه خلق جای خالق را می گیرد. هنگامی که انگیزه های آدمی الهی و‏‎ ‎‏رحمانی شد و کار برای او با نگرش توحیدی انجام گرفت، تفاوتی میان نماز و دعا و حج و‏‎ ‎‏جهاد و حکومت ورزی نخواهد بود. این جامعیت و همخوانی، در منابع دینی و آموزه های‏‎ ‎‏اسلامی و کارکردهای دینی و سیره و رفتار پیشوایان دینی متجلی است.‏

‏‏خداخواهی و مسئولیت اندیشی در برابر جامعه، نه در مفهوم و نه در مصداق،‏‎ ‎‏مانعة الجمع نیستند؛ البته هر کدام در حوزۀ خویش فعالند؛ اما در کنار هم و در جامعیتی‏‎ ‎‏ممکن و مطلوب، می توانند همزیستی ای ممکن و مطلوب داشته باشند. بسیاری از تعالیم‏‎ ‎‏قرآنی‏‎[28]‎‏ و نیز عملکرد پیامبر اکرم و امیرالمؤمنین و دیگر ائمه ‏‏علیهم السلام‏‏ و نیز سیرۀ عارف عصر‏‎ ‎‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در گسترۀ فرهنگ اسلامی بهترین دلایل اثبات و توضیح این حقیقت‏‎ ‎‏هستند؛ چرا که نسبت بین شریعت و طریقت و حقیقت، نسبت واحد با مراتب و درجاتش‏‎ ‎‏یا وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.‏

‏‏از این رو، عرفان و سیاست و عرفان و جهاد و عرفان و جامعه به گونه ای همبند و در‏‎ ‎‏عین حال افراز شده با هم و در کنار هم می باشند. در عرفان متعالی روابط چهارگانۀ انسان‏‎ ‎‏با خداوند، انسان با خود، انسان با جهان و انسان با جامعه، درست و منطقی و نظام وار‏‎ ‎‏ترسیم و تصور شده است و می توان مبانی آن را در الگوهای عملی آن و نیز دعاهایی چون‏‎ ‎‏کمیل، شعبانیه، عرفه و صحیفۀ سجادیه به روشنی دریافت. عرفان برآمده از این منابع‏‎ ‎‏سیاست را از سکولار شدن و تعاملات اجتماعی را از منهای خدا گشتن از سویی و تولید و‏‎ ‎‏باز تولید سلسلۀ ارادت ورزی هایی ناقض و مغایر با قوانین مشترک پذیرفته شدۀ جاری‏‎ ‎‏اجتماعی و غیرتوحیدی می رهاند و ظاهر و باطن و ماده و معنا و دنیا و آخرت و شهادت و‏‎ ‎‏غیب و شریعت و طریقت و حقیقت و فقه و اخلاق و کلام و عرفان و کثرت و وحدت را با‏‎ ‎‏هم جمع می کند.‏‎[29]‎

‏
‏‎

‎

‏‏اصول اندیشۀ امام خمینی رحمه الله‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ از کدام منظر به جهان سیاست می نگرد و به کدام بعد و بخش سیاست‏‎ ‎‏اولویت می دهد؟ ذهن ایشان به کدام مختصات و ویژگی های نظام سیاسی معطوف است‏‎ ‎‏و ایشان کدام منبع و عوامل را در تحلیل چنین رهیافتی برگزیده است؟ اصول اندیشۀ امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در این مسأله بر مبانی نظری زیر مبتنی است:‏

‏‏الف. انسان‏

‏‏انسان در اندیشۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ تصویری عرفانی دارد که در آن کون و مکان مقدمات‏‎ ‎‏رشد و فلاح او تا مقام لقا و رضوانند. هویت انسان هویتی از اویی و به سوی اویی دارد؛ با‏‎ ‎‏این تفاوت که عنصر اختیار و انتخاب درآن اخذشده و فطرت آدمی عاشق کمال مطلق است.‏‎[30]‎

‏‏ ‏

‏‏ما ندانیم که دلبستۀ اوییم همه‏   ‏مست و سرگشتۀ آن روی نکوییم همه‏

‏‏فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما‏   ‏در پی غمزۀ او بادیه پوییم همه‏

‏‏ساکنان در میخانۀ عشقیم مدام‏   ‏  ‏‏از ازل مست از آن طرفه سبوییم همه‏

‏‏جز رخ یار جمالی و جمیلی نبود‏   ‏در غم اوست که در گفت و مگوییم همه‏‎[31]‎

‏ ‏

‏‏امام در بارۀ ترکیب تکالیف فردی و اجتماعی می فرماید:‏

‏‏ما تا در این حیات دنیوی هستیم تا در این جا هستیم مأموریت ها از طرف خدای تبارک و‏‎ ‎‏تعالی داریم و باید قیام کنیم به این مأموریت ها. باید غفلت نکنیم از تکالیف الهیه. تمام‏‎ ‎‏تکالیف الهیه الطافی است الهی و ما خیال می کنیم تکالیفی است. همه اش الطاف است چه‏‎ ‎‏تکالیف فردی که برای هر نفری هست برای تربیت او برای تکمیل او برای این که غیر از این‏‎ ‎‏راه، راه تکمیل و ترقی نبوده است درجاتی هست که بدون این راه نمی شود به آن درجات‏‎ ‎‏رسید و چه تکالیف اجتماعی که ما مکلف هستیم. در اجتماع تکالیفی داریم و باید به آن‏‎ ‎‏تکالیف عمل کنیم برای تنظیم این اجتماع.‏‎[32]‎

‏
‏‎

‎‏در بینش عرفانی امام ‏‏رحمه الله‏‏ تکالیف، پیش از آن که تکلیف باشند، لطفند و در مسیر رشد و‏‎ ‎‏تکمیل و ترقی انسان معنا دارند. از این رو، این یک بار زیستن ما در زمین تجربۀ رشد و‏‎ ‎‏فلاح خواهد بود. این تفسیر رنگ دیگری به موضوع تحقیق می دهد.‏

‏‏توجه به کمال، اصلی است که می تواند بخش های مختلف و متفاوت تاریخ زندگی‏‎ ‎‏سیاسی امام را با هم پیوند دهد. به این معنا که امکان ندارد فطرت و خلقت انسان به‏‎ ‎‏غیر  کمال توجه کند و دل بندد؛ همۀ جان ها و دل ها به سوی اویند و جز او نجویند و‏‎ ‎‏نخواهند جست و ثناخوان اویند و ثنای دیگری نتوانند کرد، ثنای هر چیزی ثنای او‏‎ ‎‏است.  در حقیقت طالب علم، طالب علم مطلق است و عشق به علم مطلق دارد و‏‎ ‎‏همچنین  طالب قدرت و طالب هر کمال به فطرت انسان، عاشق کمال مطلق است و در‏‎ ‎‏کمال های ناقص آنچه می خواهد کمال آن است نه نقص؛ چرا که فطرت از آن منزجر‏‎ ‎‏است  و این حجاب های ظلمانی و نورانی هستند که انسان را به اشتباه می اندازند.‏‎[33]‎‎ ‎‏تلقی  امام از انسان قدسی و خوش بینانه است به گونه ای که زندگی آدمی معنادار و‏‎ ‎‏هدفمند  است:‏

‏‏همۀ عالم اسم الله است... همۀ موجوداتی که در عالم هستند، نشانۀ ذات مقدس حق تعالی‏‎ ‎‏هستند. با تجلی حق تعالی همۀ عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلی حق و نور، اصل‏‎ ‎‏حقیقت وجود است؛ یعنی اسم الله است: ‏‏«‏‏الله ُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْأرْضِ‏‏»‏‏؛‏‎[34]‎‏ نور سماوات و‏‎ ‎‏ارض  خدا است؛ یعنی جلوۀ خدا است، یعنی نور، هر چی هست از خدا است؛ یعنی هر چه که‏‎ ‎‏یک تحققی دارد، آن نور است؛ هر چه ظهوری دارد، نور است... انسان هم ظاهر است،‏‎ ‎‏انسان نور است... .‏‎[35]‎

‏‏در نگاه امام ‏‏رحمه الله‏‏ همۀ انسان ها سالکان کوی اسماء الهی اند؛‏‎[36]‎‏ انسان موجودی است که‏‎ ‎‏ظاهرش نسخه ای است از عالم ملک و ملکوت و روحش نفحه ای است الهی. این موجود‏‎ ‎‏همان کتابی است که خدای تعالی آن را با دو دست خود ساخته و رقم زده است و همان‏‎ ‎
‏‎

‎‏حقیقتی است که خداوند تعالی با حکمت خویش او را استوار ساخته است.‏‎[37]‎

‏‏او انسان را موجودی ملکوتی می بیند و تلاش های این موجود برای رسیدن به اصل‏‎ ‎‏خویش را مجاهده و مبارزه می خواند؛ از این رو، جهاد در نظام فکری امام ‏‏رحمه الله‏‏ تلاشی است‏‎ ‎‏که انسان ملکوتی برای رفع موانع درونی و بیرونی و حجاب هایی که او را از صعود به مبدأ‏‎ ‎‏نور باز می دارد، انجام می دهد. از این دیدگاه، نخستین قدم انسان برای رهایی از نفس قیام‏‎ ‎‏برای خدا است و حکومت نیز وسیله ای است که انسان را به مرتبۀ الهی می رساند. هدف‏‎ ‎‏مکتب های توحیدی آن است که مردم را از ظلمت های مادی به سوی نور بکشانند و این‏‎ ‎‏در سامانۀ سیاسی پیشنهادی آن ها نیز خود را نشان می دهد. بنابراین، مکتب های توحیدی‏‎ ‎‏نمی خواهند کشورها را فتح و با مردم با خشونت رفتار کنند، آن ها می خواهند مردم را از‏‎ ‎‏ظلمت های ماده به نور بکشند و به خدا توجه دهند. از این رو، تا آن جا که امکان دارد بر‏‎ ‎‏خوش رفتاری و دعوت تکیه می کنند و تا آن جا که ممکن است با دعوت مردم را به عالم‏‎ ‎‏نور برمی گردانند؛‏‎[38]‎‏ یعنی تمام بحث انبیا در مورد انسان است.‏

‏‏هر یک از انبیا که مبعوث شدند، مبعوث شدند برای انسان و برای تربیت انسان.‏‎[39]‎

‏‏«اسلام نیز برای تربیت انسان آمده است و هدف آن انسان است و تربیت انسانی».‏‎[40]‎

‏‏اصلاً موضوع بحث انبیا انسان است. همۀ انبیا از آدم تا خاتم موضوع بحثشان انسان است...‏‎ ‎‏به انسان فکر  می کنند.‏‎[41]‎

‏‏امام تا جایی پیش می رود که بیان می دارد:‏

‏‏ابعاد انسان ابعاد همۀ عالم است و اسلام برای تربیت انسان در همۀ ابعاد است.‏‎[42]‎

‏‏انبیا، فتوحاتشان برای خدا است، برای توجه دادن مردم به خدا است. آن ها مردمی را که اسیر‏‎ ‎‏ماده هستند و اسیر نفس و شیطان هستند، آن ها می خواهند تحت تأثیر خودشان و مکتب‏
‏‎

‎‏خودشان قرار بدهند و آن ها را از حزب شیطان به حزب الله وارد کنند.‏‎[43]‎

‏‏از دستاوردهای مهم سیاسی عرفان مردمی امام، اعتماد و خوش بینی به هدایت‏‎ ‎‏انسان ها و شعور و استعداد آن ها در درک و طی طریق حق است. چنین دیدگاهی، ایشان را‏‎ ‎‏وادار می ساخت که برای مصالح دینی و دنیوی مردم، با جدیتی امیدوارانه و روحیه ای‏‎ ‎‏خستگی ناپذیر، از بیداری وجدان های خفتۀ مردم در دوران مبارزه مأیوس نشود و بر‏‎ ‎‏خلاف بسیاری از معاصران خویش، در مبارزه برای اقامۀ حکومت به آنان متکی باشد.‏‎ ‎‏دستاورد دیگر چنین عرفانی، تکریم سرشار امام ‏‏رحمه الله‏‏ به شخصیت و خواست مردم است که‏‎ ‎‏بارها مورد تأکید ایشان قرار گرفته است.‏‎[44]‎

‏‏ب. نگرش مجموعه ای‏

‏‏کل نگری ویژگی ای است که در متفکران مسلمان کم تر مشاهده شده است و امروز نیز‏‎ ‎‏تفکر دینی به نوعی دیگر گرفتار آن است. کلیت دین، دربردارندۀ بخش هایی گوناگون و‏‎ ‎‏متنوع است؛ اما رشد غیرطبیعی و نامتوازن تاریخی بخشی از آن، به شکوه و توانمندی اش‏‎ ‎‏لطمه های جبران ناپذیر وارد ساخته است. اسلام عرفانی، اسلام فلسفی، اسلام فقاهتی،‏‎ ‎‏اسلام سیاسی، اسلام کلامی، اسلام حزبی و... شکل های فروکاسته شده ای از اسلام است‏‎ ‎‏که کارایی موفق آن در تحقق مجموعه ای آن میسر است.‏

‏‏اگر بپذیریم که قرآن به تمامه حاکی از تمام دین الهی است، پس باید توزیع متناسب‏‎ ‎‏بخش های جاری و موجود این دین نیز تناسب قابل قبولی با توزیع موضوعی آیات قرآن‏‎ ‎‏داشته باشد. با تأسف می بینیم این گونه نیست. این عدم توازن اینک، به لحاظ جامعه‏‎ ‎‏شناختی، آسیب های خود را نشان می دهد؛ به شکلی که حتی به طور غیرمستقیم، موجد و‏‎ ‎‏حداقل تسهیل و حتی تسریع کنندۀ عرفی و سکولار شدن غیرطبیعی جامعۀ ما شده است.‏‎ ‎‏در نگاه ویژۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به این عدم توازن، به عنوان آسیبی کلیدی، توجه شده است:‏

‏
‏‎

‎‏... اسلام همیشه مبتلا بوده به یک طرف دیدن ها، همیشه مبتلا بوده. این که در روایت است‏‎ ‎‏که اسلام غریب است، از اول غریب بود و الان هم غریب است؛ برای این که غریب آن است‏‎ ‎‏که نمی شناسند او را. در یک جامعه ای هست او، اما نمی شناسند، نمی شناسند اسلام را، هیچ‏‎ ‎‏وقت شناخته نشده به آن طوری که باید باشد. مگر پیش خودمان، همیشه یک ورق را‏‎ ‎‏گرفته اند، آن ورق دیگر را حذفش کرده اند‏‎ ‎‏یا مخالفت با آن کرده اند.‏

‏‏یک مدت زیادی گرفتار عرفا ما بودیم، اسلام گرفتار عرفا بود. آن ها خدمتشان خوب بود؛ اما‏‎ ‎‏گرفتاری برای این بود که همه چیز را برمی گرداندند به آن ور. هر آیه ای دستشان می آمد‏‎ ‎‏می رفت آن طرف. مثل تفسیر ملا عبدالرزاق، خوب بسیار مرد دانشمندی، مرد با فضیلتی‏‎ ‎‏[‏‏است‏‏]‏‏ اما همۀ قرآن را برگردانده به آن طرف. کانه قرآن با این کارها کار ندارد. یک وقت هم‏‎ ‎‏گرفتار شدیم به یک دستۀ دیگری که همۀ معنویات را برمی گردانند به این، اصلاً به معنویات‏‎ ‎‏کار ندارند؛ کانه اسلام آمده برای این که ‏‏[‏‏دنیا را بگیرد‏‏]‏‏ اسلام هم طریقه اش مثل هیتلر که او‏‎ ‎‏آمده بود دنیاگیری کند و کشورگشایی کند، اسلام هم آمده کشورگشایی کند.‏‎[45]‎

‏‏ج. سیاست و مشروعیت حکومت دینی‏

‏‏به نظر می رسد رهیافت برگزیدۀ امام ‏‏رحمه الله‏‏ ـ چنان که از تحلیل گفتمانی اندیشه های ایشان‏‎ ‎‏برمی آید ـ رهیافت دموکراسی دینی (تئودموکراسی) است. این نظریه برای مشروعیت‏‎ ‎‏حکومت به دو سوی خداوندی و مردمی قائل است. در این دیدگاه، مردم با انتخاب حاکم‏‎ ‎‏دارای صلاحیت های رهبری بدان مشروعیت می بخشند و به تعبیر دقیق، مشروعیت آن را‏‎ ‎‏کامل می کنند.‏‎[46]‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ مشروعیت الهی را با صبغۀ مردم سالاری درآمیخت و از آن نظریه ای به‏‎ ‎‏وجود آورد که ضمن دارا بودن همۀ عناصر و مؤلفه های نظام های مردمی، کار ویژه ها و‏‎ ‎‏امتیازات مثبت مشروعیت الهی را نیز در خود جای داده است. این قرائت از رابطۀ دو‏
‏‎

‎‏مقولۀ مشروعیت الهی و مشروعیت مردمی، حق حاکمیت را از آن مردم می داند. این امر‏‎ ‎‏نیز به بهترین وجه در قانون اساسی تجلی یافته است. اصل 56 در این باره می گوید:‏

‏‏حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی‏‎ ‎‏خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند و یا در‏‎ ‎‏خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول‏‎ ‎‏بعد می آید، اعمال می کند.‏

‏‏در این اصل، حاکمیت خدا و انسان در طول یکدیگر تعریف شده و رابطۀ «این‏‎ ‎‏همانی» بین آن ها برقرار است.‏

‏‏رهیافت برگزیدۀ امام خمینی رحمه الله‏

‏‏در اندیشۀ دینی فردگرایی معرفتی و فردگرایی عرفانی ـ به این معنا که هر کس باید به‏‎ ‎‏تنهایی بار خویش را بر دوش کشد و به تنهایی در برابر خداوند پاسخ گوید ـ در عمل در‏‎ ‎‏کنار جمع گرایی سیاسی و مسئولیت پذیری سیاسی و دنیوی قرار دارد؛ اما هر چه عرفان‏‎ ‎‏آسمانی است، سیاست زمینی است. جمع عملی این دو که «زندگی» نام دارد و برای آدمی‏‎ ‎‏تنها یک بار و یک دورۀ معمولاً چند ده ساله ممکن است، مخاطرات و البته دلپذیری های‏‎ ‎‏ویژۀ خود را دارد. شاید به دلیل مخاطرات عدیده و پیچیدۀ این آشتی دادن است که‏‎ ‎‏بسیاری تنها یکی را جستند و از دیگری به نفع آن چشم پوشیدند.‏

‏‏این داستان، قصۀ رایج تاریخی حوزه های علوم دینی نیز بوده است؛ چنان که «آخوند‏‎ ‎‏سیاسی» بار معنایی و البته سنگین ـ به هر دو معنای کلمه ـ خاص خود را داشت و گاه‏‎ ‎‏ناسزا شمرده شده،‏‎[47]‎‏ و با آخوند بی دین مترادف بود.‏‎[48]‎‏ تولد اندیشۀ ترکیبی امام ‏‏رحمه الله‏‏نیز مقارن‏‎ ‎‏همین معضل بوده است. این یک نظریۀ عرفانی است که:‏

‏‏همۀ ما در صراط هستیم و صراط از متن جهنم عبور می کند،‏‎[49]‎‏ باطنش در آن عالم ظاهر‏‎ ‎‏می شود؛ و در این جا هر انسانی صراطی مخصوص به خود دارد و در حال سیر است؛ یا در‏
‏‎

‎‏صراط مستقیم که منتهی به بهشت می شود و بالاتر یا صراط منحرف از چپ یا منحرف به‏‎ ‎‏سوی راست که هر دو به جهنم منتهی می شوند؛ و ما از خداوند منان آرزوی صراط مستقیم‏‎ ‎‏می کنیم... من هر چه هستم برای خود هستم و همه نیز چنین. جهنم و بهشت هر کس‏‎ ‎‏نتیجۀ اعمال او است، هر چه کاشتیم درو می کنیم.‏‎[50]‎

‏‏اکنون با پذیرش این اصل مشترک ـ و بی آن که مضمون آن مخدوش شود ـ چگونه‏‎ ‎‏می توان به عرصۀ عمومی سیاست پا گذاشت؟ به طور مشخص، امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ چگونه در‏‎ ‎‏این وادی گام نهاد؟‏

‏‏از نظر تاریخی، حرکت عرفانی ـ سیاسی امام مراحل زیر را طی کرده است:‏

‏‏ـ 27 سالگی: ‏‏شرح دعای سحر‏‏ (بررسی اسماء و صفات حضرت حق و نقش دعا)؛‏

‏‏ـ 29 سالگی: ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏ (بحث خلافت محمّدیه ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و ولایت‏‎ ‎‏علویه ‏‏علیه السلام‏‏)؛‏

‏‏ـ حاشیه بر ‏‏فصوص الحکم‏‏ محیی الدین عربی (جمع دایم میان ظاهر و باطن، طریقت و‏‎ ‎‏شریعت و نیل به حقیقت)؛‏

‏‏ـ ‏‏سر الصلاة‏‏ و ‏‏آداب الصلاة؛‏

‏‏ـ 1342: ورود جدی به صحنۀ مبارزه با رژیم طاغوت، به دلیل به مخاطره افتادن‏‎ ‎‏آزادگی، دیانت و شرافت مسلمانان؛‏

‏‏ـ 1357 ـ 1368: ظهور جلوه ای دیگر از عرفان ایشان و تأکید بر توافق مردم‏‎[51]‎‏ و ورود به‏‎ ‎‏جلوۀ ظاهری ولایت؛‏

‏‏ـ روی آوردن به شعر در سال های پایان عمر.‏‎[52]‎

‏‏چنان که آمد، نگرش مجموعه ای از راهبردی ترین اصول اندیشۀ امام ‏‏رحمه الله‏‏ است. ایشان‏‎ ‎‏در تفکر دینی به مشکلاتی که از جانب عرفان ما وجود داشت، آگاه بود. عارفان ما‏‎ ‎‏می کوشیدند به تمام آموزه های دینی تفسیر و تعبیری عارفانه دهند و کالبد آن را از روح‏
‏‎

‎‏مبارزه و جهاد و اندیشۀ سیاسی دور نگاه دارند؛ واقعه ای که به ویژه پس از حملۀ مغول و‏‎ ‎‏نیز گستردگی فساد ناشی از قدرت و ثروت خواهی سیری ناپذیر پادشاهان، تشدید گشت‏‎ ‎‏و ابعادی تازه یافت.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در پاسخی عارفانه به معضل انباشت ثروت و قدرت، راه بنیان گذاری حکومت‏‎ ‎‏دینی را برمی گزیند؛ یعنی طرحی که در آن از گردش پول و حرکات اجتماعی به شکلی که‏‎ ‎‏اختیارات و قدرت های وسیع در دست یک نفر یا ثروت های عظیم نزد گروهی خاص‏‎ ‎‏باشد، ممانعت به عمل می آید. ‏‏«‏‏کَیْ لاَ یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأغْنِیَاءِ مِنْکُمْ‏‏»‏‎[53]‎‏ این پاسخی و در عین‏‎ ‎‏حال سلوکی عارفانه در ضبط و مهار قدرت و ثروت  است.‏

‏‏آیا رها کردن دیگران در آتش و فقط جانب خود را پاک داشتن، شفقت بر خلق است؟‏‎ ‎‏از این رو، راه سوم، کوشش برای محدود کردن ثروت های انبوه و قدرت های انبوه و تجمع‏‎ ‎‏یافتۀ وسوسه گر است. اگر آن ها نمانند، عموم انسان ها از وسوسۀ ثروت و قدرت مصون‏‎ ‎‏خواهند ماند و باب سلامت و سعادت بر عموم گشوده خواهد گشت. نه ظلم که فرزند‏‎ ‎‏قدرت بی مهار است و نه فقر که زادۀ ثروت بی شمار است، هیچ کدام رخ نخواهند نمود.‏‎ ‎‏دیگر امر منحصر به این نمی ماند که کسانی در خلوت و عزلت به انواع مرارت و مشقت بر‏‎ ‎‏روح خود سنگ پا کشند و زهد و تهذیب بورزند و خود را توانای پشت کردن و چشم‏‎ ‎‏بستن به ثروت و قدرت سازند ـ و این فقط نصیب نوادری از افراد شود ـ و بقیه در دام‏‎ ‎‏قدرت و ثروت بمانند. قومی در حشمت بسوزند و قومی در حسرت.‏

‏‏آنچه از عرفان ما غایب است، روش اجتماعی دستگیری از دیگران و طرح میسر‏‎ ‎‏ساختن سلوک عرفانی برای عموم است.‏

‏‏ ‏

‏‏صاحبدلی به مدرسه آمد ز خانقاه‏   ‏بشکست عهد صحبت اهل طریق را‏

‏‏گفتم میان عالم و عابد چه فرق بود‏  ‏    ‏‏تا اختیار کردی از آن، این فریق را‏

‏‏گفت آن گلیم خویش به در می برد ز موج‏  ‏   ‏‏وین جهد می کند که بگیرد غریق را‏‎[54]‎

‏ ‏

‏‏این که کسانی در فکر نجات دادن غریقند و کسانی تنها خود را غریق می بینند و در فکر‏
‏‎

‎‏بیرون کشیدن گلیم خود از موجند، به دلیل نداشتن یک تفکر اجتماعی و نهاد اجتماعی‏‎ ‎‏ندیدن ثروت و قدرت است. گویا ثروت و قدرت چیزی است که خداوند در اختیار برخی‏‎ ‎‏می گذارد و برخی دیگر را از آن بی نصیب می سازد؛ توزیع ثروت و قدرت در اختیار‏‎ ‎‏خداوند است و مردمان سهمی در تنظیم توزیع آن ندارند.‏

‏‏در نگاهی دیگر، هیچ مانعی وجود ندارد که ما، هم آن اندیشۀ والای عرفانی را داشته‏‎ ‎‏باشیم و هم این اندیشۀ اجتماعی نهادی دیدن ثروت و قدرت را؛ این دو را با هم عجین‏‎ ‎‏کنیم و حتی یکی را دقیقاً مجرای اعمال دیگری بدانیم. این امری است که امام ‏‏رحمه الله‏‏ آن را‏‎ ‎‏دریافت و کوشید تا مقتضای این اندیشۀ عرفانی را برای همۀ مردم به ارمغان آورد. افزون‏‎ ‎‏بر این، ایشان جنگ بر سر قدرت را به تلاش برای شکستن اسطورۀ قدرت و ثروت تبدیل‏‎ ‎‏کرد و فرمود:‏

‏‏دعواهای ما دعوایی نیست که برای خدا باشد. این را همه از گوشتان بیرون کنید! همه تان،‏‎ ‎‏همۀ ما از گوشمان بیرون کنیم که دعوای ما برای خدا است. ما برای مصالح اسلام دعوا‏‎ ‎‏می کنیم؛ خیر! مسأله این حرف ها نیست. من را نمی شود بازی داد. دعوای خود من و شما و‏‎ ‎‏همۀ کسانی که دعوا می کنند، همه برای خودشان است.‏‎[55]‎

‏‏نگاه عارفانۀ امام به سیاست، نگاهی محتوایی است؛ یعنی پیش از آن که به دنبال اثبات‏‎ ‎‏شخص عارف باشد، به دنبال تثبیت مضمون عرفان دینی است. سوی نخست عرفان، اگر‏‎ ‎‏از حوزۀ فردی به حوزۀ اجتماعی کشیده شود، به بازی های دنیوی مرید و مرادی‏‎ ‎‏می انجامد؛ و بسی تأسف که در بسیاری از موارد این گونه می گردد؛ حاکمان به جای‏‎ ‎‏جریان اجتماعی معنویت، از شهروندان سرسپردگی و استحاله در ولایت سیاسی را‏‎ ‎‏می خواهند و حتی آن را ملاک سکوی پرش به بام قدرت می دانند.‏

‏‏اما در سوی دیگر آن که تثبیت مضمون است، به کرسی نشاندن عارف ـ به هر قیمت و‏‎ ‎‏به هر صورت ـ هدف نیست؛ هدف تحقق معنویت، فضایل اخلاقی، کیفی تر شدن جریان‏‎ ‎‏وجودی آدمیان، رشد و فلاح فردی و اجتماعی است. و این تفاوت ماهوی کمی نیست.‏‎ ‎‏در تحلیل جامعه شناختی، مقصد اول که آلوده به انّیت و انانیّت است، کالبد اجتماعی را به‏
‏‎

‎‏سوی فروپاشی می برد و به همراه فرد حاکم، دین ابزار شده را نیز به محاق می کشاند؛ اما‏‎ ‎‏مقصد دوم که به طور مستقیم به آموزه های دینی و گوهر دین معطوف است، دین را فارق‏‎ ‎‏از کاستی ها، تقصیرها و قصورهای شخص حاکم همچنان در جامعه زنده و با طراوت نگاه‏‎ ‎‏می دارد. این حقیقت در ساختار رمزآلود نماز جماعت به روشنی هویدا است. در ادیان‏‎ ‎‏دیگر، مردم هنگام عبادت رو به شخص پیش نماز دارند ؛ اما در اسلام در حالی که امام‏‎ ‎‏جماعت در صف اول و در میان نمازگزاران است، همگی با هم به سوی قبلۀ توحید رو‏‎ ‎‏می کنند؛ همه با هم یک گونه عمل می کنند و یک چیز می خواهند.‏

‏‏در این حالت، پیش از آن که مردم را فدایی شخص عارف ببینیم و بخواهیم، عارف‏‎ ‎‏خود را فدایی اسلام می بیند و پیش از آن که مردم را به خود ـ مستقیم و یا غیرمستقیم و به‏‎ ‎‏وسیلۀ کارگزاران خویش ـ دعوت کند، به خداوند و ملکوت و رشد و فلاح فرا می خواند‏‎ ‎‏و پیش از آن که دیگران را پیرامون خویش گرد آورد، گرداگرد خداوند و معانی متعالی‏‎ ‎‏جمع می کند.‏

‏‏تمام تشکیلاتی که در اسلام از صدر اسلام تا حالا بوده است و تمام چیزهایی که انبیا از‏‎ ‎‏صدر خلقت تا حالا داشتند و اولیای اسلام تا آخر دارند، معنویات اسلام است، عرفان اسلام‏‎ ‎‏است، معرفت اسلام است، در رأس همۀ امور این معنویات واقع است. تشکیل حکومت برای‏‎ ‎‏همین است. البته اقامۀ عدل است، لکن غایت نهایی معرفی خدا است و عرفان اسلام، ... از‏‎ ‎‏این جهت، ما باید عمدۀ توجهمان به عرفان اسلامی باشد. اگر ملاحظه فرموده باشید در‏‎ ‎‏آیات شریفه ای که مربوط به معنویات و عرفان و... سلوک و این طور چیزها است، در هیچ‏‎ ‎‏کتابی نظیر قرآن نیست و هیچ کتابی سابقه ندارد که این طور عرفان داشته باشد.‏‎[56]‎

‏‏این در حالی است که بیداری و آگاهی گام نخست به شمار می آید و باید به عدم‏‎ ‎‏دنباله روی چشم و گوش بسته و نیز نقد و نظارت بینجامد:‏

‏‏مسأله این طور شده است که دیگر مستضعفین در مقابل مستکبرین قیام کرده اند، بیدار‏‎ ‎‏شده اند، بیداری قدم اول است. اول قدم یقظه است. در سیر عرفانی هم یقظه اول قدم است.‏‎ ‎‏در این سیر، این هم سیر الهی و عرفانی است؛ بیداری قدم اول است و کشورهای اسلامی،‏
‏‎

‎‏ملت های مسلم، ملت های مستضعف در سرتاسر جهان، بیدار شده اند.‏‎[57]‎

‏‏در نگاه ایشان آنچه مردود است، حکومت های شیطانی و دیکتاتوری و ستمگری‏‎ ‎‏است که برای سلطه جویی و انگیزه های منحرف و دنیایی پدید می آید ؛ جمع آوری ثروت‏‎ ‎‏و مال و قدرت طلبی و طاغوت گرایی و بالاخره دنیاجویی است که انسان را از حق تعالی‏‎ ‎‏غافل می کند.‏‎[58]‎‏ به این ترتیب، سرّ توفیق اندیشۀ سیاسی ـ عرفانی امام ‏‏رحمه الله‏‏ داشتن تفکر‏‎ ‎‏اجتماعی در ضمن تفکر عرفانی است. در این اندیشه، عرصه های مستقل هر کدام به قوت‏‎ ‎‏خویش وجودی مؤثر و زنده دارند، از هم مدد فراوان می گیرند، ولی خلط نمی شوند؛ به‏‎ ‎‏عبارت دیگر، در هم تنیده شدن عرفان و سیاست موجد نفی و سلب یکی به نفع دیگری و‏‎ ‎‏یا حتی شائبۀ ابزارانگاری یکی برای دیگری ـ حتی پس از مرگ ـ نخواهد بود؛ برای نمونه‏‎ ‎‏در وصیت نامۀ سیاسی ـ الهی ایشان خطاب به جوانان چنین آمده است:‏

‏‏من تکلیف خود را که هدایت است، ادا کردم و امید است به این نصیحت که پس از مرگ من‏‎ ‎‏به شما می رسد و شائبۀ قدرت طلبی در آن نیست، گوش فرا دهید و خود را از عذاب الیم‏‎ ‎‏نجات دهید.‏‎[59]‎

‏‏در عرفان امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ عشق در نهایت بندگی و عبودیت در نهایت وارستگی از‏‎ ‎‏سویی و از سوی دیگر، عزت انسان و شرافت مسلمان تحقق یافته است. در نامه ای‏‎ ‎‏عرفانی به فرزند خویش می نویسد:‏

‏‏فرزندم، کرّ و فرّ دنیا و نشیب و فراز آن به سرعت می گذرد و همه زیر چرخ های زمان خرد‏‎ ‎‏می شویم و من آنچه ملاحظه کردم و مطالعه در حال قشرهای مختلف، به این نتیجه‏‎ ‎‏رسیده ام که قشرهای قدرتمند و ثروتمند، رنج های درونی و روانی و روحیشان از سایر اقشار‏‎ ‎‏بیش تر و آمال و آرزوهای زیادی که به آن نرسیده اند، بسیار رنج آور و جگرخراش تر است... و‏‎ ‎‏آنچه مایۀ نجات انسان و آرامش قلوب است، وارستگی و گسستگی از دنیا و تعلقات آن است‏‎ ‎‏که با ذکر و یاد دایمی خدای تعالی حاصل شود... وارستگان از قیود مادی که خود را از این دام‏
‏‎

‎‏ابلیس تا حدودی نجات داده اند، در همین دنیا در سعادت و بهشت رحمتند.‏‎[60]‎

‏‏در همین افق دید است که مردم و عزت خواهی برای ایشان مطرح است:‏

‏‏ما می خواهیم شما ‏‏[‏‏ارتش‏‏]‏‏ مستقل باشید... ما می خواهیم تا آقا باشی.‏‎[61]‎‏ ما می گوییم آقا‏‎ ‎‏باش؛ فریاد می زنیم و فعالیت می کنیم که آقا باشید.‏‎[62]‎‏ من از خدای تبارک و تعالی توفیق همه‏‎ ‎‏را می خواهم. من از بیرون آمده ام که خدمت به شما بکنم. من خادم شما هستم، من خادم‏‎ ‎‏ملت شما هستم. من آمده ام بزرگواری شما را حفظ کنم. من آمده ام که دشمنان شما را زمین‏‎ ‎‏بزنم، من آمده ام که ملت را یک ملت مستقلش بکنم.‏‎[63]‎

‏‏عزت خواهی ایشان چنان بود که برخی کلید شخصیت امام ‏‏رحمه الله‏‏ را «عزت» می دانند.‏‎[64]‎‎ ‎‏گویا که خداوند در اسم عزیز بر او متجلی شده است. وی بیش از هر چیز به «آقا» بودن و‏‎ ‎‏«عزیز» بودن مسلمانان می اندیشید و از ذلتشان رنج می برد و تا آخر عمر بدین امر وفادار‏‎ ‎‏ماند. زیردستی و ذلت، منفورترین مقولات برای او بودند؛ برای نمونه به واکنش امام ‏‏رحمه الله‏‏ در‏‎ ‎‏برابر تصویب قانون کاپیتولاسیون می توان اشاره  کرد:‏

‏‏من تأثرات قلبی خودم را نمی توانم اظهار کنم. قلب من در فشار است... با تأثرات قلبی‏‎ ‎‏روزشماری می کنم که چه وقت مرگ پیش بیاید... ما را فروختند. استقلال ما را فروختند...‏‎ ‎‏عزت ما پایکوب شد، عظمت ایران از بین رفت، عظمت ارتش ایران را پایکوب کردند.‏‎[65]‎

‏‏عرفان امام ‏‏رحمه الله‏‏ عرفانی متفاوت و مثبت است که جهاد اکبر را با جهاد اصغر درمی آمیزد.‏‎ ‎‏به این دلیل، فرهنگ عاشورا نیز در نگاه ایشان دارای دو بخش درهم تنیدۀ عرفانی و‏‎ ‎‏سیاسی است.‏

‏‏در ضمن جهاد اصغر و مبارزۀ آزادی خواهانه و استقلال طلبانه و دفاع مقدس، هدف‏‎ ‎‏تحصیل عزت انسان است؛ هدفی که گاه سرمایه های مادی و معنوی بسیار را مصروف‏
‏‎

‎‏خویش می کند. در جریان این مبارزه، راهبرد مرکزی «انسان» است اما از منظر هویت‏‎ ‎‏جمعی اش؛ اما در ضمن جهاد اکبر ـ که در مقایسه با مبارزۀ بیرونی اکبر است ـ سخن از‏‎ ‎‏سرمایه های وجودی، روحی و روان شناختی است. در این عرصه انسان در برابر خویشتن‏‎ ‎‏نشسته است و در قبض و بسطی مدام با خویش، گاهی خود را می پالاید و گاه سرمایه های‏‎ ‎‏وجودی اش را واگذار می کند؛ گاه حظ ملکوتی می برد و گاهی ابلیسانه تا حلقوم در لجن‏‎ ‎‏نانجیبی ها و نامردی ها و خط بازی ها فرو می رود. در هر دو، مرکز ثقل انسان است. در‏‎ ‎‏یکی هویت فردی و در دیگری هویت جمعی اش میاندار است؛ اما چه بسیار آتش های‏‎ ‎‏مهیبی که از هواهای نفسانی در میان جمعی فرو می افتد و نسل ها و حرث ها را با قساوت‏‎ ‎‏در خود می سوزاند و نابود می کند. بخش عمده ای از این ویران گری ها را سیاست های‏‎ ‎‏شیطانی برعهده داشته اند؛ و در بسیاری موارد به نام دین و به نام خداوند. از این رو، نظریۀ‏‎ ‎‏سیاسی امام ‏‏رحمه الله‏‏ حامل دو آسیب شناسی موازی در دو حوزۀ فردی و اجتماعی  است.‏

‏‏حرکت امام، پیام امام، شور و عشق امام، شعر امام، فقه امام و حتی انقلاب امام، همه و‏‎ ‎‏همه در عرفان او ریشه دارد و از عرفان او مایه و مدد می گیرد و همۀ آن ها ظهورات و‏‎ ‎‏تجلیات عرفان او است. ایشان «خاضعانه»‏‎[66]‎‏ ملت خویش را به سفر، آن هم سفر درونی به‏‎ ‎‏فطرت خویش، فرا می خواند و ندا سر می دهد که ای انسان ها، شما برای فنا و نابودی،‏‎ ‎‏ذلت و خواری، اسارت و بردگی خلق نشده اید؛ بلکه چنان آفریده شده اید که باقی بمانید و‏‎ ‎‏به معبود مطلق برسید و این بقا هنگامی به دست می آید که از کدورت ها، انیت ها، هواهای‏‎ ‎‏نفسانی و طاغوت های زمانه رها شوید.‏‎[67]‎‏ از این رو، در رهیافت برگزیدۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ دو‏‎ ‎‏عنصر برجسته شده است: یکی خداوند و جلوه های جمالی و جلالی اش و دیگری مردم و‏‎ ‎‏سرنوشت آنان. یکی در گرو عشق است و دیگری در گرو عقل؛ به این معنا که شخص هم‏‎ ‎‏مثل جامعه به یک قوۀ هادی نیاز دارد تا او را هدایت کند و به یک قوۀ عامله که به واسطۀ‏‎ ‎‏آن عمل بکند؛ یک عقل فعال می خواهد، یک عقل نظری می خواهد، یک عقل عملی‏
‏‎

‎‏می خواهد و عقلی نظری تا با آن ادراک کند و راه خویش را بیابد.‏‎[68]‎

‏‏از سوی دیگر، خط عقل همان اعتقاد جازم برهانی است و این حاصل برهان، اگر با‏‎ ‎‏مجاهدت و تلقین به قلب نرسد، فایده و اثرش ناچیز است. این قدم برهانی و عقلی اگر به‏‎ ‎‏قدم روحانی و ایمانی تبدیل شود و از افق عقل به مقام قلب برسد، آن گاه قلب آنچه را‏‎ ‎‏استدلال اثبات عقلی کرده است، باور خواهد کرد.‏‎[69]‎

‏‏ ‏

‏‏کورکورانه به میخانه مرو ای هشیار‏   ‏خانۀ عشق بود جامۀ تزویر بر آر‏

‏‏عاشقانند در آن خانه همه بی سر و پا‏  ‏سروپایی اگرت هست در آن پا نگذار‏

‏‏باز کن این قفس و پاره کن این دام ز پای‏  ‏پر زنان پرده دران رو به دیار دلدار‏‎[70]‎

‏ ‏

‏‏بنابراین:‏

‏‏اگر تزکیه گفته شده است، دنبالش تعلیم گفته شده است، برای این است که نفوس تا تزکیه‏‎ ‎‏نشوند، نمی توانند برسند. گوش انسان یک چیزی می شنود، گاهی هم عقل انسان درک‏‎ ‎‏می کند، برهان هم بر آن اقامه می کند، مسائل عرفانی را هم در کنارش می گنجاند. لکن آنی‏‎ ‎‏را که دل باید بیابد، آن کار مشکل است که چطور بیابد. ما چطور آرمان های توحید را،‏‎ ‎‏آرمان های عرفانی را که انبیا برای آن مبعوث شده بودند، ما چطور آن ها را بیابیم و در قلب ما‏‎ ‎‏وارد بشود، بعد هم در شهود ما وارد بشود.‏‎[71]‎

‏‏ ‏

‏‏دل که آشفتۀ روی تو نباشد دل نیست‏   ‏آن که دیوانۀ خال تو نشد عاقل نیست‏

‏‏مستی عاشق دلباخته از بادۀ توست‏  ‏بجز این مستیم از عمر دگر حاصل نیست‏‎[72]‎

‏ ‏

‏‏نمی توان عشق را خواست اما عقل را نه؛ عشق بی عقل، عشق با جهل و حمق است؛‏‎ ‎‏و  این اگر چه مطبوع طبع برخی حاکمان و سیاست مداران و مبلغان است، با سیرۀ‏‎ ‎‏نظری  و  عملی امام ‏‏رحمه الله‏‏ هماهنگ نیست. عرفان و سیاست دو مقولۀ خواستنی است؛ اما‏‎ ‎‏سیاست توأم با عقل و نقد و مدیریت علمی و عرفان توأم با حقیقت گرایی و حق طلبی؛‏
‏‎

‎‏و  هر کدام در جایگاه و قلمرو خویش.‏

‏‏سرنوشت مردم و درج مصالح آنان در ضمن مدیریت اجتماعی، ساز و کاری است که‏‎ ‎‏به طور مستقیم به عنصر عقل و عقلانیت و خردمندی وابسته است. هر چه اندیشۀ عرفانی‏‎ ‎‏از عقل فراتر می رود، سیاست بدان بیش تر وامدار می گردد. سازماندهی، محاسبه، رهبری،‏‎ ‎‏اداره و کنترل شاخص ها و برنامه ریزی میوه های علم و خردند. در اندیشۀ امام ‏‏رحمه الله‏‏ سیاست‏‎ ‎‏و راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف و صدها از این قبیل، چیزهایی نیست‏‎ ‎‏که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود.‏‎[73]‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در جمع دو جلوۀ متضاد و معما نمای فردی و جمعی به گونه ای عمل‏‎ ‎‏می کند که گویا در حوزۀ یکی از حوزۀ دیگر فارغ و با آن بیگانه است؛ در حالی که در آن‏‎ ‎‏حوزۀ دیگر صاحب سبک و مبسوط الید است.‏

‏‏ ‏

‏‏عاشقان روی او را خانه و کاشانه نیست‏  ‏مرغ بال و پر شکسته فکر باغ و لانه نیست‏

‏‏راه علم و عقل با دیوانگی از هم جداست‏  ‏بستۀ این دانه ها و این دام ها دیوانه نیست‏‎[74]‎

‏ ‏

‏‏در حوزۀ عبودیت و بندگی که حوزه ای کاملاً «فردی» است، تواضع و خشوع وجوه‏‎ ‎‏اصلی آن را تشکیل می دهند؛ اما در حوزۀ دیگر که حوزۀ سیاست و تعامل اجتماعی‏‎ ‎‏است،  نوبت به عزت «جمعی» و غرور ملی می رسد. این دو حوزه ـ بدون آن که یکدیگر‏‎ ‎‏را  نفی و طرد کنند ـ هر دو در کنار یکدیگر و به عنوان دو مجموعۀ همبند، بخش بزرگی‏‎ ‎‏از  یک کل متحد و همساز و مرکب دیگر را تشکیل می دهند که ما به زبان ساده آن را‏‎ ‎‏«اسلام» می خوانیم.‏

‏‏در این که گوهر عرفان به حق زیبندۀ تارک مدیریت اجتماعی است، شکی نیست؛ چرا‏‎ ‎‏که تشکیل حکومت دینی مقدمۀ تربیت اجتماعی انسان کامل است. سخن این جا است که‏‎ ‎‏نباید از تئوری های عرفانی محملی برای تحکیم اقتدار و ابزاری جهت باز تولید نظام‏‎ ‎‏سلطه ساخت.‏

‏‏قدرت اگر در دست انسان کامل باشد، کمال برای ملت ها ایجاد می کند. اگر قدرت در دست‏
‏‎

‎‏انبیا باشد، ‏‏[‏‏در دست ‏‏]‏‏ اولیا باشد باعث می شود که سلامت در جهان تحقق پیدا کند، کمال‏‎ ‎‏در جهان تحقق پیدا کند.‏‎[75]‎

‏‏سیرۀ اخلاقی، عرفانی و سیاسی ایشان، آموزۀ ترکیب دو مقولۀ بعید العهد اخلاق و‏‎ ‎‏سیاست است. صعوبت جمع این دو را پس از انقلاب و در ضمن بازی های قدرت، با‏‎ ‎‏روشنی و عینیت بیش تر درک کرده ایم. امام ‏‏رحمه الله‏‏ عارفی است که در پی حقیقت است. از‏‎ ‎‏این رو، دین را خادم سیاست نمی کند. ایشان از موضع عرفان و دین به سیاست می نگرد.‏‎ ‎‏از این رو، غایت اندیشانه از دین مصالحی برای اهداف سیاسی خویش نمی سازد.‏‎[76]‎‏ از‏‎ ‎‏سوی دیگر، با آن که آرمان اندیش است، قصۀ عاشقی و معشوقی را با دنیای کارگزاری و‏‎ ‎‏مصالح جمعی و مدیریت اجتماعی درنمی آمیزد و از عاشقان و مریدانش ـ در اوج‏‎ ‎‏دسترسی و امکان تمام عیار آن ـ عملۀ تعصب و جزمیت و خشونت جاهلانه نمی سازد و‏‎ ‎‏به جای آن که دیگران را فدایی خود بخواهد، خویش را فدایی اسلام و حق و حقیقت‏‎ ‎‏می خواهد و در نهایت خود را به گونه ای عینی و صمیمی ـ و نه تشریفاتی و تعارفی ـ خادم‏‎ ‎‏این ملت مظلوم می شمارد.‏

‏‏آنچه روی داد این بود که انقلاب اسلامی به سرعت ساختارهای حکومتی شاهنشاهی‏‎ ‎‏را فرو ریخت و کشور نخستین حکومت دموکراتیک دینی را تجربه کرد. این تحول کمی‏‎ ‎‏نبود؛ اما این گام بلند آغازین، به گام دیگری نیز نیاز داشت و آن تحویل اخلاق سلطنتی یا‏‎ ‎‏اخلاق ارباب ـ رعیتی به اخلاق دینی و مشارکت جویانه و تجربۀ مردم سالاری توأم با‏‎ ‎‏دین داری بود. شاید بتوان اصلی ترین و ریشه دارترین آسیب رفتاری را در نسبت دولت و‏‎ ‎‏ملت، همین اخلاق ماهیتاً منتسب به نظام سلطنتی دانست که در بخش های گوناگون‏‎ ‎‏زندگی فردی و اجتماعی ما رسوخ کرده است و خود را با آثاری متنوع در اخلاق ترافیکی،‏‎ ‎‏وجدان کاری، انضباط اجتماعی و... نشان می دهد.‏

‏‏این که نسبت دولت ـ ملت چه نسبتی است؟ در حقیقت پرسشی شناور در میدان این‏‎ ‎‏اخلاق عمومی است. آنچه جامعۀ دینی با انقلاب اسلامی در پی آن بود، الغای رژیم ارباب‏
‏‎

‎‏و رعیتی در نظام سیاسی بود که در اندیشۀ دینی بار گران تکلیف را از دوش محکومان بر‏‎ ‎‏قامت حاکمان جابه جا می کرد. بنابراین، در این دید نسبت حاکمان به مردم از نسبت ارباب‏‎ ‎‏ـ رعیتی به نسبت دولت ـ ملتی و یا خادم ـ ملتی تحویل  می یابد.‏

‏‏همۀ گفتار و سیرۀ امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز مشحون از آموزه هایی است که به هر بهانه ای می خواهد‏‎ ‎‏این نسبت خادم ـ ملتی را بازسازی و نوسازی کند. اکنون ـ در شرایطی که در معرض باز‏‎ ‎‏تولید خزندۀ نسبت های پیشین در بخش های متنوع فردی و اجتماعی هستیم ـ مرور‏‎ ‎‏دائمی این آموزه ها ـ در بخش فلسفۀ سیاست به یک ضرورت تبدیل شده است؛‏‎ ‎‏آموزه هایی که به دقت بیش تر نیاز دارد:‏

‏‏ما بندگان خدا در هر جا باشیم، باید هر قدر می توانیم به آن ها کمک کنیم و مسأله، مسألۀ امر‏‎ ‎‏و نهی و رهبری و غیررهبری نیست؛ اصلاً این ها... مطرح نیست که یکی رهبر باشد و یکی‏‎ ‎‏فرمانبردار.‏‎[77]‎

‏‏این اصل ‏‏[‏‏توحید‏‏]‏‏ به ما می آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از‏‎ ‎‏هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر این که اطاعت او اطاعت خدا باشد؛ و بنابراین، هیچ‏‎ ‎‏انسانی هم حق ندارد انسان های دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما از این اصل‏‎ ‎‏اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم.‏‎[78]‎

‏‏من از بیرون آمده ام که خدمت به شما بکنم. من خادم شما هستم، من خادم ملت شما‏‎ ‎‏هستم. من آمده ام که بزرگواری شما را حفظ کنم.‏‎[79]‎

‏‏رهبر ما آن طفل دوازده ساله ای است که با قلب کوچک خود که ارزشش از صدها زبان و قلم‏‎ ‎‏ما بزرگ تر است، با نارنجک خود را زیر تانک دشمن انداخت و آن را منهدم نمود و خود نیز‏‎ ‎‏شربت شهادت نوشید.‏‎[80]‎‏ رهبر همۀ شما و همۀ ما وجود مبارک بقیة الله است.‏‎[81]‎

‏‏این سخنان حکایتگر یک روش برگزیده است نه مجموعه ای از تعارفات سیاسی.‏
‏‎

‎‏در  این روش نسبت رهبر با مردم، به لحاظ سیاسی و جمعی، نسبت مردم با خادم‏‎ ‎‏خودشان  است؛ و نعم الخادم! برای بسیاری از ما که دلداده و دلبستۀ اوییم، چشمان بیمار او‏‎ ‎‏را دیده و بیمار شده ایم و به غایت دل ما را ربوده و با خود برده است، باور و تحمل این‏‎ ‎‏حقیقت بسیار دشوار است؛ اما به لحاظ سیاست اسلام و برای حفظ حریم و حقوق‏‎ ‎‏شهروندان و مصلحت عامۀ مسلمانان ـ چنان که حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏می پسندید  ـ چاره ای جز‏‎ ‎‏پذیرش آن نداریم.‏

‏‏در مجموع می توان گفت جایگاه اندیشۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در نسبت عرفان و سیاست‏‎ ‎‏دارای مختصات و مشخصات ویژه ای است. اگر ویژگی های عرفان اطاعت محض و‏‎ ‎‏بی اعتراض شیخ و راهبر و تکیه بر فردیت است و اگر ویژگی های سیاست تکیه بر گسترۀ‏‎ ‎‏همگانی و زندگی اجتماعی و عقلانیت و مصالح عمومی است، میانۀ برگزیدۀ امام ‏‏رحمه الله‏‏ نه در‏‎ ‎‏مرکز ثقل عرفان است و نه در مرکز ثقل سیاست؛ بلکه حداقل دارای دو مرکز ثقل متفاوت‏‎ ‎‏ولی همخوان و مکمل است.‏

‏‏به نظر می رسد، امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ هم به عرفان به عنوان راه دسترسی به ملکوت آسمان ها‏‎ ‎‏می اندیشد و هم به سیاست به عنوان راه سامان دادن به سازوکارهای جاری این زمین‏‎ ‎‏برهوت برای تجمیع اهداف و ابزار و مسیر نیل به تحقق انسان متعالی؛ یعنی همان تحقق‏‎ ‎‏مضمون عرفان دینی؛ اما در این شیوه حوزه های عرفان فردی و سیاست جمعی با ابزار و‏‎ ‎‏شیوه های خود، هر کدام در سپهر خویش، قواعد خود را دارند و با هم خلط نمی شوند.‏‎ ‎‏یعنی دو عرصه با هم جمع می شوند و جمع آن ها مطلوبیت و حتی ضرورت دارد و هر‏‎ ‎‏کدام در بخشی از زندگی آدمیان معتبر است. بنابراین، قواعد عرفانی در حوزۀ عرفان و‏‎ ‎‏قواعد مدیریت اجتماعی در حوزۀ سیاست معتبر خواهند بود؛ به تعبیر روشن تر، دین‏‎ ‎‏اسلامی شیعی یک کل متحد است که شامل زیرمجموعه های مختلف و متعددی چون‏‎ ‎‏عقاید، احکام، عرفان، سیاست و اخلاق دینی است. این اجزا به نحو عموم و خصوص من‏‎ ‎‏وجه (در موضوع بحث ما) به هم مرتبط بوده، گاه یکدیگر را تغذیه نیز می کنند؛ اما در‏‎ ‎‏حوزه هایی بر قواعد خود ویژه مبتنی اند؛ قواعدی که تسری آن ها به حوزه های دیگر‏‎ ‎‏موجب مخدوش شدن آن کلیت متحد می گردد.‏

‏
‏‎

‎‏از این رو، در موضوع مورد بحث ما، یعنی نسبت سیاست و عرفان، هیچ گاه نباید از‏‎ ‎‏یکی به عنوان ابزاری برای بی اثر ساختن و تعلیق دیگری برای رسیدن به قدرت یا ثروت‏‎ ‎‏و یا هتک حرمت آدمیان سوء استفاده کرد. مردم ولی نعمت حاکم هستند نه سرسپردۀ او و‏‎ ‎‏حاکم خادم آن ها است نه اربابشان و چنان که آمد، هدف تحقق معنویت و فضایل اخلاقی‏‎ ‎‏و کیفی تر شدن جریان وجودی آدمیان و رشد و فلاح آگاهانه و آزادانۀ فردی و اجتماعی‏‎ ‎‏است و سیاست دینی رسیدن به این هدف متعالی را آسان می سازد.‏

‏‏سلوک عرفانی ـ سیاسی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ این آموزۀ راهبردی را فرا روی ما می نهد که‏‎ ‎‏اصول نظام سیاسی اسلام را نباید از منابع و تعالیم عرفانی استخراج کرد و در حوزه های‏‎ ‎‏نظر و عمل سیاسی نباید و هرگز نباید بر آن ها تکیه کرد.‏

‏‏سرانجام آن که:‏

‏‏ ‏

‏عمری گذشت و راه نبردم به کوی دوست‏

‏‏ ‏‏مجلس تمام گشت و ندیدیم روی دوست‏

‏می خوارگان دل شده ساغر گرفته اند‏

‏‏ ‏‏ما را نَمی نصیب نشد از سبوی دوست‏

‏گوش من و تو وصف رخ یار نشنود‏

‏‏ ‏‏ورنه جهان ندارد جز گفت و گوی دوست‏

‏با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است‏

‏‏ ‏‏کاوش بس است این همه در جست وجوی دوست‏‎[82]‎

‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏احیاء علوم الدین‏‏، ابوحامد محمد غزالی، بیروت، دارالهادی، 1412 ق.‏

‏‏2. ‏‏اخلاق خدایان‏‏، عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات طرح نو، 1380 ش.‏

‏‏3. ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏، امام خمینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1360 ش.‏

‏‏4. ‏‏جامع السعادات‏‏، محمدمهدی نراقی، تصحیح سیدمحمد کلانتر، بیروت، مؤسسه اعلمی.‏

‏‏5. ‏‏دیوان امام‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374 ش.‏

‏‏6. ‏‏رسالۀ لقاء الله ‏‏، جواد ملکی تبریزی، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، انتشارات نهضت‏‎ ‎‏زنان مسلمان، 1360 ش.‏

‏‏7. ‏‏ره عشق‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏8. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.‏

‏‏9. ‏‏شرح دعای سحر‏‏، امام خمینی، مؤسسه اطلاعات، 1373 ش.‏

‏‏10. ‏‏صحیفۀ امام‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏11. ‏‏طلب و اراده‏‏، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی،‏‎ ‎‏1362 ش.‏

‏‏12. ‏‏علم الیقین فی اصول الدین‏‏، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1358 ش.‏

‏‏13. ‏‏عیون الحکم و المواعظ‏‏، علی بن محمد لیثی واسطی، تحقیق حسین حسنی بیرجندی،‏‎ ‎‏انتشارات دارالحدیث، 1376 ش.‏

‏‏14. ‏‏فصوص الحکم‏‏، محیی الدین عربی، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالکتاب العربی،‏‎ ‎‏1400 ق.‏

‏
‏‎

‎‏15. ‏‏قصۀ ارباب معرفت‏‏، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375 ش.‏

‏‏16. ‏‏الکافی‏‏، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.‏

‏‏17. ‏‏مثنوی معنوی‏‏، جلال الدین محمد مولوی، تصحیح نیکلسون، تهران، انتشارات امیرکبیر،‏‎ ‎‏1362 ش.‏

‏‏18. ‏‏مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی‏‏، جمعی از نویسندگان،‏‎ ‎‏مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1377 ش.‏

‏‏19. ‏‏مجموعه مقالات کنگرۀ امام خمینی و اندیشۀ حکومت اسلامی‏‏، جمعی از نویسندگان، مؤسسه‏‎ ‎‏تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏20. ‏‏معرکۀ جهان بینی ها‏‏، فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات احیاء کتاب، 1373 ش.‏

‏‏21. ‏‏نهج البلاغه‏‏، صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395 ق.‏

‏‏22. ‏‏ولایت فقیه‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377 ش.‏

‏‏23. ‏‏هشت کتاب‏‏، سهراب سپهری، تهران، کتابخانه طهوری، 1370 ش.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) نهج البلاغه، خطبۀ 189.
• )) دیوان امام، ص 115.
• )) همان، ص 71.
• )) همان، ص 170.
• )) ر.ک: مجلۀ پگاه حوزه، ش 45، ص 14 ـ 15، «سه رویکرد در آموزش تعالیم دین»، محمدتقی فعالی.
• )) دیوان امام، ص 74.
• )) صحیفۀ امام، ج 18، ص 450.
• )) دیوان امام، ص 59.
• )) فصوص الحکم، ص 50.
• )) ر.ک: شرح چهل حدیث، ح 1.
• )) عیون الحکم و المواعظ، ص 53.
• )) مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 2969 ـ 2974.
• )) دیوان امام، ص 83.
• )) همان، ص 41.
• )) همان، ص 78.
• )) رسالۀ لقاء الله ، ص 170.
• )) خصوصی سازی دین (شخصی کردن دین) مبانی خود را از این نظریه می گیرد.
• )) مریم (19): 95.
• )) معرکۀ جهان بینی ها، ص 23 و 24.
• )) ر.ک: جامع السعادات؛ احیاء علوم الدین.
• )) علق (96): 6 ـ 7.
• )) قصص (28): 83.
• )) قصۀ ارباب معرفت، ص 367 ـ 370.
• )) اخلاق خدایان، ص 180 ـ 181.
• )) عنوان «النصیحة لائمة المسلمین» در متون روایات شیعه و سنی جایگاهی رفیع دارد. در کتاب های کافی، وافی و بحار الانوار این موضوع، عنوان مستقل یک باب را تشکیل می دهد. یکی از روایات «النصیحة لأئمة المسلمین» که سند صحیحی نیز دارد، چنین است عن أبی عبدالله علیه السلام: «إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله خطب الناس فی المسجد الخیف، فقال: ثلاث لایغل علیه من قلب امرء مسلم: إخلاص العمل لله و النصیحة لأئمة المسلمین و اللزوم لجماعتهم»؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهضمن خطابه ای در مسجد خیف چنین فرمود: سه خصلت است که دل هیچ مسلمانی نسبت به آن خیانت نمی کند و آن را فرو نمی گذارد: خالص کردن عمل برای خدا، خیرخواهی برای رهبران مسلمین و همراه بودن با جماعت آنان. (کافی، ج 1، ص 403)
• )) صحیفۀ امام، ج 10، ص 110.
• )) همان، ج 8، ص 5.
• )) انفال (8): 24؛ فتح (48): 29؛ توبه (9): 118؛ نور (24): 37.
• )) ر.ک: مجلۀ پگاه حوزه، ش 51، ص 26 ـ 29، «کارکردگرایی عرفان و معنویت در هزارۀ جدید»، محمدجواد رودگر.
• )) طلب و اراده، ص 153.
• )) دیوان امام، ص 179.
• )) صحیفۀ امام، ج 3، ص 237.
• )) ره عشق، ص 24.
• )) نور (24): 35.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 7 ـ 12.
• )) شرح دعای سحر، ص 32.
• )) همان، ص 37.
• )) ر.ک: صحیفۀ امام، ج 9، ص 289.
• )) صحیفۀ امام، ج 8، ص 324.
• )) ر.ک: همان، ج 9، ص 273.
• )) صحیفۀ امام، ج 10، ص 67.
• )) همان، ج 12، ص 421.
• )) همان، ج 8، ص 268.
• )) برای دیدن برخی دیدگاه ها در مورد ویژگی های مردمی اندیشۀ عرفانی ـ سیاسی امام خمینی ر.ک: مجموعه مقالات کنگرۀ امام خمینی و اندیشۀ حکومت اسلامی، ج 3، ص 285 ـ 310، «مردم در اندیشۀ امام و نقش آن ها در تحقق ولایت فقیه»، بهرام اخوان.
• )) صحیفۀ امام، ج 8، ص 529 ـ 530.
• )) جهت مطالعۀ بیش تر در این زمینه ر.ک: مجله نامه مفید، ش 1، ص 205، «مشروعیت حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری»، محمدحسن قدردان قراملکی.
• )) صحیفۀ امام، ج 6، ص 41.
• )) همان، ج 21، ص 395.
• )) «إنّ الصراط جسر علی متن جهنم یمرّ علیه الخلائق». (علم الیقین، ج 2، ص 968)
• )) صحیفۀ امام، ج 18، ص 449.
• )) ر.ک: ولایت فقیه.
• )) مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی، ج 2، ص 239 ـ 253.
• )) حشر (59): 7.
• )) کلیات سعدی.
• )) صحیفۀ امام، ج 14، ص 379.
• )) همان، ج 20، ص 298 ـ 299.
• )) همان، ج 12، ص 382.
• )) همان، ج 21، ص 407.
• )) همان، ص 438.
• )) همان، ج 18، ص 511.
• )) همان، ج 6، ص 10.
• )) همان، ص 34.
• )) همان، ص 48 ـ 49.
• )) قصۀ ارباب معرفت، مقدمه، ص 29 ـ 30.
• )) صحیفۀ امام، ج 1، ص 415.
• )) نه اربابانه و حاکمانه. «بلی ممکن است گاهی وقت ها ما یک تقاضایی از آن ها بکنیم؛ تقاضایی متواضعانه، تقاضایی که خادم یک ملت از ملت می کند». (همان، ج 11، ص 34)
• )) مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی، ج 2، ص 239 ـ 253.
• )) صحیفۀ امام، ج 7، ص 541.
• )) همان، ج 18، ص 514.
• )) دیوان امام، ص 124.
• )) صحیفۀ امام، ج 19، ص 225.
• )) دیوان امام، ص 67.
• )) صحیفۀ امام، ج 21، ص 405.
• )) دیوان امام، ص 72.
• )) صحیفۀ امام، ج 18، ص 206.
• )) و این درست نقطۀ مقابل تلقی ایدئولوژیک از دین است.
• )) صحیفۀ امام، ج 4، ص 96.
• )) همان، ج 5، ص 387.
• )) همان، ج 6، ص 48 ـ 49.
• )) همان، ج 14، ص 73.
• )) همان، ص 140.
• )) دیوان امام، ص 64.