سقوط تکالیف شرعی از دیدگاه عارفان و امام خمینی رحمه الله
جناب آقای علی آقانوری
مقدمه
... و نیز مادامی که عبد در کسوۀ عبودیت است، نماز و جمیع اعمال از آنِ عبد است و چون فانیِ در حق شد، جمیع اعمال او از حقّ است و خود را تصرّفی در آن ها نیست... و چون واصل شد، عبادت از حقّ است و این است معنی انقطاع عبادت پس از وصول «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ»، أی الموت؛ و چون موت کلّی و فنای مطلق دست داد، حق عابد است و عبد را حکمی نیست، نه آن که عبادت نکند، بلکه عبادت کند «و کان الله سمعهُ و بصرهُ و لسانهُ» و آنچه بعض از جهلۀ متصوّفه گمان کرده اند، از قصور است.
این سخن عرفانی از امام خمینی رحمه الله، انگیزه ای شد تا بحثی را هر چند مختصر، دربارۀ اندیشۀ «سقوط تکلیف شرعی و رفع شریعت» با نگرشی عرفانی بدان، مطرح نمایم. موضوع این نوشتار را با طرح پرسش هایی روشن تر می کنیم.
آیا متهم کردن عارفان به طرح اندیشۀ سقوط تکالیف شرعی و سقوط شریعت و بی نیازی عارف از عمل به شریعت در دنیا از پایه و اساسی برخوردار است؟ و آیا در میان
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 11
مشایخ عرفان، کسی هست که معتقد باشد انسان در مراحل سیر و سلوک به مرحله ای می رسد که نیازی به انجام دادن تکالیف و عبادات شرعی ندارد؟ اگر چنین اندیشه ای مطرح شده است، آیا می توان تبیین عارفانه ای از آن از زبان آنان یافت؟ و آیا اساساً چنین اتّهامی با جایگاه عبادات شرعی و شریعت به طور مطلق و سیرۀ عملی آنان نسبت به عبادات و تکالیف ظاهری سازگاری دارد؟
ما ضمن اذعان به پیچیده بودن پاسخ به برخی از این پرسش ها و ضرورت پرداختن به این مباحث به پاسخ اجمالی به این پرسش ها می پردازیم و این نوشتار را در دو بخش به سامان می رسانیم. در بخش نخست، به بحث «ویژگی سقوط تکالیف شرعی از نگاه عارفان» پرداخته، دیدگاه و پاسخ آنان را تبیین می کنیم و در بخش بعدی، «دیدگاه مشایخ بزرگ عرفان دربارۀ جایگاه شریعت، و التزام عملی آنان نسبت به تکالیف شرعی، را گزارش خواهیم کرد. یادآوری می کنیم تکیۀ اصلی ما در این نوشتار، دیدگاه و سیرۀ عرفانی امام خمینی است. البته این بدان معنا نیست که اندیشه و سیرۀ عرفانی امام را با دیگر عرفا و مشایخ بزرگ عرفان، یکسان تلقّی می کنیم. طبیعی است که دیدگاه های عرفانی امام در حوزۀ نظری و عملی با توجّه به آموزه های مکتب اهل بیت علیهم السلام، از شاخصه هایی ویژه برخوردار است و دیدگاه و سیرۀ برخی از بزرگان عرفان نظری و عملی را برنمی تابد. آنان که اندک آشنایی با تعالیم اخلاقی و عرفانی و سیرۀ عملی امام دارند، به نیکی می دانند که چلّه نشینی و انزواطلبی و تشکیل حلقۀ وِرد و ذکر و شطح بافی از سیرۀ او به دور است.
قبل از بررسی مباحث اصلی، تذکر چند نکته را سودمند می دانیم.
1. عرفان اسلامی از بدو شکل گیری آن با مخالفت ها و ردّ و انکارهای مختلفی مواجه شده و امروزه نیز با انگیزه های مختلفی مورد نقد و هجوم، واقع است. گسترده ترین مخالفت ها و احیاناً تکفیرها و تفسیق ها از طرف متشرّعان و با انگیزه های مذهبی بوده است. مخالفان متشرّع عارف، اعم از شیعی و سنّی بر آنند که نه تعالیم و مبانی نظری عارفان بر وفق آموزه های شرعی و تعالیم کتاب و سنّت است، و نه سیره و سلوک عملی آن ها مطابق با سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سیرۀ ایشان و صحابه و امامان است؛ بلکه اندیشه و رفتار
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 12
آنان، بدعتی است که در فرهنگ اسلامی گذارده شده است. از میان انبوه موارد اتّهامی که متوجّه عارفان و تعالیم عرفانی است، متّهم کردن عارفان به بی اعتنایی به عبادات فقهی و دستورات شرعی و عقیده به سقوط تکالیف شرعی، به ویژه عبادات، در آخرین مرحلۀ سلوک است. در واقع، کمتر کتابی را در رد تعالیم تصوّف و عرفان و انتقاد از آنان می توان یافت که چنین اتّهامی را مطرح نکرده باشد.
2. اگر چه مخالفان عرفان و عرفا در دشمنی با این راه و رسم و متّهم کردن بزرگان عرفان به اقسام بدعت و بی دینی، چیزی را فروگذار نکرده اند و به بهانه های مختلف، مخالفت خود را با روش عرفانی و تعالیم آن ابراز کرده اند و چه بسا با تکفیر و تفسیق های خود، خون عارفان را نیز مباح دانسته اند؛ اما زمینه و خاستگاه چنین اتّهاماتی را می توان در دو عامل جست وجو کرد:
اول. ادّعاها و حرکات خارج از ظرفیت برخی از صوفیان بازاری و منسوبان به تصوّف و عرفان؛
دوم. سخنان متشابه و تعابیر غلط انداز و احیاناً شطح گونۀ برخی از بزرگان تصوّف و عرفان. بررسی ادّعاها و گزافه گویی برخی از صوفیان خرقه پوش که به تعبیر سعدی، از درویشی تنها ظاهر را به ارث برده اند و اسباب بدنامی عرفان اصیل و عارفان واقعی شده اند، در رسالت این نوشتار نیست. به علاوه، برخی از عارفان و فرهنگ سازان راه و رسم عرفانی، خود نیز به نقد آنان پرداخته اند. ما در این جا به منظور روشن تر شدن پاسخ عارفان و بیان سیرۀ علمی و عملی آنان نسبت به تکالیف شرعی، طرح این موضوع را از زبان و تعابیر برخی عارفان بزرگ، جست و جو می کنیم.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 13
طرح اندیشه از زبان عارفان
مطرح بودن چنین دیدگاهی از آغاز در میان عارفان، نه تنها از سخنان و اشعار آنان به دست می آید، بلکه بسیاری از بزرگان تصوّف و عرفان به طور صریح آن را (و گاهی همراه با نقد و رد) گزارش کرده اند. در این جا بعد از اشاره ای گذرا به وجود چنین اندیشه ای در میان عارفان و سخنانی که موجب طرح چنین ایده ای شده، پاسخ آن را بیان خواهیم کرد.
خواجه عبدالله انصاری از یحیی معاذ نقل می کند که به او گفته اند: «قومی اند که می گویند ما به جایی رسیده ایم که ما را نماز نباید کرد. گفت: به گور رسیده اند، به سَقَر رسیده اند». در این عبارت، تنها سخن از شخص نیست؛ بلکه می گوید عدّه ای چنین عقیده ای دارند.
هجویری ضمن اشاره به چنین تفکّری در میان صوفیان، آن را از آفت های بزرگی که در میان این راه و رسم نفوذ کرده و صوفیان بدان دچار شده اند، به حساب می آورد. غزالی و سهروردی و جامی و احمد جام و عطّار و بسیاری از مشایخ دیگر عرفان، وجود چنین طرز تفکّری را در میان برخی صوفیه گزارش کرده اند.
در نگاه نخست با ملاحظۀ تشبیه ها و تمثیل های بزرگان عرفان از شریعت، نظیر پوسته دانستن در برابر مغز و نردبان و شمع راه دانستن آن، تصور ابزار انگاری و موقتی دانستن آن توسط عارفان و وارد دانستن اتّهام بی توجّهی به شریعت و حتی رفع تکالیف شرعی، چندان غیر موجّه جلوه نمی کند. صاحب گلشن راز ـ که اثر او را به عنوان یک دورۀ فشردۀ عرفان به زبان شعر دانسته اند ـ می گوید:
خدا را یافتم، دیدم حقیقت برون رفتم من از قید شریعت
حقیقت، خود مقام ذات او دان شده جامع میان کفر و ایمان
تبه گردد سراسر مغز بادام گرش از پوست بخرایی گه خام
ولی چون پخته شد، بی پوست نیکوست اگر مغزش بر آری، برکَنی پوست
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 14
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت میان این و آن باشد طریقت
خلل در راه سالک؛ نقض مغز است چو مغزش پخته شد، بی پوست نغز است
چو عارف با یقین خویش پیوست رسیده گشت مغز و پوست بشکست
مولوی نیز که از بزرگ ترین عرفای نامی است، می گوید:
چون به مطلوبت رسیدی ای صلیح شد طلب کاری علم، اکنون قبیح
جز برای یاری و تعلیم غیر سرد باشد راه خیر از بعد خیر
مست و بنگی را طلاق و بیع نیست همچو طفل است او، معاف و معتقی است
چون شدی بر بام های آسمان سرد باشد جست وجوی نردبان
اندر استغنا، مراعات نیاز جمع ضدین است چون گرد و دراز
بنا بر ظاهر این اشعار، عارف وقتی به منتهای سیر خود رسید و مستی حقیقت را چشید، بازگشت و توجه به قیود شرعی و تکالیف عملی ـ که قبلاً به عنوان ابزار و نردبانِ سیر عارف بودند ـ نه تنها ضرورتی ندارد، بلکه قبیح و به مثابۀ جمع ضدّین است.
ابن عربی به عنوان مشهورترین صوفی جهان اسلام، بعد از بیان مراتب و اقسام دیوانگان الهی و نوع جنون و تجلّیات و واردات الهی در آن ها، دربارۀ جماعتی از صوفیان می گوید:
و حق تعالی، این طایفه را مقبول قلوب ساخته و محبت و توجه به ایشان را در دل مردمان جای داده است. این سودایان حق از تکالیف شرع، آسوده و بخشوده اند و در سراسر عمر با آن که به اعمال شرعی خود نمی پردازند، به اجر نیکوکاران نایل می شوند.
عین القضات همدانی ضمن اشاره به این نکته که بسیاری از کسان بوده اند که نماز ظاهر (نماز فقهی) را ترک کرده اند، بر آن است که بند شریعت، پای بست برخی از
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 15
سالکان طریقت نیست و در دفاع از منصور حلاّج می نویسد:
بسیار کس بُود که هیچ عمل نکند از آن جا که به طریق است؛ اما او یک نفس خالی ننشیند از فکر و ذکر یوم التغابن. وا دید آید که تو را نماز فراکردن چه آورد و منصور را از نماز کردن چه وا داشت؟ «یحشر الناس علی نیاتهم»، نه به عمل است که به دل است.
ملاحظه می شود که در این جا نه تنها حلاّج را به جهت ترک نماز ملامت نمی کند، بلکه از حلاّج، چون به نظر او در مقام یک مؤمن حقیقی نیّتی پاک داشت، ستایش می کند.
حتی نقل شده که فرقه ای از آن ها موسوم به «اولیائیه» بوده اند که اعتقاد داشتند وقتی سالک به مرحلۀ «ولایت» برسد، خطاب امر و نهی از او برطرف می شود و تا مرحله «خطاب» است، از ولایت خبری نیست.
مولوی در مقدمۀ دفتر پنجم مثنوی، ضمن تشبیه شریعت به شمعی که ره می نماید و به علم طب که برای مداواست و کیمیا که برای کیمیاگری به کار می آید، می گوید:
... و جهت این گفته اند که: «لو ظهرت الحقائق، بطلت الشرائع»، همچنان که مس، زر شود و یا خود از اصل زر بُود، او را نه علم کیمیا حاجت است که آن، شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است، چنان که گفته اند: «طلب الدلیل بعد الوصول إلی المدلول قبیح و ترک الدلیل قبل الوصول إلی المدلول مذموم»... و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم».
تعابیری این گونه در میان آثار عرفانی شاگردان مکتب عرفانی ابن عربی نظیر قونوی و قیصری نیز یافت می شود. امام خمینی نیز بعد از بیان مراتب و مقامات و اشاره به شدت و ضعف و قابلیت های مختلف سالک می نویسد:
... و در این مقام اسنی، سلوک سالک را به هیچ وجه اثری نباشد و قدم عبودیت به کلی منقطع است و از این جهت، «عارف معنوی» اشاره ای به این دو مقام فرموده، آن جا که می گوید:
از عبادت، می توان الله شد نی توان موسی کلیم الله شد
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 16
در مصرع اول، اشاره به مقام اهل سلوک و اصحاب وصول فرموده که قدم عبودیت را در آن، مدخلیت است و در مصرع دوم، اشاره به حالت «صحو بعد المحو» نموده که از افق عبودیت، به کلی خارج است.
با توجه به ظواهر این سخنان است که برخی از پژوهش گران و مخالفان تصوّف و عرفان می گویند:
حاصل آن که صوفی پخته، میل ندارد خود را به زنجیرهای قوانین شرع و آداب و عادات مصنوعی اجتماع و اخلاق مصنوعی عرفی مقیّد سازد و هیچ گاه به آسانی زیر بار آنچه که مردم به حکم عادت و تقلید بد یا خوب می دانند، نمی رود.
قطعاً ظواهر این سخنان، طرح اتّهام موقتی بودن و ابزار انگاری شریعت نزد عارفان را موجّه جلوه می دهد و موجب این می شود که برخی بدون توجه به تعابیر و مراد عارفان و یا بدون لحاظ اختلاف نظر صاحبان این راه و رسم، اصل و اساس عرفان را مورد بی مهری قرار دهند. بدین جهت، برای روشن شدن موضوع، ابتدا به تبیین و تفسیر عرفانی «سقوط تکالیف شرعی» می پردازیم و در پی آن، جایگاه شریعت را نزد امام خمینی و بزرگان عرفان، به گونۀ مختصر بیان می کنیم.
فصل اول: تفسیر عارفانه از سقوط تکالیف شرعی
حقیقت این است که تفاسیر و پاسخ های عارفان به مسئلۀ ساقط شدن تکالیف شرعی یکسان نیست. عرفا اگر چه در مجموع در پی تفسیر و تبیین موارد سقوط تکلیف اند، اما هر کدام از زاویه ای خاص به بررسی و دفاع از آن پرداخته اند. آن ها سعی کرده اند با دلایل نقلی و عقلی و گاهی استناد چنین حالت و مقامی به پیامبر صلی الله علیه و آله و اولیا و معصومان، و گاهی با تکیه بر مبانی عرفانی، و زمانی با دفاع از زبان ویژۀ خود، این مسئله را روشن کنند. حتی برخی از آنان، ضمن وارد ندانستن اتّهام اندیشۀ سقوط تکلیف شرعی به عارفان، بر آنند که مراد از ساقط شدن تکلیف، رفع مشقّت تکلیف از آنان است؛ چرا که تکلیف، مأخوذ
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 17
از کلفت و به معنای مشقّت و سختی است و چون برای عارفان سختی و مشقتی در انجام دادن تکلیف وجود ندارد، آنان نیاز به بردباری ندارند؛ بلکه عبادت برای آن ها شیرین می شود.
ما از میان پاسخ های گوناگون عارفان، به دو نوع پاسخ آن ها اشاره می کنیم و در پی آن، دیدگاه امام خمینی را بیان می کنیم. این دو دیدگاه، اگر چه گاهی در تعابیر عارفان درهم تنیده است و گاه با توجه به حالات مختلف سالکان و یا مقتضای حال سؤال کنندگان قابل توجیه است، اما به نظر می رسد نمی توان آن را یکسان و در طول هم تلقّی کرد؛ چرا که دیدگاه نخست می گوید اساساً تکلیفی متوجه عارفِ واصل نیست و عارف، در حالت فنا، مرفوع القلم است (همانند طفل و دیوانه در فقه)، و دیدگاه دیگر می گوید: تکلیف هست و عارف نیز به تکالیف خود عمل می کند؛ اما تکلیف او از نوع دیگر است و کامل ترین مرتبۀ انجام دادن تکلیف است. البته در پاسخ های مختلف، مراتب و مقامات عرفانی نیز متفاوت لحاظ شده است و چه بسا حالتی مربوط به مقام و حالت محو باشد و حالتی دیگر، مربوط به مقام صحو بعد از محو و بقای بعد از فنا. تفکیک این دو دیدگاه، مسئله را روشن تر می کند.
الف. عدم خطاب تکلیف شرعی در مقام فنا
برخی از بزرگان عرفان می گویند: اندیشۀ سقوط تکلیف که در آثار ما، چه به طور مستقیم و چه غیر مستقیم به آن اشاره شده، متوجه آن حالتی از عارف است که فقها نیز
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 18
تکلیف و خطابات ظاهری را متوجه آن نمی دانند. حالت سکر و فنا و بی خودی و مستی که در بیان عارفان به کار رفته، حالتی است که اساساً تکلیف، متوجه شخص نمی شود، همان گونه که در فقه بر فرد مریض و اعمی و مست و بی هوش و خواب، حرجی نیست. به تعبیر مولوی:
مست و بنگی را طلاق و بیع نیست همچو طفل است او، معاف و معتقی است
چون که مستم کرده ای، حدّم مزن شرع، مستان را نبیند حد زدن
چون شدم هشیار، آن گاهم بزن که نخواهم گشت خود، هشیار من.
از دیدگاه آنان، عارف در حالت فنا و سُکر و دلال، از جهت گفتار و کردار، معاف است و در آن صورت، سخن او نیز به اقتضای حالش خواهد بود. بررسی و تحلیل مفهوم و ماهیت و موارد و ویژگی های مقام فنا که در فرهنگ عرفانی از آغاز مطرح بوده و امروزه نیز با اختلاف هایی در تعبیر و متعلَّق، مورد قبول عارفان است، جایگاه ویژه ای می طلبد. پژوهش گرانی که در وادی چنین تحقیقی قدم گذاشته اند، به نیکی می دانند که نوشتارهای عارفان دربارۀ این موضوع، سرشار از اختلاف تعبیر و چه بسا همراه با اختلاف های مبنایی باشد و نمی توان از حاصل سخن آنان، که قرین تجربه های مختلف عرفانی و با ملاحظۀ حالات متفاوت سائلان و مریدان خویش است، مراد آنان را به خوبی ترسیم کرد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 19
با این همه، در لسان بیش تر آنان این نکته به چشم می خورد. عارف ممکن است در مرحله ای از سلوک و مقامات خود به حالتی برسد که یا قلم تکلیف از او رفع شود و یا تکلیف و عبادت وی از نوع دیگری بشود.
ابن عربی، دربارۀ حالت عده ای از دیوانگان الهی می گوید:
برخی از آن ها در حالت سرور و انبساط، و برخی دیگر اندوهگین و محزون اند و این حالات، بستگی به نوع واردی دارد که بر آن ها غلبه پیدا کرده و موجب قبض یا بسط آن ها می شود و معتقد است هوش و خِرد و تدبیر نفس برای چنین افرادی وجود ندارد. وی همچنین جماعتی از آن ها را که خود دیده و یا سراغ دارد، نام می برد که به سبب تجلّی حق، از تدبیر نفوس خود باز داشته شده اند و یا پیوسته در حالت بهت و تفکر به سر می برند.
البته از دیدگاه وی، مغلوب همانند مجنون و صبی، اگرچه در انجام ندادن تکالیف شرعی معذور است و بر او حرجی نیست؛ اما در عین حال، مخاطب به حکم شرعی است؛ ولی حکم شرعیِ متوجه او اباحه است، چرا که حکم شرعی به احوال اشخاص استوار است، نه اعیان آن ها.
ذکر بیانی از امام محمّد غزالی، این ایده را روشن تر خواهد کرد، آن جا که می گوید:
و چون سالکِ ذاکر، به ذکر خود و دل و باطن خود توجه نکرده و سراپا مستغرق یاد حق گردد... حالتی پیدا کند که از آن به «فنا» تعبیر می شود و در این حالت، سالک از خویش غایب شده و از اعضا و جوارح خویش و آنچه بیرون از آن ها یا در آن ها است، احساسی نخواهد داشت. او از همۀ این ها، و همۀ این ها از او غایب خواهند گشت. فنا وقتی به کمال می رسد که سالک، هم از خویش فانی شود و هم از فنای خویش؛ زیرا که غایت فنا، فنای از فناست... حالت اینان نسبت به محبوب خودشان، به حالت تو می ماند نسبت به چیزهایی که شیفته شان هستی، از مال و جاه و معشوق، که تو هم از شدت تفکر در معشوق خود، چنان مستغرق در او می شوی که پروای هیچ چیز دیگرت نمی باشد و اگر با تو سخن گویند، نخواهی شنید و اگر از پیشاپیشت بگذرند، با آن که دیدگانت بازند، چیزی نخواهی دید و سخن دیگران با یکدیگر
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 20
را، هر چند در حضور تو باشند و اگر چه گوش هایت ناشنوا نیستند، نخواهی شنید.
و به تعبیر دیگری از او، سالک در حالت فنا چنان سرمست از توحید و غافل از غیر خدا می شود که تسلّط عقل از او زایل شده، کلماتی را به زبان می آورد که نه با میزان شرع تطبیق می کند و نه موافق عقل است.
البته این سخنان در حوزۀ نظری بحث از عالم ثبوت است؛ اما این که کسی به چنین مرحله ای برسد یا نه و یا کسی تا به حال مدعی چنین حالتی شده یا نه، بحث دیگری می طلبد. به طور کلی می توان گفت با استقصای کلمات عرفا، بروز این حالت برای آنان، بسیار کم بوده است.
و به تعبیر حافظ، آن توحید و فنا که نهایت سیرِ سالک است، نه یک چشم انداز متناهی دارد و نه رسیدن بدان، به سادگی میسّر می شود.
این راه را نهایت، صورت کجا توان بست کِش صد هزار منزل، بیش است در بدایت.
در ره عشق، از آن سوی فنا صد خطر است تا نگویی که چو عمرم به سر آمد، رَستم.
و بنابر این دیدگاه، پس از مرگ نیز تحوّلات ادامه خواهد یافت و حتی بنا بر نظر شیخ ولی الله دهلوی، «فنا» پانصد سال پس از مردن برای انسان حاصل می شود و نهایت وصول را نمی توان با عمر ابد در آخرت نیز به دست آورد، چه رسد به عمر دنیا.
و یا به تعبیر مرحوم امام، چنین مقاماتی از اسرار بزرگ قدر است که اصحاب آن از کشف آن، لب فرو بسته اند و اجازۀ اظهار ندارند و چه بسا از آن جا که همۀ زبان ها از آن گُنگ است و بیانات از مقام آن کوتاه، هر کس اشاره ای به آن بکند، از بی خبری اوست؛ چرا که «آن را که خبر شد، خبری باز نیامد» و حتی ذکر چنین مقاماتی از ارباب احتجاب است و اسباب حجاب.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 21
ابن سینا نیز در بحث «مقامات العارفین»، به تحلیل و توجیه موضوع سقوط تکلیف از دیدگاه عرفان پرداخته، می گوید:
بسا که عارف در حال اتّصال به عالم قدس، نسبت به هر چیزی غفلت داشته باشد و در حکم کسانی باشد که بر آنان، تکلیفی نیست و لازمۀ توجّه تکلیف به مکلّف، درک وی از تکلیف است و در واقع، وقتی عارف در حال فنا و استغراق است، قالب او در اختیار خودش نیست و از آن غافل است و از طرفی، شریعت به قالب و ظاهر انسان مربوط است و در آن حالت، عارف دیگر نمی تواند در قلمرو شرع واقع شود و اساساً در این گونه موارد، تکلیفی نیست که عارف بخواهد انجام دهد و به جای این که بگوییم که عارف به شرع عمل نمی کند، باید گفت: شرع، متوجّه عارف نمی شود.
و آن گاه اگر عبادتی هم متوجه عارف شود، دیگر آن عبادت قبل از وصل نیست و آن عبادت قبلی وسیله بوده و این بعدی، خواص و آثار و در این هنگام، نه تکلّفی در کار است و نه نیاز به ترتیب مقدمات دارد و اگر قبلاً راهی برای سیر از ظاهر به باطن بود، اکنون ابتهاج و تجلّی باطن است در ظاهر.
یکی از ادلّۀ عرفا این است که تکالیف شرعی بر قالب و بدن تعلق می گیرد و در حالت فنا، روح عارف نسبت و تعلق خاصی به بدن ندارد که بدان توجه کند.
عین القضاة همدانی می گوید:
نیک می شنوی که چه گفته می شود؟... اگر خواهی که اشکال تو تمام حل شود، بدان که هر مذهب که هست، آن گاه مقرّر و ثابت باشد که قالب و بشریت بر جای باشد که حکم خطاب و تکلیف، بر قالب است... اما کسی که قالب را کنار گذاشته باشد و بشریت افکنده باشد و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف و حکم خطاب برخیزد، و حکم جان و دل، قایم شود. کفر و ایمان بر قالب تعلّق دارد. آن کس که «تُبَدَّلُ الْأرْضُ غَیْرَ الْأرْضِ» او را کشف شده باشد، قلم امر و تکلیف از او برداشته شود: «لَیْسَ عَلَی الْخَرابِ خَراجٌ»، و احوال باطن در زیر تکلیف و امر و
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 22
نهی نیاید... دریغا از روش ها و احوال درونی! روش ها بر یکی وجه نیست، یعنی روش هر رونده بر نوعی دیگر باشد... چون احوال هر یکی مختلف آمد، آن را حدی معیّن نباشد و آن را در عالم امر و نهی خود نیاورند. دریغا در عالم شرعی شخص قالبی، در همه عمر بر یک مقام که آن بشریّت است، قرار گرفته باشد، اما شخص روحی در هر لحظه باشد که چند هزار مقامِ مختلف و احوالِ متفاوت بیند و باز پس گذارد. پس آن شخص که چنین باشد، او را در یک مقام که شرع باشد، چون توان یافت؟ شخص قالب را، با جمله یک حکم دادند، همه در حکم شرعی برابر آمدند و در حکم شرعی یکسان شدند... .
صاحب این سخن، گرچه فردی است که همواره پیروان خود را به خواندن نماز و پیروی از احکام شرع سفارش می کرد و معتقد بود نماز، بزرگ ترین رکن دین و حدّ فاصل کفر و ایمان است و ترک آن موجب کفر است؛ اما وی داستان نماز نخواندن محمد معشوق را نقل می کند و وی را به درجه ای بالا می برد که صدّیقان از این که در دنیا خاکِ زیر پای وی نبودند، روز قیامت حسرت می خورند.
این تعریف و تمجید از کسی که اهل نماز نباشد، چه بسا موجب ریشخند مخالفان تصوّف و تقویت شبهۀ آنان به اصل این راه و رسم نیز شده است. امّا دلیل اصلی وی این است که محمد معشوق از مغلوبان و مجذوبان الهی بوده و عدم مواظبت او بر اعمال عبادی موجّه است؛ چرا که «خدای تعالی را هزار و یک نام است و به هر نامی، هزارگونه تجلّی و هر نوعی از تجلّی، موجب حالی بُوَد در سالک و هر حالی در وی نکته و کاری دیگر پیدا کند».
از دیدگاه او ترک عمل به نیت و تعمّد سالک مجذوب نیست؛ بلکه این به علت مانعی است که برای او پیش آمده، همانند موانع دیگری که گاهی برای افراد عادی پیش می آید.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 23
البته وی نیز همانند ابن عربی، مجذوبان را دارای مراتب مختلف دانسته و حتّی امثال محمّد معشوق را از افراد کم ظرفیت دانسته و متهم کردن آنان را به کفر و زندقه، توسط جامعۀ مسلمانان، طبیعی و شایسته اجر و پاداش نیز می داند. همو می گوید:
این قوم را «ضعفاء الطریقة» و «مجانین الحق» خوانند و به یک قطره مست شدند.
و مثال انبیا و اولیا را می آورد که «مردان بودند در این راه که مچار نوش کردند و هنوز لب ایشان، خشک است و جز «هَلْ مِنْ یزید» نمی گویند و موسی از «لَنْ تَرَانِی» چنان مست شد که «خَرَّ مُوسی صَعِقاً»حوصله محمدی را نوش باشد که «أبِیتُ عِنْدَ رَبِّی یطعمنی و یسقینی» و هنوز می گوید: «واجوعاه».
قبلاً گفته شد که شبستری در منظومۀ عرفانی خود، ایدۀ سقوط تکلیف را تقویت می کند، به گونه ای که می گوید شریعت برای عارف بسان پوست می ماند و بعد از رسیدن به مغز، دیگر ضرورتی ندارد. ما در این جا تفسیر لاهیجی را به عنوان پاسخی جامع تر به این موضوع، بیان می کنیم.
وی می گوید:
نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه، قرب و وصول به حقّ است و روندگان و سالکان راه الله ، چون به وسایل عبادات و متابعت او امر و نواهی به نهایت کمال «فإذا أحببته کنت سمعهُ و بصرهُ و رجلهُ ویدهُ و لسانهُ» وصول می یابند و به مرتبۀ محبوبی می رسند، به دو قسم می شوند:
قسم اول، آن هایند که نور تجلّی الهی، ساتر نور عقل ایشان گشت، در بحر وحدت، محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بیخودی، مطلقاً بار دیگر به ساحل صحو و مرتبۀ عقل، باز نیایند.
چون مسلوب العقل گشتند، به اتفاق اولیا و علما، تکالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است، چون تکالیف بر عقل است. و ایشان را والهانِ طریقت می گویند...
قسم دوم، آن طایفه اند که بعد از آن که مستغرق دریای وحدت گشته اند و از هستی خود فانی شده و به بقای حق باقی گشته، ایشان را از آن استغراق توحید و سُکر به جهت ارشاد خلق به
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 24
ساحل «صحو بعد المحو»، و «فرق بعد الجمع» فرود آورده اند و این گروه، چنانچه در بدایت امر قیام به ادای حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده اند، در نهایت نیز همچنان می نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات، دقیقه ای فرو گذاشت نمی فرمایند.
هر چند از جهت ارشاد غیر، مأمور و مکلّف به احکام شرعیه اند و امر و نهی از ایشان ساقط نمی گردد، اما چون به غایت و نهایت کمال خود رسیده اند، از جهت تکمیل نفس خویش، محتاج به رعایت وسایل نیستند.
وی معتقد است که در مقام فنا و ولایت و حالت محو عبودیت، تکلیف برای شخص است، منتها به معنا نه به صورت. همچنین از دید وی، آن انسانی کامل است که خلیفۀ خدا بشود و این میسر نیست، مگر آن هنگام که سالک از مقام فنا به مقام بقا برسد و در آن صورت نیز از دید همۀ عارفان، تکلیف برقرار و واجب است. به تعبیر او، رهبر راه طریقت آن است که به احکام شریعت عمل می کند، مگر این که به درجه ای از سرمستی برسد که در آن حال، فقیه هم حکم به رفع تکلیف می کند. وی می نویسد:
آن قِسم از عرفا که از مقام استغراق و سُکر به مقام صحو نیامده اند و «مسلوب العقل» گشته اند، به اتفاق همه، تکالیف شرعیه و عبادات ظاهر بر ایشان نیست و از عمل، معاف می باشند. اگر چه همان گونه که نباید آن ها را سرزنش کرد، الگو قرار دادن آن ها هم صحیح نیست. اما کسانی که از حالت فنا به هشیاری در آمده اند، تکالیف شرعیه و عبادات از ایشان ساقط نیست.
بنابراین، اختلافی در واقع میان فقها و عرفا نیست؛ چه، در سقوط تکلیف، همیشه به خللی در شرایط تکلیف استناد شده است، از قبیل: فنای ذات عارف یا استغراق وی و اضمحلال عقل و شعورش. و این، راهی است روشن و معقول و قابل فهم که ابن سینا هم در توجیه سقوط تکلیف همین ملاک را مطرح کرده، می گوید:
و چگونه مکلّف باشد، در حالی که تکلیف برای کسی است که آن را درک می کند؟
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 25
حاصل کلام مشایخ عرفان این است که سالکان و عاشقان طریقت و واصلان به حقیقت، برخی هشیارند و عاقل و در عین جنون باطنی به بند شریعتْ مقیّد، و پاره ای دیگر، مست و دیوانۀ ظاهری و باطنی و بدون این که خود خواسته باشند، از قید شریعت، آزاد و البته غیر قادر بر اعمال ظاهری. و این افراد، اگر چه همواره زیر تیغ سرزنش و تکفیر متشرّعان و فقها بوده اند، اما در حقیقت، این ها نه کافرند، نه ملحد، نه دیوانه و نه مستحق سرزنش. آنان به فقیهان می گویند: اگر شما حکم تکلیفی را متوجه عاقلان می پندارید و به مقتضای وظایف خویش، جویای علت آن نیز نیستید، ما را (اگر چه دیوانۀ الهی هستیم و سبب آن، مُسکرات و بنگ و اختلال دماغ نیست)، از کسانی حساب بیاورید که مست و بی عقلند.
ب. تغییر ماهیت و ویژگی تکلیف در مقام فنا
این پاسخ، اگرچه دنباله و تکمله ای بر پاسخ سابق است و برخی آن را مربوط به بقای بعد از فنای عارف می دانند؛ اما با توجه به تعابیر مختلف عارفان در این باره، می توان آن را پاسخی مستقل دانست و با توجه به حالات و ظرفیت های مختلف عارفان تبیین کرد. در این پاسخ، عارف مانند دیوانه و مست از تکلیف، مرفوع القلم نیست؛ بلکه اهل انجام دادن تکالیف عبادی است و البته عبادت او از نوعی دیگر است و اساساً به اختیار خود او نیست.
ابن عربی ـ که از عارفان جنجالی جهان اسلام است ـ در گزارش از ماهیت و چگونگی تکلیف این گونه سالکان، دربارۀ یکی از آن ها می گوید:
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 26
پیوسته در حال بهت و تفکر و سکوت بود و نمازها را به وقت می گزارد و بعضی وقت ها که می دیدم نماز می خواند، از او پرسیدم: می بینم که نماز می خوانی؟ در جواب می گفت: «نه؛ به خدا سوگند، اوست که می بینم مرا از جای بلند می کند و بر جای می نشاند. نمی دانم می خواهد با من چه کند؟». به او می گفتم: آیا در نماز برای ادای فریضۀ الهی نیت می کنی؟ می گفت: «نیت چیست؟». پاسخ می دادم: قصد قربت به خداوند است در اعمال و عباداتی که انجام می دهی. می خندید و می گفت: «من او را مشاهده می کنم و هرگز از چشمم پنهان نمی شود». این، کلام دیوانگان است. شما عقل ندارید.
همو در گزارشی از حالت خودش می گوید:
من مزۀ این مقام را چشیده ام. اوقاتی بر من گذشته است که نمازهای پنج گانه را به جماعت می گزاردم و امام نمازگزاران بودم و چنان که به من گفته شد، رکوع و سجود و همۀ احوال نماز از افعال و اقوال را به کمال انجام می دادم. اما در همۀ آن حالات، مرا هیچ آگاهی نبود. نه از جماعت آگاه بودم و نه از جایگاه؛ نه از حال خود و نه از هیچ چیز عالم حس؛ زیرا شهودی بر من غلبه کرده بود که در آن از خود و غیر خود، بی خبر و غایب مانده بودم. مرا خبر دادند که وقتی هنگام نماز می رسید، اقامۀ نماز می کردم و با مردمان نماز می گزاردم. رفتار من در آن اوقات، مانند حرکاتی بود که از انسانِ خفته سر می زند و او خود بدان علم ندارد. پس دانستم که خدای، وقت مرا نگاه داشته و زبان گناه بر من روان نفرموده است، همان گونه که با شِبلی در حال شیفتگی او می کرد؛ اما شبلی را در اوقات نماز ـ چنان که از او روایت شده است ـ به خود باز می گردانند. گرچه نمی دانم آیا بازگشت خِرد خویش را درک می کرد یا حالش چون حالی بود که من در آن بودم؟ راوی بیان نکرده است. وقتی احوال شبلی را برای جنید باز گفتند، گفت: «سپاس، خدای را که زبان گناه بر وی جاری نساخت». اما در بعضی اوقات که من از خود غایب و بی خبر بودم، ذات خویش را در نور اعم و تجلّی اعظم بر عرش عظیم، مشاهده می کردم. ذات مرا به نماز وا می داشتند و من از خود، حرکتی نداشتم و از خویشتنِ خویش برکنار بودم؛ ولی او را در برابر عرش الهی می دیدم که به رکوع و سجود، مشغول است. چون کسی که در خواب می بیند، می دانستم که این رکوع کننده و سجود کننده، منم و دست قدرت بر پیشانی من است. من از او در تعجّب بودم، اما نمی دانستم اگر چه «من»
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 27
نیست، اما «جز من» هم نیست. از آن جا مکلّف و تکلیف و مکلّف را شناختم، اسم فاعل و اسم مفعول را البته متذکّر می شود: این حالات را کسی درک می کند که خود چشیده باشد.
ابن عربی، پیامبر صلی الله علیه و آله را نیز در هنگام نزول فرشته وحی دارای چنین حالتی می دانست. البته با این ویژگی که پیامبر خدا، منتظر و مستعد آن امر خطیر بود و خداوند، تحمّل آن امر خطیر را به او داده بود. به علاوه این که وی مأمور به تبلیغ رسالت و سیاست امت بود و لازم بود در میان مردم باشد.
از دیدگاه وی، عبد در این حالت، هم عابد است و هم معبود و در واقع، حق است که عبادت می کند نه عبد و احادیث قرب فرائض نیز مؤید این مطلب است. چنین حالتی برای مرحوم علامۀ طباطبایی نیز گزارش شده و از قول شاگردان او نقل شده است که وی در سال آخر عمرش غالباً در حالت خواب بود و در حالی که دائماً چشمان او بسته بود، به گفتن اذکاری خاص مشغول بود و بدون این که چشم خود را باز کند و یا کسی به او بگوید وقت نماز است، نمازش را حتی با رعایت آداب و مستحبات آن می خواند. شبستری در گلشن راز می گوید:
تو تا خود را به کلّی در نبازی نمازت کی شود هرگز نمازی؟
چو ذاتت پاک گردد از همه شِین نمازت گردد آن گه قرّة العین
نماند در میانه هیچ تمییز شود معروف و عارف، جمله یک چیز.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 28
قیصری، یکی از پیروان مکتب ابن عربی، عصارۀ سخن عارفان را چنین بیان می کند:
در مشاهدۀ سالک واصل به مقام جمع، تنها حق موجود است و بس. از سالک و هدف سلوک و سلوک، خبری نیست؛ بلکه این سه و تمامی موجودات جهان هستی که از آن ها به عنوان «غیر» و «ما سویٰ» تعبیر می شود، همه و همه عبارتند از عین هویت الهی که در مراتب مختلف با صورت های گوناگون، ظاهر و هویدا گشته است، چنان که گفته اند:
به روزگارانی، پیش از آن که پرده بر افتد به گمانم که من ذاکر و شاکر توأم
لیک چون در شبم سپیده دمید، دانستم که هم ذاکر تویی، هم ذکر و هم مذکور.
در این مرحله، جز حق، چیز دیگری در نظر عارف نخواهد بود. بنابراین، نگاه وی نگاه حق تعالی خواهد بود بر خویشتن، در صورت ناظر و منظور، هر دو. و اگر چیزی بشنود، این حق است که کلام خود را از زبان خویش می شنود. که به صورت گویندۀ آن سخن، ظهور یافته است، چنان که پیامبر اکرم فرمود:
«در حقیقت، این خدای تعالی است که به زبان بنده اش می گوید: خدا شنید، حمد و ستایش ستایشگران را».
در بیان حالت حاصل از «قرب نوافل» نیز [در حدیث قدسی] به همین نکته اشاره شده است که: «هرگاه [بنده ای را] دوستش داشته باشم، گوش و چشم و دست و زبان وی خواهم بود. پس به وسیلۀ من سخن می گوید و با من می بیند و با من می شنود و با من، دست به کار می شود» تا آخر حدیث.
و خدای تعالی می فرماید: «آن گاه که تیر انداختی، تو نینداختی؛ بلکه خدا انداخت».
هر چند در این مرحله، وجود بنده و جنبۀ عبدانی وی، در واقع ثابت و متحقق است، چنان که در آیات و احادیث اشاره شده بود؛ اما این ناظر از آن جهت که در غلبۀ نور حق است، جز وجود حقانی، چیز دیگری را مشاهده نمی کند. لذا در نظر وی، نه عبد و رب، بلکه تنها رب است که مطرح و باقی است.
در این موقع و مقام، اگر جذبۀ انوار الهی که عقول و اوهام را مقهور خویش می سازد، او را فرا گیرد، به زمرۀ «مهیّمان»، یعنی شوریدگان و شیفتگان جمال حق سبحان می پیوندد که با
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 29
دوام جذبه اش هیمان و آشفتگی و شوریدگی وی نیز دائمی خواهد بود. و اگر جذبه اش دائمی نباشد، حالت هیمان وی نیز محدود خواهد بود. به هر حال، در دوران هیمان و شوریدگی، تکالیف شرعی از قبیل روزه و نماز و... از وی برداشته می شود.
و در صورتی که جذبۀ انوار الهی او را فرا نگیرد، به حال عقل و تمییز باقی می ماند و اگر لطف الهی درکش کند و دستگیرش گردد و او را از سقوط به زندقه و اباحه و ظهور به حکم طبیعت محض باز دارد و از حدّ تکالیف شرعی بیرونش نکند، با این که همه چیز را حق می بیند، در مقام خویش تمکّن یافته، داخل در مقام «الفرق بعد الجمع» شده، خلق و حق را با هم مشاهده کرد، بی آن که با یکی از دیگری محجوب گردد و با شهود وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین وحدت، اگر گوید که همه حق است، راست گفته است، و اگر گوید که همه خلق است، باز راست گفته است، و اگر گوید که هم حق است و هم خلق، باز هم راست گفته است. گاهی کثرتی را در حکمی جمع می کند و گاهی به حکم دیگر، میانشان فرق می نهد، چنان که خدای تعالی فرماید: «ما فرقی میان هیچ یک از فرستادگان او نگذاریم» و در جای دیگر می فرماید: «بعضی از آن ها را بر بعضی برتری دادیم... به درجاتی».
ج. دیدگاه امام خمینی رحمه الله
دیدگاه سوم ـ که تفسیر و برداشت امام خمینی نیز بدان نزدیک تر است ـ می گوید که عارف وقتی به منتهای سیر خود رسید، این گونه نیست که عبادت نکند؛ بلکه عبادت می کند، اما با توجه به فنای ارادۀ او در ارادۀ حق، خداوند چشم و گوش و زبان او شده و در این جا، دیگر عبادت از سوی حق است در مرآت عبد. حضرت امام، در تثبیت این دیدگاه، در موارد زیادی در آثارش به حدیث «قرب نوافل» استناد می کند. ایشان اگر چه بر
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 30
خلاف بسیاری از مفسران، یقین را در آیۀ شریفه «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأتِیَکَ الْیَقِینُ». به معنای مرگ معمولی نمی دانند و تفسیر عرفانی از آیه را پذیرفته و آن را به معنای فنای در حق می داند؛ اما همانند برخی دیگر از عارفان، برداشت های ناصواب برخی از صوفیان از این آیه مبنی بر رفع شریعت را نیز بر نمی تابد و مورد سرزنش قرار می دهد.
شناخت مراد امام از ماهیت و ویژگی فنا و تعلق فنا به ذات یا صفات با توجه به حالت و مراتب سالک، اگر چه مشکل است و تعابیر او مختلف می نماید؛ اما وی حقیقت عبودیت را تحقق به مقام «اسم الله » دانسته و معتقد است تا سالک در حجاب انیّت و انانیّت است، در لباس عبودیت نیست و تعبیر خدا از پیامبر صلی الله علیه و آله به «عبد» در آیۀ شریفه «سُبْحَانَ الَّذِی أسْرَی بِعَبْدِهِ» بدین جهت است که آن حضرت به معراج قرب و افق قدس و محفل انس ـ که همان قدم عبودیت و فقر و ترک غبار انیّت و خودی و استقلال است ـ عروج کرده بود.
از دیدگاه وی، انسان وقتی از پرده انیّت خارج شده و با قدم عبودیت و حقیقت اسمیت به مقام حامدیت رسید، اگر خود را حامد حق دید، هنوز محجوب است؛ بلکه باید حق را حامد و محمود بداند و دیگر در چنین حالتی عابد و معبود و ساجد و مسجودی در کار نیست و این، نتیجۀ قرب نوافل است و از این مرحله بالاتر و البته به تعبیر او، غیر قابل فهم و اشاره، آن جا است که دیگر برای سالک نه سمعی باشد و نه بصری و نه سماعی و نه بصیرتی:
بالجمله، سجده نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب، چشم فرو بستن از غیر و رخت بر بستن از
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 31
جمیع کثرات، حتی کثرت اسما و صفات، و فنای در حضرت ذات است و در این مقام، نه از سمات عبودیت خبری است و نه از سلطان ربوبیت در قلوب اولیا، اثری و حق تعالی، خود در وجود عبد، قائم به امر است.
تعابیر او از مقامات اولیا و مجذوبین، اگر چه به گونه ای است که هم با فنای صفات سازگار است و هم با فنای ذات و گاهی حکایت از پذیرش «وحدت وجود» می کند و گاهی از «وحدت شهود» و به علاوه، برخی از آن مقامات را از اسرار بزرگ «قدر» دانسته که اولیا از آن، لب فرو بسته اند و اجازۀ اظهار آن را ندارند؛ اما می توان خلاصۀ دیدگاه او را چنین دانست که برای این مقام، با توجه به حالات اهل آن، مراتب مختلفی وجود دارد. امام در ویژگی سجده به عنوان آخرین منزل قرب به حق، این مقامات را این گونه بیان کرده است:
1. مقام ادراک این مقام به طریق تفکّر و قدم برهان که مخصوص اصحاب حجاب اعظم و علما و حکما است.
2. مقام ایمان و کمال آن اطمینان، که مقام مؤمنان و ارباب یقین است.
3. مقام اهل شهود و اصحاب قلوب که بر نور مشاهده؛ فنای مطلق را مشاهده می کنند و توحید تام در قلب آن ها تجلّی کرده است.
4. مقام اصحاب تحقق و تحمل اولیایی که متحقَّق به مقام وحدت صِرف شوند و کثرت از میان برمی خیزد و محو مطلق و فنای تام و غشوۀ تمام رخ داده، غبار عبودیت از میان می رود.
در این مرتبه آخری که فنای تام رخ می دهد و غشوۀ تمام عارض می شود نیز مراتبی است. در این مرتبه، اگر سالک به همان غشوۀ تام و محو خود باقی بماند، معلوم می شود که در قابلیت این مقام ضعیف است و وعاء قلبش تنگ. این مقام اگر چه عظیم است و ویژۀ اولیا، اما از آن بهتر و بالاتر، آن مرحله ای است که عارف در «مقام محو» باقی نماند و به حالت «صحو بعد المحو» برگردد. این جا است که حق را به جمیع شئون ظاهر و باطن و لطیف مشاهده می کند و هیچ حجابی بین او و حضرت احدیت، وجود نخواهد داشت و نه
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 32
خلق، حجاب حق است و نه حق، حجاب خلق «و بالجمله، اصحاب صحو بعد المحو را حجابی از غیب و شهادت نباشد و وجود خود آن ها وجود حقّانی باشد و عالم را به وجود حقّانی مشاهده کنند و «ما رأیت شیئاً إلاّ و رأیت الله قبله و بعده و معه» فرمایند. تجلّیات ذاتیه و اسمائیه و افعالیه، هیچ یک، آن ها را از دیگری محجوب نکند.
در پی آن، این نتیجه گیری خود را به حدیث نماز پیامبر صلی الله علیه و آله و ویژگی آن در معراج تقویت کرده که در آن، پیامبر خدا در نماز خود به مشاهدۀ حق پرداخته و با این که گاهی هوش از سرش می رود و به حال بی هوشی می افتد، اما نماز را تا آخر ادامه می دهد.
ملاحظه می کنید در چنین مقامی ـ که بالاترین مقام عرفانی است ـ ، باز سخن از عبادت و عبودیت است، منتها با این تفاوت که میان این عبادت با عبادت های دیگران، تفاوت از زمین تا آسمان است.
یادآوری یک نکتۀ مهم
فهم این بیانات و تعابیر عرفانی از مقامات سلوک و حالات عارفان، به ویژه برای آن کسانی که نه از ذوق معارف و علوم باطنی برخوردارند، نه تجربه چندانی برای آنان حاصل شده است، چه بسا مشکل و غیر قابل تصور باشد. شاید بتوان عمده ترین دلیل هجوم مخالفان متشرّع سلوک عرفانی را در این مهم جست وجو کرد. طبیعی است که وقتی موضوعی برای افراد روشن نباشد و با ذوق و سلیقۀ آن ها هماهنگی نکند، به پاک کردن صورت مسئله و انکار آن می پردازند و دشمن آن چیزی می شوند که نمی توانند تصور صحیحی از آن داشته باشند. راز و رمز این که ملاحظه می کنیم مرحوم امام در همه آثار عرفانی خود به این نکته گوشزد می کند که نباید انکار مقامات اهل الله کرد و به ظواهر و سخنان متشابه عرفا بسنده کرد و آنان را به بی دینی و بدعت گری متهم کرد، در این نکته نهفته است.
در این راستا، مرحوم امام، ضمن پرهیز دادن عارفان و اهل سلوک از کشف علم باطن و اسرار الهی و مقامات عرفانی برای نااهلان و توصیه به مخفی کردن آن از دست بیگانگان
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 33
با این راه و رسم، به این نکته گوشزد می کند که اتباع متشابه از کلمات عرفا بدون جست وجو در مراد و باطن آن و بدون مراجعه به اهل فن نیز موجب خروج از جادۀ توحید و انکار اسما و صفات الهی می شود و انکار چنین مقاماتی را سرمنشأ تمام بدبختی ها دانسته و می گوید: همان گونه که اثبات یک چیز، محتاج به برهان است، رد آن نیز محتاج برهان است.
با این که تردیدی نیست که در میان فقهای بزرگ شیعه، برخی با عرفان و عرفا سخت مبارزه می کردند؛ اما امام، جانب احتیاط و ملاحظه را نگه داشته و می گوید: مراد ما از مخالفان و ممانعت کنندگان از راه سلوک، علمای بزرگ اسلام و فقهای مذهب جعفری نیست؛ بلکه بعضی از نادانان به این راه است که از راه قصور و جهل، و نه تقصیر و عناد، راهزن بندگان خدا شده اند و چه بسا با این که مقامات اهل معرفت را منکر نیستند و با آنان عنادی ندارند، اما غوطه ور شدن در دنیا، آنان را از فهم چنین مقاماتی بازداشته است و بر آن است که عرفا و شعرای عارف مسلک و فلاسفه، همه، یک چیز را می گویند، اما با زبان های مختلف.
خلاصۀ کلام این که امام خمینی در دفاع خود از عارفان می گوید:
و از امور مهمه ای که تنبّه به آن لازم است و اخوانِ مؤمنین و خصوصاً اهل علم ـ کثر الله أمثالهم ـ باید در نظر داشته باشند، آن است که اگر کلامی از بعضِ علماء نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند، به مجرد آن که به گوش آن ها آشنا نیست... بدون حجت شرعیه، رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن توهین و تحقیر ننمایند و گمان نکنند هر کس اسم از مراتب نفس و مقامات اولیا و عرفا و تجلّیات حق و عشق و محبت و امثال این ها که در اصطلاحات اهل معرفت رایج است، برد، صوفی است، یا مروّج دعاوی صوفیه است یا بافنده
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 34
از پیش خود است و بر طبق آن، برهانی عقلی یا حجتی شرعی ندارد.
و در جایی دیگر می گوید:
[نباید چنین باشد که] اگر حرفی از معارف الهیّه یا ذکری از اسماء الله پیش آید، منقبض شوند و جز از شهوات بطن و فرج به چیزی دیگر چشم دل باز نکنند... و اگر از عشق و محبت... کلامی بشنوند، با الفاظ رکیکه و کلمات قبیحه به صاحبانش حمله کنند و گویی به آن ها ناسزایی گفته شده که جبران می کنند... .
فصل دوم: جایگاه و اهمیت شریعت در سخنان و سیرۀ عارفان
اگر سخنان عرفا را دربارۀ شریعت از ابتدای شکل گیری و رشد و رواج آن تا مرحلۀ نظم و کمال و در پی آن شرح و تعلیم، پیگیری کنیم، بسیاری از مشایخ بزرگ عرفان بر لزوم شریعت و عمل کردن بدان تأکید داشته اند و از نظر آنان شریعت، نه تنها ضروری بوده و از حقیقت، تفکیک ناپذیر است، بلکه طلسم وجود انسانی را جز بدان کلید نمی توان گشود و در هر قدمی از متابعت آن، قربی به حق نصیب خواهد شد و راه باز شدن ابواب علوم باطنی، تنها شریعت است و گام نهادن در طریقت، بدون رعایت شریعت، جز هوا و هوس و وسوسه و الحاد، پیامدی نخواهد داشت؛ اگرچه مخالفان متشرّع تصوّف، مشایخ
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 35
و پیروان این مکتب را همیشه به بی اعتنایی به شریعت و ترک تکلیف های شرعی و اعمال عبادی متهم می کنند و در نقدهای خود علیه صوفیه بر این نکته تأکید زیادی کرده اند.
ظواهر شبهه برانگیز رفتار و سخنان خود صوفیان و سوء استفاده های برخی از پیروان آن ها نیز به آن حمله ها دامن زده است؛ اما با پیگیری مواضع و سخنان و رفتارهای مشایخ آن ها در می یابیم که جریان و بدنه اصلی تصوّف از اتهام بی اعتنایی به شریعت، مبرّا است.
در بررسی تعریف های بسیاری از آنان از حقیقت، زهد، ورع، تقوا، انس و صبر، ویژگی های عارف و دیگر مقامات و حالات عرفانی مشاهده می کنیم که در تعریف و تفسیر این موضوعات، محافظت بر طاعت و عبادت و حفظ حدود شریعت به گونه ای نهفته است. مثلاً شبلی، یکی از ارکان ورع را دوری از محرّمات و مشکوکات شرعی دانسته است و عارفی دیگر، احتراز از هر چیزی که شائبۀ انحراف شرعی در آن باشد، از لوازم ورع می داند و اساساً شرط پیروی از شیخ را این می دانند که سالک بین شریعت و طریقت را جمع کرده، از اعتنای کامل به دستورات شرعی فروگذار نکند.
کلابادی در کتابش التعرّف ـ که دربارۀ آن گفته اند، «لولا التعرّف لما عُرفَ التصوف» و آن را در قرن چهارم هجری، عصر شکوفایی تصوّف، نوشته است ـ شناخت علم شریعت و عمل کردن بر وفق فتوای فقها را بر صوفیان واجب دانسته و هیچ گونه تقصیر و تأخیر و تفریطی را روا نمی شمارد.
سهروردی نیز در رد کسانی که منکر شریعتند و در عمل به آن پایبند نیستند، بابی باز کرده و مجاهدت را به شرط متابعت پیامبر صلی الله علیه و آله و شرع مفید می داند و آن را اساسی ترین وظیفه می شمرد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 36
جامی در احوال یکی از صوفیان می نویسد:
وی گفته که: «لا یظهر علی أحد شیء من نور الإیمان إلاّ باتباع السنة و مجانبة البدعة، و کلّ موضع تری فیه اجتهاداً ظاهراً بلانور فاعلم أنّ ثمة بدعة خفیة.» ابو عبد الله کرام، وی را گفت: چه گویی در اصحاب من؟ گفت: «اگر رغبتی که در باطن ایشان است، بر ظاهر ایشان بودی و زهدی که بر ظاهر ایشان است، در باطن ایشان بودی،...» و گفت که: «از تاریکیِ باطن است تاریکی ظاهر».
عزّالدین محمود کاشانی، شرط اساسی تصوّف و حقیقت عشق را وجوب طاعت و عبادت و ملازمت شریعت می داند و کسانی را که معتقدند عبادت و طاعت، وظیفۀ عبّاد است و قائلند که صوفیان صاحب دل و ارباب منازلات و مواصلات، چندان احتیاجی به آداب شریعت ندارند، سرزنش می کند و این اعتقاد را ناشی از جهل و کوتاه نظری و بی بصیرتی می شمارد و می گوید:
و اقوال و افعال صوفی، همه موزون بُوَد به میزان شرع.
آنان به خلاف آنچه بعضی مخالفان تصوّف گفته اند، در به جای آوردن فرایض و مستحبّات دین و ترویج آن اصرار می ورزند. امام محمد غزالی در کیمیای سعادت، عنوان مسلمانی را بر شمرده و مهم ترین آن را «رکن معاملات» و «رکن عبادات» می داند.
قیصری در مقدمه بر شرح تائیۀ ابن فارض در تبیین دیدگاه عارفان نسبت به شریعت می گوید:
بر طالبان راه حق واجب است که در عبادات و طاعات، از علمای ظاهر پیروی کرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند؛ چه آن، صورت علم حقیقت است و لا غیر.
وی به عنوان یکی از محققان سرشناس در عرفان، در مقدمۀ شرح خود در بحث ضرورت نبوت می گوید:
بدان که وصول خلق به حق، جز به پیروی انبیا و اولیا علیهم السلام ممکن نیست؛ زیرا که عقل از
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 37
ارائۀ هدایتی اطمینان بخش و به دور از شائبۀ شک و ریب، ناتوان است.
به تعبیر سنایی:
قائد و سائق صراط الله بِهْ ز قرآن مدان و بِهْ ز اخبار
جز به دست و دل محمّد نیست حلّ و عقد خزینۀ اسرار.
به علاوه، از دیدگاه آنان کشف و شهودی ارزش دارد و قابل اعتناست که بر اساس میزان شرع باشد. سهل بن عبدالله تستری، از صوفیان نخستین، وجدی را که در آن، گواهی از قرآن و سنّت نباشد، باطل می داند. ابن عربی نیز طریقتی که به امضای شرع نرسیده باشد، باطل و بی اساس دانسته، معتقد است که هر کس بخواهد در سیر و سلوک گام بردارد، باید آنچه شرع می گوید، بر عقل و فهم مقدّم کند و اگر لحظه ای میزان شریعت را رها کند، در هلاکت خواهد بود.
ابوالحسن شاذلی، از عارفان مشهور قرن هفتم می گوید:
اگر کشف و شهودی برای تو دست داد، آن را به کتاب و سنّت عرضه کن و کشف خود را رها کن و فرض را بر آن بگیر که خداوند، عصمت را در کتاب و سنّت، تضمین کرده و در جانب کشف و مشاهده و الهام من قرار نداده. به علاوه این که اجماع بر این قرار گرفته، عمل به مقتضای کشف و الهام شایسته نیست، مگر بعد از عرضۀ آن بر کتاب و سنّت.
و در پی آن می گوید:
إرجع عن منازعة ربّک تکن موحداً، و اعمل بأرکان الشرع تکن سنیاً و اجمع بینهما تکن محقّقاً.
البته آنان، ملاک و میزانی برای تطابق کشف و شهود خود با شرع، بیان نکرده اند و اثبات شرعی بودن بسیاری از ادعاها و بیاناتی که محصول کشف و شهود آنان است، چندان آسان نیست. امام خمینی نیز در موارد زیادی در آثار خود بر تطبیق مبانی عرفانی
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 38
بر شرع، تأکید دارد و بر آن است که «به جان دوست قسم، که کلمات نوع آن ها شرح بیانات قرآن و حدیث است» و بسیاری از آن ها در قرآن کریم به طور رمز و سربسته، و در ادعیه و مناجات اهل عصمت به طور بازتری آمده، گو این که برخی از نادان های محروم از آن، با آن به مخالفت برخاسته اند.
در مجموع، می توان جایگاه شریعت را نزد عارفان چنین خلاصه کرد:
1. تأکید آنان بر پیروی از قرآن و سنّت و ضرورت علم به شریعت و مسائل فقهی؛
2. التزام عملی مشایخ عرفان به تکالیف ظاهری و فقهی و حتی افراط در آن؛
3. نفی و طرد اباحیگری از ساختار تصوّف؛
4. تأکید آنان بر رابطۀ بین شریعت و دیگر مراحل سلوک و انفکاک ناپذیری آن ها.
در این جا به توضیح برخی از موارد یاد شده می پردازیم و بعد از گزارشی اجمالی از دیدگاه عارفان در این باره، دیدگاه امام خمینی را بیان می کنیم.
الف. التزام عملی به تکالیف شرعی فقهی
ارائۀ نمونه های التزام عملی و دغدغۀ دین داری بزرگان عرفان و ملازمت همیشگی آنان با دعا و عبادت و ذکر و احتیاط های شرعی و حج گزاری های طاقت فرسا امری نیست که قابل انکار باشد و اساساً نیازی به گزارش داشته باشد. به جرئت می توان مدعی شد که نگاهی هر چند گذرا به شرح حال عارفان گذشته و حال، این آموزه را به ما می دهد که آنان در به جا آوردن اعمال شرعی و توجه به مستحبات و آداب و مکروهات، چه برسد به واجبات شرعی، و سفر به اماکن مقدس و انس با قرآن و حتی ذکر و بیان دقایق اعمال شرعی، نه تنها فروگذار نبوده اند، بلکه از دیگران پیش قدم تر نیز بوده اند و حجم عمده ای از آثار آن ها به ویژه آثار تصوّف کلاسیک، نظیر نوشتارهای هجویری و مکّی و قشیری و کاشانی و غزالی دربارۀ همین تکالیف فقهی است.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 39
به علاوه، در تذکره ها و آثاری که زندگی نامۀ صوفیان در آن ها آمده است، فراوانی اهتمام آن ها به فروع عملی و اجتناب از محرمات و سفرهای فراوان و طاقت فرسا به خانۀ خدا گزارش شده.
به عنوان نمونه، عطّار دربارۀ بایزید بسطامی می نویسد که او در نماز، از هیبت حق و تنظیم حالت او کاملاً تغییر می کرد. نیز دربارۀ یکی دیگر از صوفیان می گوید که ساعتی در عمر خود از عبادت و ذکر خدا غافل نبود.
گزارش شده که ابراهیم ادهم در حالت بیماری در یک شب، هفتاد و چند بار تجدید وضو کرد و هر دفعه، دو رکعت نماز گزارد و یا تشنگی سخت را تحمّل می کرد و آب وضو را به مصرف سوز عطش نمی رسانید.
در وصف معروف کرخی، از صوفیان بنام قرن دوم و یکی از بنیان گذاران صوفیه، گویند:
روزی طهارت شکست. در حال، تیمم کرد. گفتند: اینک دجله [نزدیک است] چرا تیمّم کنی؟ در پاسخ گفت: شاید تا به آن جا برسم، نمانده باشم.
در مورد حمدون، مؤسس سلسلۀ قصاریه و یکی از بنیان گذاران فرقۀ ملامتیّه آورده اند:
می گویند او را دوستی بود که هنگام مرگ به بالین وی بود. چون آن دوست جان داد، وی فوراً چراغ را خاموش کرد. گفتند: در چنین هنگامی رسم بر آن باشد که چراغ بیش تر روشن کنند. گفت: روغن این چراغ تا این زمان از آنِ وی بود و اکنون از آن وارثان.
خود وی هنگام جان کَندن گفت: چراغ را خاموش کنید که من از زندگی ناامید شدم و روغن آن، از آنِ وارث است. همه سیرت و کار ایشان به این قیاس بود و از این که قومی در لباس تصوّف به اباحت و تهاون شرع و زندقه و بی ادبی و بی حرمتی کشیده شده اند و
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 40
مدّعی اند که ملامتی هستند، نارضایتی خود را ابراز می کرد. البته چه بسا در نقل این گونه سخنان، مبالغه شده و برخی از آن ها به داستان سرایی شبیه تر است، اما همین که تذکره نویسان صوفیه، این سخنان و کردارها را به عنوان الگو و نقطۀ مثبت ذکر می کنند، حکایت از اهتمام ویژۀ آنان به رعایت شریعت و ظواهر دینی دارد.
دربارۀ بایزید بسطامی چنین نقل شده است:
[روزی یاران را گفت:] در این نواحی شخصی است که خود را به زهد و عبادت، معروف و مشهور کرده است. برخیزید تا به زیارت او رویم، و مسافتی تمام بود از وطن شیخ تا معبد آن درویشان. بر این عزیمت، قصد او کردند. چون به نزدیک وی رسیدند، آن شخص، آب دهان به جانب قبله انداخت. شیخ، چون آن بی ادبی از وی بدید، بر وی سلام نکرد و باز گشت و یاران را گفت: این شخص را که بر ادبی از آداب، امین نکرده اند، چگونه وی را امین کرده باشند به مقامی از مقامات اولیا و صدّیقان؟
و در تقیّد وی به شریعت نوشته اند که در طول عمر خویش، جز به مسجد و رباط، تکیه نکرد و مدام بر این باور بود که حق تعالی، از ذرّه باز خواهد پرسید و این از ذرّه بیش است. یک بار، کسی را در مسجدی دید که گویا به فخر، نه به بندگی، نماز می کرد. گفت: «اگر می پنداری که نماز، سبب رسیدن است به خدای تعالی، غلط می کنی که همه، پنداشت است، نه مواصلت. اگر نماز نکنی، کافر باشی و اگر ذرّه ای به چشم اعتماد در وی بنگری، مشرک باشی».
ممکن است در نقل این گونه سخنان، جانب اعتدال رعایت نشده باشد و تا حدودی مبالغه آمیز بنماید؛ اما این نکته را نمی توان انکار کرد که اساساً ارائۀ چنین گزارش هایی، آن هم توسط خود تذکره نویسان عرفانی بهترین ترویج این شیوه بود. اگر بخواهیم چنین نقل قول هایی را دربارۀ التزام عملی و توجه آن ها به ظواهر شرعی جمع آوری کنیم و حتی به مشایخ مشهور آن ها بسنده کنیم، تحقیق مستقل و گسترده ای را می طلبد، و طرفه
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 41
آن که صوفیان نقش آفرین و مطرح در جهان تصوّف، از اتهام لاابالی گری نسبت به شرع، تبرئه شده اند.
در شرح حال شیخ صفی الدین اردبیلی نوشته اند:
شیخ را ـ قدّس سرّه ـ عادت و وظیفه آن بود که بیش تر اوقات در زاویه، میان جمع به موعظۀ حسنه مشغول می بودی و شب ها تا بسیاری از شب گذشته، همچنان مجلس می داشتی و کلمات طیّبه می فرمودی. و آن کس که مترصّد افعال و اقوال شیخ ـ قدّس سرّه ـ و مریدان او شش ماه بنشست، مجموع سیرت ایشان بر نهجِ سنّت دید و تمامت مقالت ایشان، موافق شریعت شنید و هیچ دقیقه که موجب تعنّت باشد، ادراک نکرد. با خود فکر کرد که چون مدت شش ماه متوالی به هیچ گونه از این ها خلاف شریعت و سنّت، زلّه ای و هفوه ای در نمی شود و نشد، یقین است که به سالی نیز بکشد.
رضا علی شاه، دربارۀ لزوم تمسک به شرع و عمل به شعایر دینی به پیروان خود دستوراتی دارد که نقل برخی قسمت های آن می تواند رهگشای بسیاری از شبهات در مورد دیدگاه و عمل صوفیان باشد، به ویژه این که وی و هم مسلکان وی، همواره مورد چنین اتّهامی بوده و هستند. وی می نویسد:
به عرض برادران ایمانی می رساند: با آن که چند سال قبل، تذکرات و دستورات لازمه دربارۀ روش فردی و اجتماعی فقرا ـ وفّقهم الله ـ داده شده، مع ذلک، بعضی مطالب را لازم دانستم که تذکر دهم:
1. فقرا باید کاملاً رعایت آداب شرع مطهّر را نموده و در رفتار و گفتار خود، از دستورات شارع مقدّس و ائمۀ هدی علیهم السلام تخطّی نکنند و فرمایش معصوم علیه السلام: «کونوا لنا زیناً و لا تکونوا علینا شیناً» را در نظر داشته باشند. و چون لازمۀ عمل به احکام، اطلاع و علم به آن ها است، رسالۀ عملیه را مطالعه نمایند که دستور مرجع عالی قدر تقلید را بدانند و کوتاهی در انجام وظایف شرعیه، باعث سخط خدا و پیغمبر و ائمه علیهم السلام می باشد.
2. فقرا... از بدگویی و غیبت و تهمت ـ که از گناهان کبیره است ـ پرهیز نمایند.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 42
3. در اجتماعات غیر مذهبی نیز مراقبت کنند که امری بر خلاف دستور شرع مقدّس، واقع نشود.
وی در تبیین از شیوۀ عملی سلسلۀ نعمت اللهیه و در دفاع از آن می گوید:
پیروان این فرقه به آداب شریعت، تقیّه دارند؛ چرا که ظاهر باید عنوان باطن باشد و رسیدن به مقامات عرفانی، جز از راه بندگی ممکن نیست و هر فردی تا زمانی که در قید حیات مادّی دنیوی است، مکلّف است و یقین در آیۀ «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» به معنای مرگ است.
نام برده، تقیّد را به داشتن کسب و کار و عدم دریوزگی، معاشرت با مردم و شرکت در اجتماعات می داند و می گوید بزرگان این سلسله از برخی کارهای افراد سلسله، بیزارند.
تحقیقاً اگر بخواهیم جانب انصاف را در بررسی و ارائه دیدگاه ها و رفتارهای گروه های رقیب رعایت کنیم و سخن و کار دیگران را حمل بر صحت و ظاهر آن بکنیم، نمی توان تحلیل برخی از پژوهش گران را که می گویند این قبیل تمسک ها و سخنان صوفیان به منظور تقیّه و استتار کارهای خلاف خودشان است، قابل اعتنا دانست. اما به این نکته نیز باید توجه کرد که با همۀ تأکیدهای عرفا بر ضرورت رعایت شریعت و عمل کردن به آداب و سنن اسلامی و حتی افراط در آن، اهداف و منشأ انجام گرفتن این امور نزد آنان از ویژگی هایی برخوردار است که مورد توجه عموم مسلمانان، به ویژه متکلّمان و فقها نیست. آنان بر خلاف دیگران، انجام دادن عبادت را نه به طمع وعدۀ فردا و بهشت نسیه، بلکه در پی بهشت نقد آن، و هدف از انجام دادن امور عبادی را رسیدن به بالاترین مقامات و وصول به حق می دانند.
الهی زاهد از تو حور می خواهد، قصورش بین به جنّت می گریزد از درت یا رب، شعورش بین.
جالب توجه این که حتی یکی از عوامل مخالفت و ردّ و انکارهای تصوّف و عرفان،
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 43
زیاده روی عرفا در عبادات و احتیاط های شرعی بوده و کسانی که آیین های متصوّفه را از زاویۀ دید اجتماعی و نه با انگیزه های دینی بررسی می کنند، خُرده گیری آن ها بر خلاف مخالفان متشرّع، عمدتاً متوجه افراط عارفان در عبادت و سختگیری در امور شرعی بوده است. و از عجایب روزگار است که عدّه ای هم به دلیل زیاده روی در عبادت، سرزنش شوند و هم به دلیل لاابالی گری در آن!
ویژگی سیرۀ عملی و سلوک عبادی امام خمینی و طراوت عبادت و توجه خاص او به مستحبّات و نوافل و راز و نیاز به درگاه خدا، از اموری است که نیاز چندانی به اثبات و گزارش ندارد؛ چرا که: «آفتاب آمد دلیل آفتاب». همۀ افرادی که از نزدیک با ایشان آمد و شد داشته، و رفتارهای او را دیده اند، بر این نکته اذعان دارند که مرحوم امام، پیوسته خود را مقیّد به رعایت ظواهر شرعی می دانست و حتی گاهی در احتیاط های شرعی خود، مورد اعتراض همراهان واقع می شد؛ گرچه وی همانند عارفان بزرگ شیعی نظیر ملاصدرا و ملا حسینقلی همدانی و بهاری و قاضی طباطبایی و علاّمۀ طباطبایی، خود را در قید و بند سلوک ارگانیک و مترتّب بر اساس شیوۀ خاصّی که در کتب عرفان عملی ذکر شده است، قرار نداده است و سلوک خود را بر اساس عمل کردن به دستورات شرعی قرار داده و به جای نوشتن صد میدان، مقامات عرفانی را در اسرار نماز جست وجو می کرده و معتقد بوده تنها راه سلوک، عمل کردن به تعالیم شرع است و بس.
ب. رابطۀ شریعت و طریقت نزد عارفان و تفکیک ناپذیری آن ها از یکدیگر
عارفان در تعریف و تفسیر مراحل سلوک، یعنی «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت»، تعبیرهای گوناگونی دارند و می توان گفت این موضوعات از مسائل بحث انگیز جهان تصوّف شده تا جایی که سازگاری میان برخی تعابیر مختلف آن ها، به ویژه دربارۀ «حقیقت»، بسیار مشکل است. برخی از آنان در تفاسیر خود، جنبۀ معرفتی آن را لحاظ می کنند و پاره ای جنبه عینی آن را. در برخی از تعابیر آن ها، شریعت به معنای عام مورد
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 44
نظر است و در بعضی دیگر، به معنای خاص آن. هر یک از آن ها نیز شریعت را ترجیح می دهند و مکتب خود را بر پایۀ آن استوار کرده اند و برخی بر عکس.
آن ها بر اساس تفسیر باطنی خود از دقایق اعمال شرعی و تفکیک اعمال ظاهری از باطنی و ترجیح عمل قلبی بر عمل جوارحی به این نتیجه رسیده اند که هر یک از اعمال
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 45
قلبی و جوارحی، جایگاه ویژۀ خود را دارند و قلمرو فهم و تبلیغ آن ها می تواند از هم جدا باشد. بر این اساس، یک دانش مربوط به حقیقت و باطن دین است و در قلمرو فهم و تعلیم عارف، و علمی دیگر، مربوط به ادب شرع و ظواهر و اعمال جوارحی است و به عهدۀ فقیه و به تعبیر مرحوم امام، هر کدام را استادی ویژه می طلبد.
اساس سخن آنان در این است که شریعت را به طور کلی، ظاهری است و باطنی. ظاهر آن، اعمال و احکام شرعی از قبیل نماز و روزه و زکات و حج و ادای کلمۀ شهادت و...
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 46
است که دستورات آن از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده است و باطن آن، اعمال قلبی و سرّی و روحی است که آن را طریقت می گویند و در واقع، می توان گفت طریقت در نگاه آنان، همان باطن شریعت و مراحل سیر و سلوک عرفانی و منازل و مقامات در قالب حرکتی مدام است که مصادیق آن در ترک دنیا و دوام ذکر و توجه به خدا و تضرع و صدق و طهارت بوده و پیامبر صلی الله علیه و آله نیز مصداق اتمّ آن است.
از دیدگاه آن ها به همان صورت که انسان با وجود داشتن بدن و نفس و عقل، در واقع دارای سه بخش جدا نیست و با همدیگر متّحدند و نسبت آن ها نسبت ظاهر و باطن است، این سه عنوان در زبان عارفان نیز از این قبیل است و یکی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطنِ باطن.
نجم الدین رازی دربارۀ انگیزۀ این تقسیم بندی می گوید:
شریعت را ظاهری است و باطنی. ظاهر آن اعمال بدنی، و باطن آن، اعمال قلبی و سرّی و روحی است و آن را «طریقت» گویند.
آن ها علاوه بر انگیزه ای که ذکر شد، این تقسیم بندی را بر اساس حدیثی منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله با عنوان: «الشریعة أقوالی، والطریقة أفعالی، و الحقیقة أحوالی» استوار کرده اند؛ حدیثی که سید حیدر آملی، کتاب أسرار الشریعه و همچنین التفسیر المحیط الاعظم خود را بر اساس آن، سامان داده است و برخی دیگر از آثار به آن اشاره کرده اند.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 47
در تصوّف، اگر چه عمدتاً بر حقیقت و باطن تکیه و تأکید بیش تری شده و آن را بر شریعت و ظاهر مقدّم می کنند و قلمرو دانش و بینش و اعمال اهل ظاهر و شریعت از اهل باطن و حقیقت جدا شده، اما اصرار بر جدایی ناپذیری این مراتب، وجهۀ همت بسیاری از مشایخ عرفان و تصوّف قرار گرفته است. آنچه بیش تر به این مبحث مربوط می شود و شبهۀ ترویج اندیشۀ سقوط تکلیف توسط عارفان را سست می کند، پافشاری عارفان صاحب نظر در تفکیک ناپذیری شریعت از طریقت و حقیقت است که ما گزارش اندکی از آن ارائه می دهیم.
جدایی ناپذیری این مراتب
گرچه تعابیر مختلفی که از این مراحل سه گانه ارائه شده، می تواند دستاویز مخالفان عرفان قرار گیرد و چه بسا در پیچ و خم بازی با الفاظ بتوان بهانه ای برای متهم کردن آنان به تفکیک شریعت از طریقت و حقیقت و ابزارانگاری و بی مبالاتی نسبت بدان ساز کرد؛ اما با بررسی سخنان و دیدگاه های عارفان و جست وجو در آثار ارزشمند و فرهنگ ساز عرفانی، انفکاک ناپذیری این سه، نزد آنان مسلّم است.
در هر یک از آثار عرفانی از ابتدا تا مرحلۀ رشد و کمال آن مشاهده می شود که آنان به طور مستقیم یا غیر مستقیم به انفکاک ناپذیری شریعت و طریقت و حقیقت، اشاره کرده اند. هجویری می نویسد:
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 48
پس شریعت، فعل بنده بود و حقیقت داشت خداوند و حفظ و عصمت وی ـ جلّ جلاله ـ پس اقامت شریعت، بی وجود حقیقت، محال بود و اقامت حقیقت، بی حفظ شریعت، محال و مثال این چون شخصی باشد زنده به جان. چون جان از وی جدا شود، شخص مرداری شود و جان، بادی. پس قیمتشان به مقارنه یکدیگر است، همچنان که شریعت بی حقیقت ریایی بُود و حقیقت، بی شریعت، نفاقی. قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا». مجاهدت شریعت و هدایت حقیقت آن یکی حفظ بنده مر احکام ظاهر را بر خود و دیگر حفظ حق مر احوال باطن را بر بنده. پس شریعت از مکاسب بُود و حقیقت، از مواهب.
و نسفی گوید:
بدان که شریعت، گفتِ انبیاست، و طریقت، کردِ انبیاست، و حقیقت، دید انبیا. سالک باید که اول از علم شریعت، آنچه مالابدّ است، بیاموزد و یاد گیرد و آن گاه از عمل طریقت، آنچه مالابدّ است، بیاموزد و آن گاه از عمل حقیقت. ای درویش! هر که قبول می کند آنچه پیغمبر وی گفته است، از اهل شریعت است، و هر که می کند آنچه پیغمبر وی کرده است، از اهل طریقت است... ای درویش! بدان که اهل معرفت می گویند مصلحت سالکان ملک، و مصلحت جمله عالم آن است که به عجز و نادانی خود، اقرار کنند، و دعوی دانش از سر بنهند، و به یقین بدانند که هیچ نمی دانند، و مقلّد پیغمبر خود شوند، و متابعت شریعت وی کنند تا رستگار دنیا و آخرت شوند.
ملاحظه می شود که در این تعابیر، هیچ گاه به جدایی بین این سه مرحله اشاره نشده است و چه بسیار تأکید شده که شریعت مدار بودن عارفان، مقدم بر دو مرحلۀ دیگر است. به ویژه اگر در مثال های آن ها دقت کنیم، این امر روشن تر می شود.
از ابن سبعین نقل شده که وی به پیروان خود تأکید می کرد که فرض شریعت را بر طریقت، مقدم بدارند و هرگز بین این دو به تفرقه قائل نباشند. خواجه عبدالله انصاری، حقیقت بی شریعت را بی کار دانسته، جمع بین این دو را اکسیر کمیاب می داند. سراج
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 49
طوسی، این رابطه را به گونه ای دیگر بیان می کند در آن جا که می گوید صوفیه با فقها هیچ گونه مخالفتی ندارند و به این اعتقادند که معتقدات، معانی و رسوم فقها، هر کدام به جای خود صحیح و لازم است و وظیفۀ صوفیه و دیگران است که در این امور از فقها تقلید کنند.
و برخی از آن ها نیز اذعان کرده اند که ورود به علم صوفیه منوط به ورود به فقه و علم سنن و شروع کردن از آن هاست. به عنوان نمونه، ابوطالب مکّی به صراحت می گوید:
إذا ابتدأت بعلم الحدیث و الأثر و معرفة الاُصول و السنن ثم تعبّدت و تزهّدت تقدّمت فی علم الصوفیة و کنت صوفیاً عارفاً و إذاً فأحسن أحوالک أن ترجع إلی علم الظاهر و کتب الحدیث لأنّه هو الأصل الذی تفرع علیه العبادة و العلم و أنت قد بودئت بالفرع قبل الأصل.
میبدی در تفسیر کشف الاسرار می گوید:
حقیقت، مر شریعت را چون جان است مر تن را. تن بی جان بُود؟ شریعت بی حقیقت، همچنان بُود. شریعت، بیت الخدم است همۀ خلق در او جمع، و عمارت آن به خدمت و عبادت و حقیقت بیت الحرام است. عارفان در او جمع و عمارت آن به حرمت و مشاهدت و از خدمت و عبادت تا به حرمت و مشاهدت، چندان است که از آشنایی تا دوست داری.
قشیری نیز به زیبایی تمام، دربارۀ جدایی ناپذیری این مراتب، این چنین سخن می گوید:
شریعت، امر بُود به التزام بندگی و حقیقت مشاهدت ربوبیت بُود. هر شریعت که مؤیّد نباشد، به حقیقت، پذیرفته نبُود. هر حقیقت که بسته نبود، به شریعت با هیچ حاصل نیاید و شریعت به تکلیف خلق آمده است و حقیقت، خبر دادن است از تصریف حق. شریعت، پرستیدن حق است و حقیقت، دیدن حق است. شریعت، قیام کردن است به آنچه فرمود و حقیقت، دیدن است آن را که قضا و تقدیر کرده است و... از استاد ابو علی دقّاق شنیدم گفت: ایّاک نعبد (نگاه داشتن) شریعت است و «ایّاک نستعین» [اقرار] به حقیقت. و بدان که حقیقت، شریعت است از آن جا که واجب آمد به فرمان [وی] و حقیقت نیز شریعت
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 50
است، از آن جا که معرفت، به امر او واجب آمد.
شبستری در گلشن راز، این پیوستگی را به روشنی بیان می کند آن جا که این سه را بسان گیاهی می داند که دارای جنس و رنگ و بو بوده و در یک جا متمرکز است و به تعبیر دیگر، او حقیقتِ مدامِ در تجلّی است و گاهی به صورت شریعت و زمانی در جلوۀ طریقت. ابن عربی و شاگردان مکتبی او، اعم از شیعی و سنّی نظیر قونوی و قیصری و سید حیدر آملی و کاشانی نیز بیانات کافی در این زمینه دارند.
ج. دیدگاه امام خمینی
حضرت امام، در بسیاری از آثار خود نیز به این مطلب اشاره دارد. ایشان در کتاب شرح دعاء السحر می فرماید:
کیف، و علم ظواهر الکتاب و السنة من أجل العلوم قدراً و أرفعها منزلة و هو أساس الأعمال الظاهریة و التکالیف الإلهیة و النوامیس الشرعیة و الشرائع الإلهیة و الحکمة العملیة، التی هی الطریق المستقیم إلی أسرار الربوبیة و الأنوار الغیبیة و التجلیات الإلهیة، و لولا الظاهر لما وصل سالک إلی کماله و لا مجاهد الی مآله.
امام، در تعلیقات خود بر شرح فصوص الحکم در «فص ایوبی» در توضیح ضرورت حفظ شریعت در همۀ ادیان می نویسد:
طریقت و حقیقت، تنها از طریق شریعت به دست می آیند، زیرا ظاهر، طریق باطن است و در آن جا می گوید اگر برای کسی با انجام تکالیف الهی باطن حاصل نشده باشد، باید بداند که ظاهر را درست انجام نداده.
وی نیل به باطن را با ترک ظاهر، از جهل گویندۀ این سخن می داند و در پایان می افزاید:
و من أراد أن یصل إلی الباطن من غیر طریق الظاهر کبعض عوام الصوفیة فهو علی غیر بینة من ربّه.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 51
ایشان در کتاب شرح چهل حدیث، در مورد رعایت آداب شرعی، آن را تا پایان سلوک، لازم دانسته، می فرماید:
بدان که هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی شود، مگر آن که ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت، و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او پیدا نشود، و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود و پس از انکشاف حقیقت و بروز انوار معارف در قلب نیز متأدّب به آداب ظاهره خواهد بود. و از این جهت، دعوی بعضی باطل است که به ترک ظاهر، علم باطن پیدا شود، یا پس از پیدایش آن به آداب ظاهره احتیاج نباشد. و این از جهل گوینده است به مقامات عبادت و مدارج انسانیت.
وی در عین این که در مقام فقاهت و مرجعیت به بررسی فقهی ظواهر و امور فرعی نماز و دیگر فروع عملی می پردازد و در رسالۀ عملیه و کتاب البیع و مکاسب محرمۀ خود، علم ظاهر را ارائه می کند، از علم باطن و اسرار عبادات نیز چیزی فروگذار نکرده و آداب و اسرار نماز را نیز بر مذاق عرفانی به اهل آن عرضه می کند. این که ایشان مقامات و مراتب سالکان را بر اساس اسرار نماز پی ریزی کرده، گویای این است که رسیدن به مقامات ـ که همان حقیقت نزد عارفان است ـ تنها از طریق عمل به دستورات شریعت است. پیچیدگی ظاهر و باطن و شریعت و طریقت و حقیقت نزد او به گونه ای است که تأثیر اعمال باطنی و رسیدن به آن، بستگی تام و تمامی به انجام دادن درست ظواهر اعمال دارد و در هیچ یک از آثار عرفانی خود، از این نکتۀ مهم فروگذار نمی کند. البته این نکته را نیز گوشزد می کند که کسانی که صرفاً در قید و بند ظواهرند و مردم را از آداب باطنی شریعت باز می دارند و گویا فایدۀ ارسال رسل و کتب آسمانی را اداره بطن و فرْج و رسیدن به بهشت و شهوت آخرت می دانند، شیطان های راهند و معتقد است سالک باید از صورت و قالب به حقیقت و لُبّ برسد و حتی باطن را مقدم دارد.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 52
از دیدگاه وی، نه تنها یگانه راه سلوک عارف به تمام و عالم ملکوت، عبادت است؛ بلکه جز از راه عبادت ظاهری نمی توان در هیچ مقامی پایدار ماند، چنانچه بدون آن نمی توان به هیچ مقامی دست یافت و حتی مقام رسالت پیامبر نیز بستگی به عبادت ظاهری و عبودیت او دارد. وی رمز و راز این پیوستگی را چنین بیان می کند که هر یک از ظاهر و باطن در همدیگر تأثیر پیوسته و مستمر دارند و هر یک بدون دیگری قدرت دوام و تأثیر مورد انتظار را ندارند.
حاصل کلام این که ایشان بعد از تأکید بر پیوستگی شریعت و طریقت و حقیقت می گوید:
آنچه پیش بعض اهل تصوّف معروف است که نماز، وسیلۀ معراج وصول سالک است و پس از وصول سالک، مستغنی از رسوم گردد، امر باطل بی اصلی و خیال خام بی مغزی است که با مسلک اهل الله و اصحاب قلوب، مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیا صادر شده.
نتیجه این که با توجه به عباراتی که از بزرگان عرفان گزارش شد، نمی توان تردید کرد که عارفان و سردمداران مکتب عرفانی، به ویژه امام خمینی، نه خود را بی نیاز از شریعت می دانند و نه بدان بی اعتنا هستند. هم شریعت نزد آنان از جایگاه والایی برخوردار است، و هم خود را همیشه بدان پای بند می دانند و این نسبت که «شریعت از نظر محقّقین عرفا و صوفیه، وسیلۀ کمال سالک است و چون سالک به مرتبۀ کمال و شهود و وصول به حق رسید، تکالیف شرعیه از او ساقط می شود، مگر کسی که مبعوث به رسالت و مأمور به تربیت خلق گردد... و سالک بعد از رسیدن به مقام فنا از احکام اسلام و آداب شرعیه آزاد است»، اتّهامی است که نمی توان آن را پذیرفت، مگر این که مراد گوینده از «محقّقین عرفا و صوفیه»، صوفیۀ بازاری و به تعبیر عارفان، «جَهَلۀ صوفیه» باشد. ای کاش مجال بیش تری به تفسیر قرآن توسط امام خمینی می بود تا به تبیین بیش تر مراد عارفان و نیز بین تصوّف ظاهری و خانقاهی با عرفان اصیل می پرداختیم.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 53
کتاب نامه
قرآن کریم.
1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
2. آشنایی با علوم اسلامی (کلام، عرفان، حکمت عملی)، مرتضی مطهری، تهران، انتشارات صدرا.
3. احیاء علوم الدین، ابوحامد محمد غزالی، به کوشش حسین خدیو جم، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1377 ش.
4. اسرار التوحید، محمدبن منور میهنی، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی.
5. الاربعین فی اصول الدین، ابوحامد محمد غزالی، قاهره.
6. الاشارات والتنبیهات، ابن سینا، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
7. الاعتصام، ابراهیم اللخمی الشاطبی، بیروت، دارالمعرفه، 1997 م.
8. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، تهران، 1362 ش.
9. بایزید بسطامی، کاظم محمدی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379 ش.
10. بیان السعادة، سلطان محمد گنابادی، انتشارات دانشگاه تهران، 1344 ش.
11. تاریخ تصوف در اسلام و تطوّرات و تحوّلات و مختلفۀ آن از صدر اسلام تا عصر حافظ، قاسم غنی، انتشارات زوّار، 1375 ش.
12. التصوف الاسلامی: تاریخ، عقاید، طرق، اعلام، سلیمان سلیم علم الدین، بیروت، انتشارات نوفل، 1999 م.
13. التعرف لمذهب اهل التصوف، محمدبن اسحاق الکلاباذی، تعلیقه احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413 ق.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 54
14. تذکرة الاولیاء، فریدالدین محمد عطار نیشابوری، انتشارات بهزاد، 1376 ش.
15. ترجمۀ رسالۀ قشیریه، تصحیح و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361 ش.
16. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، قم، پاسدار اسلام، 1410 ق.
17. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.
18. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی مولوی، محمد تقی جعفری، تهران، اسلامی، 1363 ش.
19. تلبیس ابلیس، عبدالرحمن بن الجوزی البغدادی، تحقیق السید الجمیلی، دارالکتاب العربی، 1407 ق.
20. تمهیدات، عین القضاة همدانی، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانۀ منوچهری، 1370 ش.
21. جست وجو در تصوف ایران، عبدالحسین زرین کوب، امیرکبیر، 1375 ش.
22. دنبالۀ جست وجو در تصوف ایران، عبدالحسین زرین کوب، امیرکبیر.
23. رسائل قیصری، رسالۀ توحید و نبوت و ولایت، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.
24. الرسالة القشیریه فی علم التصوف، عبدالکریم القشیری، تحقیق عبدالحلیم محمود، بیروت، دارالجیل.
25. رسالۀ لقاء الله ، میرزا جواد تبریزی، مقدمۀ سید احمد فهری، تهران، نشر نهضت زنان مسلمان، 1360 ش.
26. ره عشق، نامۀ عرفانی امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1368 ش.
27. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.
28. سیمای فرزانگان، رضا مختاری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
29. شرح اصطلاحات تصوّف، سیدصادق گوهرین، انتشارات زوار.
30. شرح التعرّف لمذهب التصوف، اسماعیل بن محمد المستملی البخاری، تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، 1363 ش.
31. شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی، تصحیح نجفقلی حبیبی، مؤسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 55
32. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.
33. شرح گلشن راز، محمد لاهیجی، مقدمه و تصحیح محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، انتشارات زوّار، 1371 ش.
34. شرح مقدمۀ قیصری، سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1365 ش.
35. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
36. صفوة الصفاء، ابن بزاز، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، زریاب، 1376 ش.
37. طبقات الصوفیه، خواجه عبدالله انصاری، تهران، طوس، 1362 ش.
38. طبقات الصوفیه، محمد عبدالرئوف، بیروت، دارالإحیاء، 1999 م.
39. طرائق الحقایق، محمد معصوم شیرازی (معصوم علیشاه)، تصحیح محمد جعفر محجوب، کتاب خانه سنایی.
40. الطریق الی الله ، الشیخ والمرید، محیی الدین عربی، جمع و تألیف محمود محمود الغراب، مطبعة نضر، 1411 ق.
41. عارف و صوفی چه می گوید، جواد تهرانی، بنیاد بعثت، 1369 ش.
42. عارفی از الجزایر، مارتین لینگز، ترجمه نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، 1360 ش.
43. عرفان نظری، سیدیحیی یثربی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1372 ش.
44. عوارف المعارف، شهاب الدین سهروردی، به اهتمام قاسم انصاری، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374 ش.
45. الفتوحات المکیه، محیی الدین عربی، قاهره، 1405 ق.
46. القرآن والعقل، نورالدین حسینی عراقی، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، 2535.
47. کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد علی تهانوی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996 م.
48. کشف المحجوب، علی بن عثمان الجلابی الهجویری الغزنوی، تصحیح د.ژوکوفسکی، مقدمه قاسم انصاری، طهوری، 1358 ش.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 56
49. کلمات مکنونه، ملا محسن فیض کاشانی، تهران، انتشارات فراهانی، 1360 ش.
50. کیمیای سعادت، ابوحامد محمد غزالی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، انتشارت علمی و فرهنگی، 1374 ش.
51. اللّمع فی التصوف، عبدالله بن علی السراج الطوسی، مکتبة بغداد المثنی، مصر، دارالکتاب، 1960 م.
52. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد مولوی، تصحیح نیکلسون، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363 ش.
53. مرصاد العباد، نجم الدین ابوبکر بن محمد شاهاور انوشروان رازی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1365 ش.
54. مشارق الدراری، سعیدالدین سعید فرغانی، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379 ش.
55. مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عزالدین محمود کاشانی، مقدمه و تصحیح جلال الدین همایی.
56. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.
57. مفتاح النجات، احمد جام، تهران، سمت، 1373 ش.
58. المیزان فی تفسیر القرآن، محمدحسین طباطبائی، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات اسلامی.
59. نامه های عین القضاة، به اهتمام علینقی منزوی و عفیف عُسیران، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1351 ش.
60. نفحات الاُنس من حضرات القدس، عبدالرحمن بن احمد جامی، تصحیح و مقدمه مهدی حیدری، اعلمی، 1375 ش.
61. هنر و معنویت اسلامی، سیدحسین نصر، تهران، سوره، 1375 ش.
62. الیواقیت والجواهر فی بیان عقاید الاکابر، عبدالوهاب بن احمد الشعرانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1418 ق.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 57
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 7مقالات عرفانی (4)صفحه 58