تشابه‌های اندیشه اخلاقی امام خمینی رحمه‌الله با افلاطون

‏‏ ‏

‏‏تشابه های اندیشه اخلاقی امام خمینی رحمه الله با افلاطون‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین محمد نصر اصفهانی‏

‏‏مقدمه‏

‏‏با وجود فاصلۀ زمانی متجاوز از 2300 سال میان افلاطون (م 348 ق) و امام خمینی‏‎ ‎‏(م 1368 ش) مشابهت های بسیاری بین نگرش های اخلاقی ایشان و افلاطون قابل‏‎ ‎‏مشاهده است. این فرض که حضرت امام، شخصاً با مطالعۀ آثار افلاطون، این دیدگاه ها را‏‎ ‎‏پذیرفته باشند، بعید به نظر می رسد؛ زیرا شواهد کلامی حضرت امام، حکایت از آن دارد‏‎ ‎‏که ایشان این نگرش را به عنوان میراث فلسفی و عرفانی اسلامی پذیرفته اند، نه به عنوان‏‎ ‎‏یک اندیشۀ یونانی وارداتی. در هر صورت، بدون یک پژوهش دقیق نمی توان به راحتی‏‎ ‎‏قضاوت کرد.‏

‏‏فرضیۀ این پژوهش آن است که احتمالاً رابطۀ معناداری بین این دو اندیشه وجود‏‎ ‎‏دارد؛ از این رو، هدف این پژوهش، تشخیص مشابهت های نگرش اخلاقی امام خمینی و‏‎ ‎‏افلاطون و چگونگی این تشابه ها می باشد.‏

‏‏ورود اندیشۀ افلاطونی در فرهنگ اسلامی، به عصر ترجمه باز می گردد. در آن عصر،‏‎ ‎‏آثار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان به عربی ترجمه شد و در بین مسلمانان، هضم و‏‎ ‎‏جذب گردید. این افکار از طریق فلاسفه و عرفای شیعه، به حوزه های علمی شیعه نیز‏‎ ‎‏منتقل گشت و در کنار اخبار و روایات نشست.‏

‏
‏‎

‎‏به همین جهت، حضرت امام در کتاب ‏‏چهل حدیث‏‏، خوانندگان را سفارش می کنند که:‏

‏‏اگر با اخبار و احادیث سروکار داری، به کتب شریفۀ اخبار، خصوصاً کتاب شریف ‏‏کافی‏‏ مراجعه‏‎ ‎‏کن؛ و اگر با بیان علمی و اصطلاحات علما سر و کاری داری، به کتب اخلاقیه از قبیل ‏‏طهارة‏‎ ‎‏الاعراق‏‏ و کتب مرحوم فیض و مجلسی و نراقیان مراجعه کن؛ و اگر خود را از استفاده‏‎ ‎‏مستغنی می دانی... جهل خود را که اُمّ الامراض است معالجه کن.‏‎[1]‎

‏‏ایشان در این بیان، تلویحاً آدرس سلسله سند اندیشه های اخلاقی خود را داده اند.‏

‏‏ما می دانیم که کتاب ‏‏تطهیر الاعراق‏‏ ابن مسکویه از آبشخور اندیشه های اخلاقی افلاطون‏‎ ‎‏و به ویژه ارسطو سیراب شده است. این افکار، از طریق کتاب ‏‏اخلاق ناصری‏‏ خواجه نصیر‏‎ ‎‏طوسی و از آن طریق، با کتاب ‏‏حقایق‏‏ مرحوم فیض کاشانی و به وسیلۀ نراقی پدر و پسر، در‏‎ ‎‏دو کتاب ‏‏جامع السعادات‏‏ و ‏‏معراج السعاده ‏‏به حوزه های علمیۀ شیعه منتقل و با کمی تغییرات،‏‎ ‎‏تئوری اخلاقی پذیرفته شدۀ آن شد. به عبارتی دیگر، شجره نامۀ کتب اخلاقی اندیشمندان‏‎ ‎‏مسلمان و شیعی با مشرب فلسفی را می توان به ترتیب تاریخی عبارت دانست از:‏

‏‏1. ‏‏تهذیب الاخلاق‏‏، محمّد بن یعقوب رازی مسکویه (م 421)‏

‏‏2. ‏‏اخلاق ناصری‏‏، خواجه نصیرالدین طوسی (م 672)‏

‏‏3. ‏‏محجّة البیضاء و حقایق‏‏، ملا محسن فیض (م 1090)‏

‏‏4. ‏‏جامع السعادات‏‏، محمّد مهدی نراقی (م 1209)‏

‏‏5 . ‏‏معراج السعاده‏‏، ملا احمد نراقی (م 1244)‏

‏‏از بین کتب موجود حضرت امام، کتاب‏‏ چهل حدیث‏‏ ایشان، بیش از هر کتاب دیگر،‏‎ ‎‏جلوۀ افکار اخلاقی حضرت امام است. این کتاب با وجودی که شرح منتخب احادیث‏‎ ‎‏اخلاقی ‏‏اصول کافی‏‏ است، ولی ایشان در شرح این احادیث از مبانی فلسفی و عرفانی بهرۀ‏‎ ‎‏فراوانی برده اند.‏

‏‏آنچه در نوشته های اخلاقی حضرت امام دیده می شود، بر سه مبنا استوار است: یکی‏‎ ‎‏مبنای عرفانی، دیگر اخبار و احادیث، و سوم مبانی فلسفی. ایشان خود این مبنا را این گونه‏‎ ‎‏توجیه می کنند:‏

‏
‏‎

‎‏انبیا ‏‏علیهم السلام‏‏ طریق سعادت را نشان دادند؛ و علما و حکما فرمایشات آن ها را برای ما تفسیر‏‎ ‎‏نمودند و طرق معالجۀ امراض باطنیه را بیان کردند و با هر زبان ترجمه و با هر بیان، تزریق‏‎ ‎‏نمودند.‏‎[2]‎

‏‏ما در این نوشتار در صدد هستیم که به مشابهت های نظری دیدگاه های اخلاقی‏‎ ‎‏حضرت امام با افلاطون توجه دهیم. این مباحث در سه بخش مورد بحث قرار خواهد‏‎ ‎‏گرفت: عنوان بخش اول «نفس شناسی» (علم النفس) است که نقش زیربنایی دارد؛‏‎ ‎‏بخش  دوم تحت عنوان «نظریۀ اخلاقی» ارائه می شود؛ و بخش سوم عنوان «اخلاق‏‎ ‎‏متعالی» دارد.‏

‏‏نفس شناسی‏

‏‏1. افلاطون حقیقت نفس را از بدن متمایز می داند و طرفدار قطعی اصالت روح و بقای‏‎ ‎‏روح است و روح را با ارزش ترین دارایی انسان می شمرد.‏‎[3]‎

‏‏این مبنا، از مسلّمات انسان شناسی مسلمانان است. حضرت امام نیز در موارد مختلف،‏‎ ‎‏چه در کتاب ‏‏کشف الاسرار‏‏ و چه در کتاب ‏‏چهل حدیث‏‏، از تمایز روح و بدن و بقای روح و‏‎ ‎‏احاطۀ آن بر بدن سخن به میان آورده اند.‏‎[4]‎

‏‏2. افلاطون در کتاب ‏‏جمهور‏‏، از طبیعت سه جزئی و قوای سه گانۀ نفس سخن به میان‏‎ ‎‏آورده است. از نظر او، نفس شامل سه جزء است: الف. جزء عقلانی؛ ب. جزء همّت و‏‎ ‎‏اراده؛ ج. جزء شهوانی.‏

‏‏جزء عقلانی چیزی است که انسان را از جانوران و درندگان متمایز می سازد و‏‎ ‎‏عالی ترین رکن نفس و به عبارتی بهتر، عنصر اصلی نفس است. از نظر افلاطون، جزء‏‎ ‎‏عقلانی نفس ـ برخلاف دو جزء دیگر نفس ـ از این امتیاز برخوردار است که غیر فانی‏‎ ‎‏است.‏‎[5]‎‏ این جزء برای حکومت کردن بر عناصر دیگر به  دنیا پاگذاشته است؛ جنبۀ الهی و‏‎ ‎
‏‎

‎‏شبه لاهوتی دارد و میل و کشش طبیعی او به سمت عالم معقول و نامرئی است.‏‎[6]‎

‏‏اما دو اصل دیگر، که بین انسان و حیوان مشترک است ـ یعنی جزء همّت و اراده و جزء‏‎ ‎‏شهوانی ـ فناپذیرند. از این دو جزء، همّت و اراده از جزء شهوانی شریف تر است. این‏‎ ‎‏جزء، سگ چوپان عقل است و باید یار و یاور عقل باشد.‏‎[7]‎‏ بر خلاف همّت و اراده، جزء‏‎ ‎‏شهوانی با عقل هم جهت نیست، بلکه مخالف آن عمل می کند و متمایل به امیال جسمی و‏‎ ‎‏بدنی است؛ زیرا جزء عقلانی نفس، امیال و خواسته های مخصوص به خود (همچون‏‎ ‎‏اشتیاق به حقیقت) را دارد که جهتی مغایر با امیال جسمانی است.‏

‏‏افلاطون محل این اجزا را هم مشخص می سازد: جایگاه ویژۀ جزء عقلانی نفس را در‏‎ ‎‏سر؛ جزء همّت و ارادۀ نفس را در قلب و سینه؛ و جزء شهوانی نفس را زیر حجاب حاجز‏‎ ‎‏تعیین کرده است.‏‎[8]‎‏ او عنصر عقلانی را به ارّابه ران و عنصر اراده و شهوت را به دو اسب‏‎ ‎‏تشبیه می کند. اسب خوب، تابع ارّابه ران است؛ ولی اسب سرکش (هوا و هوس) مایل به‏‎ ‎‏اطاعت از شهوات جسمانی است.‏‎[9]‎

‏‏این موضوع که نفس انسان دارای قوایی است، معلوم نیست از چه زمان مطرح شده‏‎ ‎‏است؛ ولی گفته شده است که افلاطون، نظریۀ طبیعت سه جزئی نفس را از فیثاغوریان‏‎ ‎‏گرفته است.‏‎[10]‎‏ ظاهراً فضایی که سقراط و افلاطون و دیگر فلاسفۀ یونان بحث از چنین‏‎ ‎‏قوایی کرده اند، صورت ظاهری افعال بشر مورد توجه بوده است. انسان طبعاً تمایلات و‏‎ ‎‏علایقی دارد؛ از چیزهایی متنفر است و از آن ها خوشش نمی آید، یا از اموری لذت می برد‏‎ ‎‏و برای او مطلوب است. چنانچه عناصر، اموری را جذب یا دفع می کنند، و حیوانات‏‎ ‎‏دارای شهوت و غضب هستند، انسان نیز نسبت به اموری حب یا بغض دارد. ویژگی های‏‎ ‎‏طبیعی شی ء، جذب و دفع را کنترل می نماید، غریزه در حیوانات، ضابط شهوت و غضب‏‎ ‎‏است و باعث می شود حیوانات از چیزی خوششان آید و از چیزی بدشان بیاید؛ ولی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏انسان ـ به جای غریزه ـ تفکر و تعقل دارد؛ بنابراین انسانیت انسان اقتضا می کند که او بر‏‎ ‎‏اساس تعقل، شهوت و غضب خود را کنترل نماید.‏

‏‏در هر صورت، این اندیشه توسط شارحان و پیروان، پرورانده شد و به عنوان قوای‏‎ ‎‏نفس، جایگاه خاص خود را در کتب فلسفی و اخلاقی باز کرد و مبنای علم اخلاق‏‎ ‎‏قرار  گرفت.‏

‏‏قوای نفس در فرهنگ اسلامی‏

‏‏اخلاق یونانی و افلاطونی از طریق همین کسانی که حضرت امام از آنان به عنوان‏‎ ‎‏علمای اخلاق اسلامی نام می برد، به دنبال نهضت ترجمه، به فرهنگ اسلامی و در پی آن،‏‎ ‎‏به فرهنگ شیعی منتقل شد و نسل به نسل تا دوران معاصر رسید.‏

‏‏قدیمی ترین کتاب اخلاق، یعنی ‏‏السعادة و الاسعاد‏‏ عامری نیشابوری، به تبع فلاسفۀ‏‎ ‎‏یونان، انسان را مرکّب از نفس حیوانی و نفس ناطقه دانست.‏‎[11]‎‏ او بر همین اساس، فضایل‏‎ ‎‏را به دو بخش فضیلت اخلاقی و فضیلت عقلانی تقسیم و به تبع ارسطو و ‏‏اشارات‏‎ ‎‏افلاطون، نفس را به نفس حیوانی و نفس ناطقه تقسیم کرده است.‏

‏‏ابن مسکویه نیز به تبع افلاطون، قوای نفس را به سه قسم تقسیم نموده است:‏

‏‏1. قوّه ای که فکر می کند؛ تمییز می دهد و نظر به حقایق امور دارد؛‏

‏‏2. قوّه ای که به سبب آن، غضب و قوّت و شهرت حاصل می شود و اقدام به ترس و بیم‏‎ ‎‏و شوق بر تسلط و رفعت و اقسام کرامات حاصل می شود؛‏

‏‏3. قوّه ای که به سبب آن، شهوت و طلب غذا و علاقه به لذات حسّی خوردن و‏‎ ‎‏نوشیدن و ازدواج حاصل می گردد.‏

‏‏به نظر او، این سه قوّه با یکدیگر متباین هستند. بعضی از این قوا به دیگری ضرر وارد‏‎ ‎‏می کند و گاه یکی دیگری را باطل می سازد و نمی گذارد فعلی انجام دهد.‏‎[12]‎‏ او نیز جایگاه‏‎ ‎‏هر یک از قوا را ـ شبیه افلاطون ـ در بدن انسان مشخص ساخته است؛ قوّۀ ناطقه را مربوط‏‎ ‎
‏‎

‎‏به دماغ و مغز دانسته؛ و قوّۀ شهویه را به کبد؛ و قوّۀ غضبیه را مربوط به قلب می داند. او‏‎ ‎‏برای این سه قوّه نام هایی را مطرح می سازد که به ترتیب عبارتند از: ملکیه، بهیمیه و سَبُعیه.‏‎ ‎‏ظاهراً این نام گذاری با استفاده از عبارات و مثال های افلاطون وضع شده است. او در آخر،‏‎ ‎‏نتیجه می گیرد:‏

‏‏واجب است عدد فضایل و رذایل، به حسب اعداد این قوا باشد.‏‎[13]‎

‏‏خواجه نصیر الدین طوسی در مقدمۀ کتاب اخلاقی خود، ‏‏اخلاق ناصری‏‏ تصریح می کند‏‎ ‎‏که کتاب خود را با استفاده از ‏‏تهذیب الاخلاق‏‏ ابن مسکویه سامان داده است. او در فصل‏‎ ‎‏سوم کتاب، به قوای نفس اشاره ای می کند و می گوید:‏

‏‏در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوّت متباین است که آنان به اعتبار آن‏‎ ‎‏قوّت ها، مصدر افعال و آثار مختلف می شوند... چون یکی از آن قوّت ها بر دیگران غالب شود،‏‎ ‎‏دیگران مغلوب یا مفقود شوند: یکی قوّت ناطقه که آن را نفس مَلَکی خوانند و آن، مبدأ فکر‏‎ ‎‏و تمییز و شوق نظر در حقایق امور بُوَد؛ و دوم قوّت غضبی است که آن را نفس سَبُعی خوانند‏‎ ‎‏و آن، مبدأ غضب و دلیری و اقدام بر اَهوال و شوق تسلط و ترفّع و مزید جاه بُوَد؛ و سیّم‏‎ ‎‏قوّت شهوانی که آن را نفس بهیمی خوانند و آن، مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق اِلتذاذ به‏‎ ‎‏مآکل و مشارب و مناکح بود... پس عدد فضایل نفس به حسب اعداد این قوا تواند بود.‏‎[14]‎

‏‏محمد غزالی نیز با وجود سعی در استقلال فکری، بی تأثیر از میراث یونانی نبوده و‏‎ ‎‏نظریۀ قوای نفس را پذیرفته است. وی نفس حیوانی را به دو بخش مُدرِکه و محرّکه‏‎ ‎‏تقسیم  می نماید. قوّۀ محرّکه نیز بر دو قسم است: یکی محرّکۀ باعثه و انگیزاننده که‏‎ ‎‏به  آن  «نزوعیۀ شوقیه» نام نهاده است؛ و دیگری «فاعله». هرگاه در قوّۀ خیال،‏‎ ‎‏صورت  مطلوب یا مورد نفرت ارتسام یابد، بخش دیگر محرّکه، یعنی محرّکۀ فاعله‏‎ ‎‏و  مباشره، را جهت تحریک برمی انگیزد. محرّکۀ باعثه دو شعبه دارد: قوّۀ شهویه و‏‎ ‎‏قوّۀ  غضبیه. قوّۀ محرّکۀ فاعله نیز در اعصاب و عضلات پراکنده می شود و آن را متشنّج‏‎ ‎‏می نماید. اگر قوای بدنی مسلط شود و نفس، منقاد و تابع قوای بدن شود، هیأت هایی‏‎ ‎
‏‎

‎‏انقیادی از صفات تن ـ که بدان رذایل گویند ـ مرتسم شود.‏‎[15]‎

‏‏غزالی در کتاب ‏‏احیاء العلوم‏‏، جنود قلب را سه قوّۀ شهوت، غضب و علم دانسته است.‏‎[16]‎‎ ‎‏به نظر او، انسان اگر استعانت به علم و حکمت پیدا کرد، حزب الله می شود؛ ولی اگر جُند‏‎ ‎‏شهوت و غضب را بر نفس مسلط کرد، ملحق به حزب شیطان خواهد شد.‏‎[17]‎‏ بنا بر همین‏‎ ‎‏مبانی، غزالی اجتماع چهار نوع از صفات را در انسان قابل جمع می داند: صفت درنده‏‎ ‎‏خویی، حیوان صفتی، شیطنت و ربوبیت.‏‎[18]‎

‏‏مرحوم فیض کاشانی در ‏‏محجّة البیضاء‏‏ در تهذیب ‏‏احیاء العلوم‏‏ غزالی، بر کلمات و‏‎ ‎‏گفته های غزالی صحّه گذاشته است. او در کتاب ‏‏حقایق‏‏ نیز جز بعضی از روایات شیعی،‏‎ ‎‏مسأله تازه ای غیر از مباحث غزالی مطرح نکرده است.‏‎[19]‎

‏‏محمد مهدی نراقی در مورد قوای نفس، مفصل تر بحث کرده است. او برای نفس،‏‎ ‎‏چهار قوّه برشمرده است: قوّۀ عقلیۀ ملکیه، قوّۀ غضبیۀ سبعیه، قوّۀ شهویۀ بهیمیه و قوّۀ‏‎ ‎‏وهمیۀ شیطانیه.‏

‏‏وظیفۀ عقل، ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و امر به افعال خوب و نهی از‏‎ ‎‏صفات مذموم است. شأن غضب، صدور افعال درندگان، مثل غضب و بغض و آزار به‏‎ ‎‏انسان های دیگر است. قوّۀ شهویه، افعال حیوانات و عبودیت فرج و شکم و حرص به‏‎ ‎‏زیبایی و خوردن را به عهده دارد. کار وهم، استنباط وجوه مکر و حیله و توصّل به‏‎ ‎‏غرض های شیطانی و خدعه است.‏‎[20]‎

‏‏ایشان وهم و خیال و متخیّله را سه قوّۀ متباین و نیز آن ها را متباین با سه قوّۀ دیگر نفس‏‎ ‎‏دانسته است. وظیفۀ وهم را ادراک جزئیات، و وظیفۀ خیال را ادراک صور، و شأن متخیّله‏‎ ‎‏را ترکیب مدرکات جزئی و صور گرفته است. این ادراکات یا مطابق واقع و نفس الامر‏‎ ‎
‏‎

‎‏است که مایۀ سعادت می باشد و یا اختراع نفس است. در هر صورت، یا از مقتضیات عقل‏‎ ‎‏و شرع است و از وسایل رسیدن به مقاصد صحیح می باشد، یا از دواعی شیطان است.‏‎ ‎‏آنچه که غضب و شهوت اقتضا می کنند بر اساس عقل و شرع، وجودش خیر و کمال‏‎ ‎‏است، و بر اساس دواعی شیطانی، شر و فساد است.‏‎[21]‎

‏‏مرحوم نراقی نیز انسان را به مملکتی تشبیه نموده است که شاه یا حکیم، قوّۀ عاقله و‏‎ ‎‏سگ، قوّۀ غضبیه و خوک، قوّۀ شهویه و شیطان، قوّۀ وهمیۀ آن است.‏‎[22]‎

‏‏ظاهراً پس از ملاصدرا، در نظریات علمای اخلاق، قوّۀ واهمه نقش زیادی در سوق‏‎ ‎‏دادن انسان به ورطۀ هلاکت ایفا نموده است؛ با این که وهم در مثال غار افلاطون نیز در‏‎ ‎‏مقابل عقل قرار می گرفت. افلاطون برای کسانی که به تصور عمل درست، مرتکب اعمال‏‎ ‎‏ناصحیح می شوند، نیز توهّم را به کار می برد. مرحوم نراقی از قول افلاطون، عبارتی را نقل‏‎ ‎‏می کند که حاکی از آن است که قوّۀ واهمۀ مورد نظر او مربوط به افلاطون است.‏‎[23]‎

‏‏ملا احمد نراقی در کتاب ‏‏معراج السعاده‏‏ در مورد قوای نفس، تقریباً به ترجمۀ مطالب‏‎ ‎‏پدر اکتفا کرده است؛ با این تفاوت که در تشبیه خود، روح را از عقل تفکیک نموده است و‏‎ ‎‏روح را پادشاه، عقل را وزیر، شهوت را مأمور مالیات و خراج، و غضب را مأمور انتظامی‏‎ ‎‏عنوان نموده است؛ که به تشبیه افلاطون شبیه تر است.‏‎[24]‎

‏‏قوای نفس از نظر امام خمینی‏

‏‏نگرش امام خمینی مشابهت بسیاری با میراث یونانی دارد؛ ایشان نیز تقسیم نفس به‏‎ ‎‏حیوانی و انسانی را با این بیان مطرح می فرمایند:‏

‏‏انسان اُعجوبه ای است دارای دو نشئه و دو عالم: نشئۀ ظاهرۀ ملکیۀ دنیویه که آن بدن او‏‎ ‎‏است؛ و نشئۀ باطنۀ غیبیۀ ملکوتیه که از عالم دیگر است. و نفس او... دارای مقامات و‏‎ ‎‏درجاتی است... و از برای هر یک از مقامات و درجات آن، جنودی است رحمانی و عقلانی‏‎ ‎
‏‎

‎‏که آن را جذب به ملکوت اَعلی و دعوت به سعادت می کنند، و جنودی است شیطانی و‏‎ ‎‏جهلانی که آن را جذب به ملکوت سُفلیٰ و دعوت به شقاوت می کنند؛ و همیشه بین این دو‏‎ ‎‏لشکر، جدال و نزاع است.‏‎[25]‎

‏‏ایشان قوای سه گانۀ افلاطون را در باطن نفس پذیرفته اند و مهم ترین قوای انسان را‏‎ ‎‏چنین عنوان می کنند:‏

‏‏سه قوّه است و آن، واهمه و غضبیه و شهویه است... این سه قوّه سرچشمۀ تمام ملکات‏‎ ‎‏حسنه و سیّئه و منشأ تمام صور غیبیۀ ملکوتیه است.‏‎[26]‎

‏‏ایشان وهم و عقل را رقیب یکدیگر می دانند و می فرمایند:‏

‏‏وهم و غضب و شهوت ممکن است از جنود رحمانی باشند و موجب سعادت و خوشبختی‏‎ ‎‏انسان گردند، اگر آن ها را تسلیم عقل سلیم و انبیای عظیم الشأن نمایی. و ممکن است از‏‎ ‎‏جنود شیطانی باشند، اگر آن ها را سرخود گردانی و وهم بر آن دو قوّه، با اطلاق عنان،‏‎ ‎‏حکومت دهی... این قوا هر یک می خواهند کار خود را انجام دهند و به مقصود خویش نایل‏‎ ‎‏شوند، اگر چه مستلزم فساد و هرج و مرج هم شود. مثلاً نفس بهیمی مستغرق شهوت،‏‎ ‎‏خودسر عنان گسیخته، می خواهد مقصد و مقصود خود را انجام دهد، اگرچه به زنای‏‎ ‎‏محصنات در خانۀ کعبه باشد. و نفس غضوب خودسر خود می خواهد انجام مطلوب خود دهد،‏‎ ‎‏اگرچه مستلزم قتل انبیا و اولیا گردد. و نفس دارای واهمۀ شیطانیه می خواهد کار خود را‏‎ ‎‏انجام دهد؛ اگر چه مستلزم فساد در ارض باشد و عالم درهم و برهم گردد.‏‎[27]‎

‏‏اگر ملکۀ شهوت و بهیمیت بر باطن او غلبه کند و حکم مملکت باطن، حکم بهیمه شود،‏‎ ‎‏انسان صورت ملکوتی اش صورت یکی از بهایم است مناسب با آن خُلق. و اگر ملکۀ غضب و‏‎ ‎‏سبُعیت بر باطن و سریره اش غلبه کند و حکم مملکت باطن و سریره، حکم سبع شود،‏‎ ‎‏صورت غیبیۀ ملکوتیه، صورت یکی از سباع است. و اگر وهم و شیطنت ملکه شد و باطن و‏‎ ‎‏سریره اش دارای ملکات شیطانیه شد، از قبیل خدعه، تقلب، نمیمه، غیبت، صورت غیب و‏‎ ‎‏ملکوتش صورت یکی از شیاطین است به مناسبت آن.‏

‏
‏‎

‎‏و گاهی ممکن است به طریق ترکیب، دو ملکه یا چند ملکه منشأ صورت ملکوتی شود. آن‏‎ ‎‏وقت به شکل هیچ یک از حیوانات نمی شود؛ بلکه صورت غریبی پیدا می کند که هیچ آن‏‎ ‎‏صورت مدهش و موحش بد ترکیب، در این عالم سابقه ندارد.‏‎[28]‎

‏‏از دید حضرت امام:‏

‏‏انسان در اول پیدایش... حیوان ضعیفی است که جز به قابلیت انسانیت، امتیازی از سایر‏‎ ‎‏حیوانات ندارد.‏‎[29]‎

‏‏ایشان تبعیت از هوای نفس را عین باطل دانسته اند و عقل و شرع را هم عرض گرفته،‏‎ ‎‏عین حق و حقیقت و نورانیت تلقّی نموده اند؛ چرا که در اخلاق افلاطونی یا ارسطویی،‏‎ ‎‏شرع جایگاه ندارد:‏

‏‏میزان در منع حق و صدّ آن، اتّباع هوای نفس است؛ میزان در جلب حق و پیدایش آن،‏‎ ‎‏متابعت شرع و عقل است. و بین این دو منزل ـ که یکی متابعت کاملۀ هوای نفس است و‏‎ ‎‏دیگری متابعت مطلقه کاملۀ عقل است ـ منازل غیر متناهیه است؛ به طوری که هر قدمی که‏‎ ‎‏به تبعیت هوای نفس برداشته شود، به همان اندازه منع از حق کند و حجاب از حقیقت شود‏‎ ‎‏و از انوار کمال انسانیت و اسرار وجود آدمیت محجوب گردد؛ و به عکس، هر قدمی که‏‎ ‎‏بر خلاف میل نفس و هوای آن بردارد، به همان اندازه رفع حجاب شود و نور حق در مملکت‏‎ ‎‏جلوه کند.‏‎[30]‎

‏‏انسان مطیع شهوات و مقهور نفس امّاره، بندۀ فرمان بر آن ها است و هر چه آن ها امر کنند، با‏‎ ‎‏کمال خضوع، اطاعت آن ها را مقدم دارد بر اطاعت خالق سماوات و ارض، و بندگی آن ها را‏‎ ‎‏برگزیند بر بندگی مالک الملوک حقیقی.‏‎[31]‎

‏‏از نظر امام:‏

‏‏قلب به منزلۀ آیینه دو رویی است که یک روی آن به عالم غیب است و صور غیبیه در آن‏‎ ‎‏منعکس شود، و یک روی آن به عالم شهادت است و صور ملکیۀ دنیاویه در آن منعکس‏‎ ‎
‏‎

‎‏شود. و صور دنیاویه از مدارک حسیۀ ظاهریه و بعضی مدارک باطنه، مثل خیال و وهم، در آن‏‎ ‎‏انعکاس پیدا کند؛ و صور اخرویه از باطن عقل و سرّ قلب در آن انعکاس پیدا کند.‏‎[32]‎

‏‏بررسی آراء‏

‏‏فلاسفه، سه قوّۀ عاقله، غضبیه و شهویه را متباین گرفته اند. از طرف دیگر، آن ها را بر‏‎ ‎‏یکدیگر مؤثر می دانند. آنان معلوم نمی کنند چگونه سه قوّۀ متباین که در نفس انسانی‏‎ ‎‏اجتماع کرده اند، بر روی یکدیگر اثر می گذارند و حقیقت او را می سازند و او را‏‎ ‎‏راه  می برند.‏

‏‏فقط غزالی سعی می کند مکانیسم این ارتباطات را، آن هم مبتنی بر طبیعیات قدیم،‏‎ ‎‏بیان  کند. وی می گوید: این که هرگاه در قوّۀ خیال، صورت مطلوب یا مورد نفرت ارتسام‏‎ ‎‏یابد، قوّۀ محرّکۀ فاعله و مباشره را ـ که خود، دو شعبۀ شهویه و غضبیه دارد ـ جهت‏‎ ‎‏تحریک برمی انگیزد، قوّۀ فاعلۀ محرّکه نیز در اعصاب و عضلات پراکنده می شود و آن‏‎ ‎‏را  متشنج می سازد، این قوا باید تحت تسلط قوّۀ عاملۀ انسان قرار گیرد تا فضایل وی‏‎ ‎‏پدیدار شود.‏

‏‏ایشان با این که قوّۀ عامله را صرفاً مدبّر می داند ـ نه مدرک ـ معلوم نمی کند که‏‎ ‎‏چگونه  خود قوّۀ عامله که مدبّر است، قوانین تدبیر بدن، منزل و سیاست را به دست‏‎ ‎‏می آورد.‏

‏‏مرحوم شیخ مهدی نراقی نیز شهوت و غضب و وهم و عقل را مبدأ افعال می داند؛ ولی‏‎ ‎‏معلوم نمی سازد که آیا نفس، غیر از این قوا است یا خود این قوا است؛ و عقل و نفس با هم‏‎ ‎‏چه تفاوتی دارند.‏

‏‏فلاسفۀ اخلاق سعی دارند به هر صورت که شده، صفات و ویژگی های رفتاری انسان‏‎ ‎‏را تحت یکی از  همین قوا درآورند. آیا انسان فقط ویژگی شهوی و غضبی دارد؟ چگونه‏‎ ‎‏این همه صفات اخلاقی را می توان ناشی از قوّۀ شهوی یا قوّۀ غضبی دانست و چه سان‏‎ ‎‏باید برگشت به دو قوّه را توجیه کرد؟ اصولاً معنای دقیق شهوت و غضب چیست؟‏

‏
‏‎

‎

‏‏نظریۀ اخلاقی‏

‏‏اخلاق افلاطون مبتنی بر جست و جوی سعادت است؛ و سعادت در نظر او، توسعه و‏‎ ‎‏پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی است. وقتی نفس‏‎ ‎‏آدمی در حالتی است که  باید در آن باشد، در آن صورت انسان نیکبخت و سعادتمند است.‏‎ ‎‏بنابراین، خیر باید حالتی از نفس  باشد.‏‎[33]‎

‏‏این دیدگاه با کمی تفاوت، مورد پذیرش علمای اخلاقی مسلمان نیز قرار گرفته است؛‏‎ ‎‏آنان نیز خُلق را یک حالت درونی و باطنی می دانند که محسوس و ملموس نیست. واژۀ‏‎ ‎‏«خَلق» و «خُلق» از نظر لغوی ریشۀ واحدی دارند؛ «خَلق» برای هیأت و شکل ظاهری‏‎ ‎‏مورد استفاده قرار می گیرد که با چشم و بصر قابل مشاهده است؛ اما «خُلق» به قوا و‏‎ ‎‏سجایای باطنی فرد مربوط می شود که برای شناخت آن، بصیرت لازم است.‏‎[34]‎

‏‏امام و تعریف اخلاق‏

‏‏در اغلب کتب سنّتی اخلاقی، اخلاق به هیأت و حالت راسخ نفسانی گفته می شود که‏‎ ‎‏به واسطۀ آن حالت راسخ و ملکۀ نفسانی، رفتار به طور ناخودآگاه و به آسانی از فرد صادر‏‎ ‎‏می شود.‏‎[35]‎‏ این تعریف را عیناً حضرت امام نیز بیان کرده اند:‏

‏‏خُلق عبارت از حالتی است در نفس که انسان را دعوت به عمل می کند، بدون رویه و فکر.‏‎ ‎‏مثلاً کسی که دارای خُلق سخاوت است، آن خُلق او را وادار به جود و انفاق کند، بدون آن که‏‎ ‎‏مقدماتی تشکیل دهد و مرجّحاتی فکر کند؛ گویی یکی از افعال طبیعیۀ او است، مثل دیدن و‏‎ ‎‏شنیدن. و همین طور نفس عفیف که این صفت، خُلق آن شده است، به طوری حفظ نفس‏‎ ‎‏کند که گویی یکی از افعال طبیعیۀ او است.‏‎[36]‎

‏‏حضرت امام بر این باورند که تا این هیأت راسخ حاصل نشود، احتمال انجام اخلاق‏‎ ‎‏سوء هست:‏

‏
‏‎

‎‏تا نفس به واسطۀ ریاضت و تفکر و تکرر به این مقام نرسد، دارای خُلق نشده است و کمال‏‎ ‎‏نفس حاصل نگردیده؛ و بیم آن است که خُلق اگر از کمالات است، زایل شود و عادات و‏‎ ‎‏اخلاق سیّئه بر آن غالب آید.‏‎[37]‎

‏‏اخلاق در این دیدگاه، فقط به حالت و هیأت راسخ در نفس اطلاق می گردد؛ و افعالی‏‎ ‎‏که گه گاه و با دقت و فکر، از انسان منبعث می شود، «اخلاق» نام نمی گیرند و نامی نیز برای‏‎ ‎‏آن ارائه نشده است. این در حالی است که اخلاقی بودن این نوع رفتار در نظر همۀ‏‎ ‎‏انسان ها پذیرفته شده است.‏

‏‏«اخلاق» اصطلاحاً به رفتارهای آگاهانه و آزادانه ای گفته می شود که قابل تحسین و‏‎ ‎‏تقبیح همۀ انسان ها باشد؛ حال چه هیأت راسخ در نفس باشد، یا خیر.‏

‏‏باید توجه داشت که مفاهیم اخلاقی، طیف گسترده ای را تشکیل می دهند. انسان در‏‎ ‎‏حالت های مختلف، دچار نوسان های روحی متفاوتی می شود و مراتب مختلف رفتار‏‎ ‎‏اخلاقی را از خود صادر می کند که همۀ آن حالت ها و مراتب، واقعاً «اخلاق» هستند.‏‎ ‎‏به عنوان مثال، خشم انسان در حالت های مختلف، با شدت و ضعف بروز می کند؛ اما‏‎ ‎‏معلوم نیست چرا در این دیدگاه، فقط حالت نهایی، مطلق و گستردۀ آن رفتار، «اخلاق»‏‎ ‎‏دانسته شده است؟!‏

‏‏«وصف نفسانی» تلقّی کردن اخلاق نیز این سوء برداشت را به همراه دارد که اخلاق،‏‎ ‎‏امری درونی، ذاتی و غیر قابل تغییر تلقّی شود. از عبارت اخیر حضرت امام نیز این گونه‏‎ ‎‏استفاده می شود که شخصی که صاحب خُلق نیک شود، احتمال عمل سوء برای او نیست.‏‎ ‎‏امام در عبارتی دیگر برخی اخلاقیات را نیز ذاتی یا فطری تلقّی کرده اند:‏

‏‏علمای اخلاق فرمودند: این حالت و خُلق نفس، گاهی در انسان طبیعی است و راجع به اصل‏‎ ‎‏فطرت و مربوط به مزاج است؛ چه در جانب خیر و سعادت، و یا شر و شقاوت، چنانچه مشهور‏‎ ‎‏است بعضی از زمان طفولیت رو به خیرات، و بعضی مایل به شرورند؛ بعضی به اَدنیٰ چیزی‏‎ ‎‏غضب کنند و با چیز مختصری وحشت کنند و با سبب کوچکی به فزع آیند، و بعضی برخلاف‏‎ ‎‏آنانند. و گاهی این اخلاق نفسانیه استفاده شود به عادات و معاشرات و تدبر و تفکر؛ و گاهی‏‎ ‎
‏‎

‎‏ابتدا از روی تفکر و رویه حاصل شود تا ملکه گردد.‏‎[38]‎

‏‏باید توجه داشت که اگر اخلاق، غیرقابل تغییر یا امری ذاتی تلقّی شود، یا امکان تغییر‏‎ ‎‏رفتار نباشد، انجام هر کاری توسط هرکس مجاز خواهد بود و خوبی و بدی معنایی‏‎ ‎‏نخواهد داشت، و قضاوت در مورد رفتار انسان ها و برتری یک انسان از انسان دیگر، قابل‏‎ ‎‏تشخیص نخواهد بود، و بالاخره اختیار و تربیت هم ناممکن خواهد شد.‏

‏‏حضرت امام، با وجود عبارات فوق، جبر و عدم تغییر خُلق را رد می کنند و می نویسند:‏

‏‏مقصود از طبیعی بودن و فطری بودن خُلقی، آن نیست که ذاتی غیر قابل تغییر است؛ بلکه‏‎ ‎‏جمیع ملکات و اخلاق نفسانیه، تا نفس در این عالمِ حرکت و تغیّر است، و در تحت تصرف‏‎ ‎‏زمان و تجدّد واقع است و دارای هیولی و قوّه است، قابل تغییر است، و انسان می تواند جمیع‏‎ ‎‏اخلاق خود را متبدّل به مقابلات آن ها کند.‏‎[39]‎

‏‏این موضوع قابل انکار نیست که هرچه یک رفتار تداوم داشته باشد و تکرار شود و‏‎ ‎‏زمان بر آن بگذرد، به شکل عادت در می آید و طبیعت ثانوی انسان می گردد و ترک آن‏‎ ‎‏دشوارتر خواهد شد؛ ولی این مطلب به معنای ذاتی و غیرقابل تغییر بودن اخلاق نیست. به‏‎ ‎‏قول امام:‏

‏‏اگر ‏‏[‏‏افعال‏‏]‏‏ مثل افعال طبیعیه شد و قوا و آلات رام گردید و قهر و سلطنت حق ظاهر شد،‏‎ ‎‏زوالش مشکل شود و نادر اتفاق افتد.‏‎[40]‎

‏‏افلاطون، بدون مشخص ساختن معنای دقیق عقل و نفس، انسان را مرکّب از دو قوّۀ‏‎ ‎‏متمایز نفس و عقل می داند. او می گوید:‏

‏‏عقل، انسان را امر و نهی می کند؛ ولی آنچه امیال را تحریک و ترغیب می کند، معلول حالات‏‎ ‎‏نفس است. به وسیلۀ عقل، قضاوت عاقلانه انجام می شود و عشق و گرسنگی و ابتلای به‏‎ ‎‏شهوات، از نفس ناشی می گردد و ما آن را هوا و هوس می نامیم.‏‎[41]‎

‏‏زندگی خوب از نظر افلاطون، آمیخته ای از لذت عقلی و حسی است. نیازی نیست‏‎ ‎
‏‎

‎‏که  آدمی به این زندگی فانی و مادی کاملاً پشت کند؛ اما تناسب و میزان لذت حسی را‏‎ ‎‏معرفت مشخص می سازد. از نظر او، عقل باید داور لذات باشد و آن ها را فقط تا آن جا‏‎ ‎‏بپذیرد که با سلامت و هماهنگی و انتظام نفس و بدن سازگار افتد. لذت ناشی از حماقت،‏‎ ‎‏جایی در این آمیزه ندارد؛ چون آدمی باید بداند که این دنیا نه عالم منحصر است، نه‏‎ ‎‏عالی ترین عالم.‏‎[42]‎

‏‏از نظر امام خمینی نیز نفس و روح انسان ـ همچون جسم او ـ سلامت و بیماری دارد.‏‎ ‎‏از نظر او:‏

‏‏صحّت و سلامت آن... اعتدال در طریق انسانیت؛ و مرض و سقم آن، اِعوجاج از طریق و‏‎ ‎‏انحراف از جادۀ انسانیت است... منزلۀ انبیا ‏‏علیهم السلام‏‏منزلۀ اطبّاء مشفق است که با کمال شفقت و‏‎ ‎‏علاقه مندی به صحّت مرضی، نسخه های گوناگون به مناسبت حال آن ها برای آن ها آوردند‏‎ ‎‏و آن ها را هدایت فرمودند به طرق هدایت؛ «ما طبیبانیم شاگردان حق».‏‎[43]‎

‏‏افلاطون، انسان ها را به دو دستۀ متعادل و نامتعادل تقسیم می کند؛ انسان متعادل کسی‏‎ ‎‏است که از آنچه واقعاً خوب و سودمند است پیروی کند. وقتی آدمی آنچه شر و بدی‏‎ ‎‏است انتخاب می کند، آن را به اعتبار این که خیر است یا از جهاتی خوب است مرتکب‏‎ ‎‏می شود. ارّابه ران یا شناخت و معرفتی از خیر ندارد، یا معرفتش دربارۀ خیر به هنگام‏‎ ‎‏یورش شهوت، تیره و تار است.‏‎[44]‎

‏‏نتیجۀ پیروی از عقل، فضایل انسانی است. افلاطون در ‏‏جمهور‏‏، چهار فضیلت عمده یا‏‎ ‎‏اصلی حکمت، شجاعت یا همّت، اعتدال یا خویشتن داری، و عدالت را مورد توجه قرار‏‎ ‎‏داده است. حکمت، فضیلت جزء عقلانی نفس است؛ شجاعت، فضیلت جزء اراده است؛‏‎ ‎‏در حالی که اعتدال و خویشتن داری عبارت است از اتحاد اجزاء اراده و شهوت، تحت‏‎ ‎‏حکومت عقل. عدالت، فضیلتی است کلی و عام و عبارت از این است که هر جزء از‏‎ ‎‏نفس، کار خاص خود را با هماهنگی درخور انجام دهد.‏‎[45]‎

‏
‏‎

‎

‏‏امام و فضیلت ها‏

‏‏حضرت امام نیز به تبع علمای اخلاق، همین چهار فضیلت افلاطونی را تلقّی به قبول‏‎ ‎‏کرده و گفته اند:‏

‏‏علمای فن اخلاق، مجموع فضایل نفس را در تحت چهار جنس داخل کرده اند؛ که آن چهار‏‎ ‎‏عبارت است از: حکمت و عفّت و شجاعت و عدالت. و حکمت را فضیلت نفس ناطقۀ ممیّزه‏‎ ‎‏دانسته اند؛ و شجاعت را از فضایل نفس غضبیه؛ و عفّت را از فضایل نفس شهویه؛ و عدالت‏‎ ‎‏را تعدیل فضایل ثلاث شمرده اند. و سایر فضایل را به این چهار فضیلت ارجاع کرده اند.‏‎[46]‎

‏‏اخلاق متعالی‏

‏‏از نظر افلاطون، خیر اَعلی و سعادت اَقصای انسان در پیروی از فضیلت است. از میان‏‎ ‎‏سه مکتب اخلاق فلسفی «فضیلت گرا»، «وظیفه گرا» و «غایت گرا»، اخلاق افلاطونی‏‎ ‎‏آشکارا فضیلت گرا است.‏

‏‏اخلاق «فضیلت گرا» درصدد است بداند، فضیلت انسان به چیست و چه چیزی‏‎ ‎‏رذیلت محسوب می شود؛ تا خوب و بد را بر اساس آن تفسیر کند. به عنوان مثال، عفّت،‏‎ ‎‏شجاعت و سخاوت در اخلاق فضیلت گرا، به این دلیل قابل تحسین تلقّی شده اند که این‏‎ ‎‏اوصاف برای انسانیت انسان ارزشمندند. در نگرش فضیلت گرا، اخلاق فضیلتی مستقل‏‎ ‎‏از  وجود انسان و قابل کشف عقلی است؛ به طوری که حتی خداوند نیز مطابق آن‏‎ ‎‏عمل  می کند.‏‎[47]‎

‏‏اخلاق «غایت گرا» به آثار و نتایج رفتار نظر دارد؛ تا بر اساس مصالح و مفاسد، بایدها و‏‎ ‎‏نبایدهای رفتاری را کشف کند. تشخیص فعل اخلاقی از روی نتایج، آثار و غایات،‏‎ ‎‏معمول ترین و شایع ترین راه است. به عنوان مثال گفته می شود: قناعت به این دلیل‏‎ ‎‏پسندیده است که نتیجۀ پسندیده دارد و انسان را عزّتمند و سربلند می سازد و در اَنظار‏‎ ‎‏مردم، بزرگ می نماید. در مقابل، حرص و طمع از آن رو زشت است که موجب ذلت و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خواری و احساس فقر و تنگدستی و بدنامی می شود.‏

‏‏در مواردی، افلاطون به نتایج رفتار نیز نظر دارد و افعال اخلاقی، همچون عدالت را از‏‎ ‎‏آن جهت زیبنده می داند که هم به خاطر خود، و هم به مناسبت نتایجی که از آن عاید‏‎ ‎‏می شود، مطلوب جویندگان سعادت می باشد.‏‎[48]‎

‏‏افلاطون دربارۀ تشخیص این که چه چیزی فضیلت است و چگونه عقل آن را‏‎ ‎‏تشخیص می دهد، طریق اعتدال و حد وسط را مطرح می کند. با وجودی که نظریۀ اعتدال‏‎ ‎‏به ارسطو منسوب است، این مطلب از توصیه های افلاطون است. او می گوید:‏

‏‏تا حدی که ممکن است، نباید در این زندگی و همچنین در زندگی های بعدی، از دو حد افراط‏‎ ‎‏و تفریط تجاوز کرد؛ زیرا سعادت انسان موکول به همین شرط است.‏‎[49]‎

‏‏از دید افلاطون، پیروی از فضیلت با تأمل و تفکر دربارۀ «صور» که جزء مقوّم و‏‎ ‎‏مکمّل  سعادت است، به دست می آید؛ زیرا این تأمل، او را شبیه خدا می سازد. انسان برای‏‎ ‎‏رسیدن به خیر اَعلی، حتی الامکان باید خود را شبیه خدا گرداند؛ چون خدا مقیاس و معیار‏‎ ‎‏همه چیز است. انسانی که عمل الهی را در جهان نشناسد و تصدیق نکند، نمی تواند‏‎ ‎‏سعادتمند باشد:‏

‏‏هر کس بخواهد محبوب خدا باشد، باید تا آن جا که ممکن است شبیه او شود و چنان باشد‏‎ ‎‏که  او هست.‏

‏‏خدایان به کسی توجه و محبت دارند که میل و اشتیاق وی، عادل شدن و شبیه خدا شدن باشد.‏

‏‏افلاطون در ادامۀ سخن می گوید:‏

‏‏[‏‏تقدیم قربانی به خدایان و نیایش برای آن ها‏‏]‏‏ شریف ترین و عالی ترین چیزها و همچنین‏‎ ‎‏بهترین رهنمون انسان به زندگی سعادتمندانه است.‏‎[50]‎

‏‏وی خاطر نشان می سازد که قربانی های شریران و بی دینان، مقبول خدایان نیست.‏‎[51]‎

‏‏اعتقاد به خدا، خیر مطلق و حکیم بودن خداوند، وحی و سعادت خیز بودن اوامر‏‎ ‎
‏‎

‎‏الهی  و باور به قیامت و زندگی پس از مرگ، رابطۀ مستحکم بین دنیا و آخرت، رابطۀ‏‎ ‎‏خدا  و انسان و بالعکس و... اموری هستند که اخلاق دینی را از اخلاق بشری کاملاً‏‎ ‎‏متمایز  می سازند.‏

‏‏اخلاق دینی، بر اساس سنجش رفتار با نتایج اخروی آن و یا نسبت آن رفتار با خدا‏‎ ‎‏صورت می گیرد. انسان در این دیدگاه، در ارتباط با حیاتی ابدی و جاودان و مبدأ ازلی و‏‎ ‎‏متعال مشاهده می شود و تکلیف و فضیلت او هم در این راستا تأمین می گردد.‏

‏‏افلاطون در اواخر کتاب ‏‏جمهور‏‏ آشکارا به همین سمت سیر می کند. شاید سرّ‏‎ ‎‏عنایت  علمای اسلام به افلاطون نیز همین اخلاق متعال او است؛ زیرا با وجودی که بر‏‎ ‎‏اساس نگرش شرک آمیز تدوین شده است، با نگرش عرفانی و دینی بسیار نزدیک است؛‏‎ ‎‏و  با وجود اندیشۀ تناسخ و خداگرایی شرک آلود وی، توسط مسلمانان مورد اعتنا‏‎ ‎‏قرار  گرفت.‏

‏‏بحث عبادت و لقاء الله حضرت امام در کتاب ‏‏چهل حدیث‏‏، با وجودی که شباهت‏‎ ‎‏بسیاری به نگرش افلاطون دارد و در آن جا حضرت امام، هجرت به سوی خدا را مقابل‏‎ ‎‏سکونت در نفس و نفسانیت می داند‏‎[52]‎‏ (ایشان اولْ شرط تحقق سیر الی الله و تقرّب و تشبّه‏‎ ‎‏به خدا را خروج از بیت نفس و خودی و خودخواهی تلقّی می کند)‏‎[53]‎‏ ولی به نظر نمی رسد،‏‎ ‎‏نه ایشان و نه دیگر علمای مسلمان، برای تدوین مباحث خود در این زمینه ها، به وی‏‎ ‎‏مراجعه کرده باشند؛ به دلیل این که معارف قرآنی در این خصوص چنان قوی و مستحکم‏‎ ‎‏است که اصولاً با دانسته های او قابل مقایسه نیست.‏

‏‏در اخلاق بشری، رفتار اخلاقی بر اساس اعتماد به دنیا، غفلت از عالم معنا و یا کفر به‏‎ ‎‏خدا و قیامت پایه ریزی می شود. اما در اخلاق دینی، اساس رفتار، بر پایۀ ایمان به خدا و‏‎ ‎‏زندگی جاودانۀ اخروی برنامه ریزی و سازماندهی می گردد. از دیدگاه اخلاق دینی، بشر‏‎ ‎‏باید در عملکرد دنیوی خود، تنها به آثار اخروی اعمال توجه کند و فقط در این صورت‏‎ ‎‏است که اگر عمل صالح انجام دهد، نتیجۀ آن سعادت آخرت خواهد بود:‏

‏
‏‎

‎‏«‏‏إنَّ الله َ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أنْفُسَهُمْ وَ أمْوَالَهُمْ بِأنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ‏‏»‏‏؛‏‎[54]‎

‏‏خداوند جان و مال مؤمنین را در ازای بهشت می خرد.‏

‏‏و اگر عمل ناشایست هم انجام دهد، نتیجۀ آن، شقاوت و سیه روزی اخروی خواهد بود:‏

‏‏«‏‏إنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذَابٌ ألِیمٌ‏‏»‏‏؛‏‎[55]‎

‏‏برای ظالمین جز عذاب دردناک نیست.‏

‏‏اگرچه بعضاً در قرآن مجید پاره ای از منافع اجتماعی کارها ـ در مقام تشویق ـ ذکر شده‏‎ ‎‏است، ولی با کمی دقت معلوم می شود که منظور از ذکر آن ها، بیان جنبه های دنیوی نیست‏‎ ‎‏و منافع و آثار اخروی مورد نظر است. به تعبیر مرحوم علامه طباطبائی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏با کمی دقت درمی یابیم که در تمام این موارد، نظر به نتایج اخروی است و آثار مزبور، همه‏‎ ‎‏بازگشت به آن  دارد.‏‎[56]‎

‏‏غیر از ایمان به آخرت، ایمان به خداوند و اندیشۀ توحیدی، برای فرد مؤمن، دنیای‏‎ ‎‏جدیدتری از اخلاق و معنویت به وجود می آورد که به کلی با اخلاق بشری و حتی با‏‎ ‎‏اخلاق دینی متکی بر نتایج اخروی فاصله دارد.‏

‏‏برای مؤمنی که همۀ خوبی ها، برکت ها و خیرها را از خدا می داند؛ ‏‏«‏‏الله ُ لاَ إلٰهَ إلاَّ هُوَ لَهُ‏‎ ‎‏الأْسْمَاءُ الْحُسْنَی‏‏»‏‎[57]‎‏ و عزّت را منحصر به او می داند؛ ‏‏«‏‏إنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً‏‏»‏‎[58]‎‏ و توانایی را تنها در‏‎ ‎‏او می جوید؛ ‏‏«‏‏أنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً‏‏»‏‎[59]‎‏ باور دارد که خالق، مالک و پروردگار همه چیز او است؛‏‎ ‎‏«‏‏ذَلِکُمُ الله ُ رَبُّکُمْ لاَ إلَهَ إلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ‏‏»‏‎[60]‎‏ و حاکم و محیط بر هر چیز هم او است؛ ‏‏«‏‏ألاَ إنَّهُ بِکُلِّ‏‎ ‎‏شَیْ ءٍ مُحِیطٌ‏‏»‏‏؛‏‎[61]‎‏ همه چیز خاضع و فرمان بردار او است؛ ‏‏«‏‏وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ‏‏»‏‏؛‏‎[62]‎‏«‏‏کُلٌّ لَهُ‏‎ ‎
‏‎

‎‏قَانِتُونَ‏‏»‏‎[63]‎‏ و آنچه بر هر چیز جاری است، مشیّت او است؛ ‏‏«‏‏رَبُّنَا الَّذِی أعْطَی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ‏‎ ‎‏هَدَی‏‏»‏‎[64]‎‏ و نهایت هر چیز او است؛ ‏‏«‏‏وَ أنَّ إلَی رَبِّکَ الْمُنْتَهَی‏‏»‏‎[65]‎‏ و همان گونه که مبدأ هر چیز او‏‎ ‎‏است، مقصد همه چیز هم او است؛ ‏‏«‏‏وَ بَشِّرِ الصَّابِرینَ * الَّذِینَ إذَا أصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إنَّا لِلّٰهِ وَ إنَّا‏‎ ‎‏إلَیْهِ رَاجِعُونَ‏‏»‏‏؛‏‎[66]‎‏ تمام موجودات هم از نظر ذات و هم از نظر صفات و افعال، از درجۀ‏‎ ‎‏استقلال می افتند.‏

‏‏واضح است که چنین کسی، ممکن نیست غیر خدا را طالب باشد و خضوع یا خوف و‏‎ ‎‏رجایی نسبت به غیر او ابراز کند، از غیر خدا لذت ببرد، بر غیر او تکیه کند، یا کار خود را به‏‎ ‎‏دیگری واگذارد. او جز حق نمی خواهد و جز خدا نمی جوید؛ خدایی که ذات مقدسش‏‎ ‎‏باقی است و هر چیزی جز او فانی است.‏

‏‏به همین دلیل است که مؤمنِ به چنین حقیقت متعالی، از باطل ـ یعنی آنچه غیر خدا‏‎ ‎‏است و در مقابل ذات حق قرار دارد ـ گریزان است.‏‎[67]‎

‏‏نتیجه گیری‏

‏‏اندیشۀ اخلاقی یونانی ـ افلاطونی از طریق ترجمۀ آثار آنان در عصر ترجمه، وارد‏‎ ‎‏فرهنگ اسلامی شد و از طریق علمای اخلاق، همچون عامری نیشابوری، ابن مسکویه،‏‎ ‎‏خواجه نصیر طوسی، محمد غزالی، فیض کاشانی، مهدی و احمد نراقی، به اندیشمندان‏‎ ‎‏معاصر رسید.‏

‏‏تشابه آراء امام خمینی و افلاطون که از طریق فوق به ایشان رسیده بود، در موارد‏‎ ‎‏زیر  است:‏

‏‏1. تمایز روح و جسم؛‏

‏‏2. بقای روح؛‏

‏
‏‎

‎‏3. تقسیم نفس به سه جزء عقل و شهوت و غضب (اراده)؛‏

‏‏4. تقسیم نفس به نفس حیوانی و نفس انسانی (عاقله، ناطقه)؛‏

‏‏5. تشابه انسان و حیوان در شهوت و غضب و تمایز در عقل؛‏

‏‏6. سروری عقل بر شهوت و غضب در مقام «باید»؛‏

‏‏7. سرکشی شهوت و غضب از عقل در مقام «است»؛‏

‏‏8. تمایل دوگانۀ نفس به عالم دنیا و عالم غیب؛‏

‏‏9. حالت وجودی و نفسانی تلقّی کردن اخلاق؛‏

‏‏10. اختیاری بودن اخلاقیات و امکان تغییر در آن؛‏

‏‏11. تربیت پذیر بودن انسان؛‏

‏‏12. سلامت نفس در رفتار اعتدالی و بیماری آن با افراط و تفریط؛‏

‏‏13. فضایل چهارگانۀ اخلاقی: حکمت، شجاعت، عفّت و عدالت و قرار گرفتن دیگر‏‎ ‎‏فضایل، ذیل این فضیلت های چهارگانه؛‏

‏‏14. تعالی نهایی انسان در توجه به زندگی اخروی و تشبّه و تخلّق به اخلاق الهی؛‏

‏‏15. شرط تقرّب، دوری از نفسانیات و رذایل اخلاقی و... .‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏احیاء العلوم‏‏، ابوحامد محمّد غزالی، مصر، چاپ الازهر.‏

‏‏2. ‏‏اخلاق ناصری‏‏، خواجه نصیر الدین طوسی، تصحیح مجتبی مینوی، علیرضا حیدری،‏‎ ‎‏انتشارات خوارزمی.‏

‏‏3. ‏‏تاریخ فلسفه‏‏، فردریک کاپلستون، سید جلال الدین مجتبوی، شرکت انتشارات، علمی و‏‎ ‎‏فرهنگی.‏

‏‏4. ‏‏تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق‏‏، ابن مسکویه، قم، انتشارات بیدار، 1371 ش.‏

‏‏5. ‏‏جامع السعادات‏‏، محمد مهدی نراقی، قم، مؤسسه اسماعیلیان.‏

‏‏6. ‏‏جمهور‏‏، افلاطون، فؤاد روحانی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ش.‏

‏‏7. ‏‏حقایق‏‏، ملا محسن فیض کاشانی، انتشارات علمیه اسلامی.‏

‏‏8. ‏‏السعادة والاسعاد فی السیرة الانسانیه‏‏، محمد بن یوسف عامری، دانشگاه تهران.‏

‏‏9. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371 ش.‏

‏‏10. ‏‏کشف الاسرار‏‏، امام خمینی، قم، منشورات مصطفوی.‏

‏‏11. ‏‏کلیات فلسفه‏‏، پاپکین. و، انتشارات حکمت.‏

‏‏12. ‏‏المحجّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء‏‏، ملا محسن فیض کاشانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.‏

‏‏13. ‏‏معراج السعاده‏‏، ملا احمد نراقی، انتشارات رشیدی.‏

‏‏14. ‏‏مفردات الفاظ القرآن‏‏، راغب اصفهانی، تحقیق صفوان عدنان داوودی، قم، انتشارات‏‎ ‎‏ذوی القربی، 1423 ق.‏

‏‏15. ‏‏المیزان فی تفسیر القرآن (ترجمه)‏‏، سید محمد حسین طباطبائی، نشر رجاء، 1376 ش.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• ) شرح چهل حدیث، ص512.
• ) همان، ص 511.
• ) تاریخ فلسفه، ج1، ص585.
• ) کشف الاسرار، ص 31 ـ 40.
• ) تاریخ فلسفه، ج 1، ص 242.
• ) همان، ص 243.
• ) جمهور، ص 250 ـ 251.
• ) تاریخ فلسفه، ج 1، ص 241.
• ) همان، ص 242.
• ) همان، ص 285.
• ) السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیه، ص 70.
• ) تهذیب الاخلاق، ص 37.
• ) همان، ص 38.
• ) اخلاق ناصری، ص 108.
• ) تهافت الفلاسفه.
• ) احیاء العلوم، ج 2، ص 5 ـ 6.
• ) همان، ص 7.
• ) همان، ج 1، ص 8.
• ) حقایق، ص 110 ـ 113.
• ) جامع السعادات، ج 1، ص 28 ـ 29.
• ) همان، ص 30.
• ) همان، ص 31.
• ) همان، ص 29.
• ) معراج السعاده، ص 22.
• ) شرح چهل حدیث، ص 5.
• ) همان، ص 14.
• ) همان، ص 16 ـ 17.
• ) همان، ص 15.
• ) همان، ص 168.
• ) همان، ص 169 ـ 170.
• ) همان، ص 255.
• ) همان، ص 400.
• ) تاریخ فلسفه، ج 1، ص 249.
• ) مفردات الفاظ القرآن، ص 297.
• ) محجّة البیضاء، ج 5، ص 96؛ تهذیب الاخلاق، ص 51.
• ) شرح چهل حدیث، ص 510.
• ) همان.
• ) همان.
• ) همان.
• ) همان.
• ) جمهور، ص 249.
• ) تاریخ فلسفه، ج 1، ص 250.
• ) شرح چهل حدیث، ص 207.
• ) تاریخ فلسفه، ج 1، ص 252 ـ 253.
• ) همان، ص 254.
• ) شرح چهل حدیث، ص 510 ـ 511.
• ) کلیات فلسفه، ص 12.
• ) جمهور، ص 92.
• ) همان، ص 600.
• ) تاریخ فلسفه، ج 1، ص 251.
• ) همان، ص 252.
• ) ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 333.
• ) ر.ک: همان، ص 625.
• ) توبه (9): 111.
• ) ابراهیم (14): 22.
• ) المیزان، ج 1، ص 373.
• ) طه (20): 8.
• ) یونس (10): 65.
• ) بقره (2): 165.
• ) انعام (6): 102.
• ) فصلت (41): 54.
• ) طه (20): 111.
• ) بقره (2): 116.
• ) طه (20): 50.
• ) نجم (53): 42.
• ) بقره (2): 155 ـ 156.
• ) المیزان، ج 1، ص 54.