جایگاه عقل در تئوری اخلاقی امام خمینی رحمه‌الله و آراء فارابی، ابن سینا و کانت

‏‏ ‏

‏‏جایگاه عقل در تئوری اخلاقی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏و آراء فارابی، ابن سینا و کانت‏

‏‏ ‏

‏‏دکتر فرشته ندری ابیانه‏‎[1]‎

‏‏فصل اول: جایگاه اخلاق در فلسفۀ فارابی‏

‏‏فارابی، مؤسس فلسفۀ اسلامی و معلم ثانی دانسته شده است. از این عنوان بر می آید‏‎ ‎‏که وی در همۀ شاخه های علوم، معلم و صاحب نظر بوده است. ابن خلکان، فارابی را از‏‎ ‎‏همۀ فلاسفۀ اسلامی بزرگ تر می داند.‏‎[2]‎‏ او در فلسفۀ اسلامی، مکتب تازه ای را گشوده‏‎ ‎‏است؛ مکتبی با بنیانی استوار و حلقه هایی به هم پیوسته و وحدتی عجیب. هیچ مسأله ای‏‎ ‎‏را حکمای مسلمان پس از او مورد بحث قرار نداده اند، جز آن که پیش از آنان، فارابی‏‎ ‎‏دربارۀ آن بحث کرده و رأی خود را بیان داشته است. از این رو بررسی آراء اخلاقی و‏‎ ‎‏پی بردن به جایگاه عقل در تئوری اخلاقی وی، از اهمیت خاصی برخوردار است.‏

‏‏اساساً وجه امتیاز فلسفه از فقه و دیگر علوم نقلی، ابتنای آن بر مبانی عقلی است. از‏‎ ‎‏این رو مبدأ فقه و احکام آن را وضع، و مبدأ فلسفه و اقسام آن را طبع دانسته اند.‏‎[3]‎

‏‏مفسران و شارحان فلسفۀ ارسطو، علم و حکمت را به دو شاخۀ نظری و عملی تقسیم‏‎ ‎‏کرده، طبیعیات و ریاضیات و الهیات را از اقسام حکمت نظری، و اخلاق، تدبیر منزل و‏‎ ‎‏سیاست را از انواع حکمت عملی دانسته اند.‏

‏
‏‎

‎‏حکمت عملی یعنی علم به انجام امور، آن چنان که باید؛ و چون در ارتباط با شخص‏‎ ‎‏بررسی گردد، اخلاق خوانده می شود. بدین ترتیب، اخلاق شامل وظایفی می گردد که فرد‏‎ ‎‏نسبت به خود دارد. به عبارت امروزی، اخلاق فردی، در مقابل اخلاق اجتماعی است. اما‏‎ ‎‏فرد وظایفی نسبت به دیگران هم دارد که امروزه از آن به اخلاق اجتماعی تعبیر می شود.‏‎ ‎‏این وظایف در تقسیم بندی علوم، از نظر شارحین فلسفۀ ارسطو، شامل تدبیر منزل و‏‎ ‎‏سیاست مُدن می گردد؛ چه از نظر فلاسفۀ پیشین هم، خانواده، اولین بنیاد اجتماعی‏‎ ‎‏محسوب می گردد. بنابراین، شخص، علاوه بر آن که نسبت به خود وظایفی دارد، در مقابل‏‎ ‎‏خانواده و اجتماع نیز مسئولیت هایی را به عهده دارد. حکمت عملی بیانگر همۀ این امور‏‎ ‎‏است و هر یک را در جایگاه خاص خود مورد بررسی قرار می دهد.‏

‏‏از نظر فارابی، اساس حکمت عملی، سیاست مُدن است. به تعبیر او:‏

‏‏علم مدنی از افعال و رفتار ارادی و از آن جمله، ملکات و اخلاق و سجایا و عاداتی که افعال و‏‎ ‎‏رفتار اختیاری از آن ها سرچشمه می گیرد، بحث می کند. و از هدف هایی که این افعال برای‏‎ ‎‏رسیدن به آن ها انجام می شود، یاد می کند؛ و بیان می دارد که چه ملکاتی برای انسان‏‎ ‎‏شایسته است، و از چه راه می توان زمینۀ پذیرا شدن این ملکات در انسان را فراهم آورد، به‏‎ ‎‏گونه ای که نیکو در او بنیان گیرد؛ و چه راهی را باید دنبال کرد تا این ملکات در وجود آدمی‏‎ ‎‏پایدار گردد. و نیز از طبقه بندی نتایج رفتار و اعمال آدمی بحث کرده و بیان می دارد که برخی‏‎ ‎‏از آن ها سعادت حقیقی است و برخی دیگر پنداری و ظنّی. شخص گمان می کند که سعادت‏‎ ‎‏است، در حالی که چنین نیست. دست یابی به سعادت حقیقی در زندگی زود گذر این جهان‏‎ ‎‏غیر ممکن است، بلکه رسیدن به آن، تنها در زندگی جاودانۀ سرای دیگر امکان پذیر است...‏‎ ‎‏کارهایی که به وسیلۀ آن ها می توان به سعادت واقعی رسید، خیر و نیکوکاری و فضایل است‏‎ ‎‏و سوای آن ها، شرور و زشت کاری و نقایص می باشد.‏‎[4]‎

‏‏از نظر فارابی، سیاست و اخلاق، جزء علم مدنی هستند؛ با این تفاوت که اخلاق‏‎ ‎‏بیش تر به مباحث نظری می پردازد و سیاست با تحقق افعال ارادی انسان سر و کار دارد، و‏‎ ‎‏چون این افعال ناشی از اختیار بشر است و اساس اختیار، علم نسبت به خیر و شر،‏‎ ‎
‏‎

‎‏حقیقت و خطا، و فضیلت و رذیلت است، بنابراین تفکیکی میان اخلاق و سیاست نیست؛‏‎ ‎‏از این رو سعادت فردی، جدا از زندگی مدنی قابل بررسی نیست و ملاک تشخیص‏‎ ‎‏سعادت آن است که فرد، متعلق به کدام مدینه باشد. از نظر فارابی آن که در مدینۀ فاضله ای‏‎ ‎‏زندگی کند که حکیم، حکومت آن را در دست دارد، سعادتمند است.‏

‏‏سیاست فارابی جزئی از فلسفۀ او است؛ زیرا از نظر او «مدینه» مظهر نظام وجود است؛‏‎ ‎‏به همین جهت رئیس مدینه را تشبیه به خدا می کند و معتقد است که اجزای مدینه نسبت‏‎ ‎‏به رئیس، در حکم اجزا و مراتب عالم نسبت به مبدأ اول است.‏‎[5]‎

‏‏اهمّ آراء اخلاقی فارابی‏‏ ‏

‏‏1. سعادت آخرین هدفی است که آدمی برای وصول به آن می کوشد و در نظر او خیر و‏‎ ‎‏غایت و کمال است.‏‎[6]‎

‏‏2. برخی از اعمال، در خور ستایش است و برخی در خور نکوهش و برخی شایستۀ‏‎ ‎‏هیچ یک نیست.‏

‏‏3. اخلاق پسندیده و ناپسند در اثر ممارست کسب می شود و آدمی در اثر عادت‏‎ ‎‏می تواند اخلاقیات را کسب کند. عادت یعنی قیام پی در پی در انجام یک عمل، در زمانی‏‎ ‎‏طولانی و اوقاتی نزدیک به هم.‏‎[7]‎

‏‏4. عمل صالح عملی است که در حد اعتدال باشد؛ زیرا افراط، هم برای نفس مضر‏‎ ‎‏است، و هم برای جسم.‏‎[8]‎

‏‏5. نخستین اعمال نیک، شجاعت است که حد اعتدال میان تهوّر و جُبن است، و کرم که‏‎ ‎‏حد اعتدال میان بخل و اسراف است، و عفّت که حد تعادل میان عنان گسیختگی و عدم‏‎ ‎‏شعور لذت است.‏

‏‏6. لذات، برخی جسمانی هستند که از راه حواس به دست می آیند و سریع الزوال‏‎ ‎
‏‎

‎‏می باشند؛ و برخی فکری که دیر حاصل و دیر پایند.‏

‏‏7. مهم ترین خصالی که آدمی را به انجام کارهای پسندیده یاری می دهند عبارتند از:‏‎ ‎‏فکر کردن و داشتن نیروی تصمیم و تشخیص خوب. و تشخیص خوب از دو طریق‏‎ ‎‏حاصل گردد: اول، از طریق علوم نظری مانند: علم به حدوث عالم یا وحدت خداوند؛ و‏‎ ‎‏دیگر، علوم عملی مانند: لزوم اطاعت از پدر و مادر. این دو علم، فلسفه را تشکیل می دهند‏‎ ‎‏و به وسیلۀ آن می توان به سعادت و تشخیص خوب رسید. فلسفه، خود به وسیلۀ منطق‏‎ ‎‏حاصل می گردد؛ زیرا منطق علمی است که به وسیلۀ آن می توان صواب و خطا را‏‎ ‎‏تشخیص  داد.‏

‏‏8 . چهار چیز است که به وسیلۀ آن، سعادت این جهانی و آن جهانی حاصل می گردد؛‏‎ ‎‏آن ها عبارتند از: فضایل نظری، فضایل فکری، فضایل اخلاقی و صناعات عملی.‏

‏‏فضایل نظری عبارت است از: مبادی اُولای معرفت؛ یعنی آنچه که از آغاز برای انسان‏‎ ‎‏حاصل شده است، بدون آن که مبدأ و چگونگی آن برایش روشن باشد؛ و نیز علومی که به‏‎ ‎‏تأمل و استنباط و در اثر تعلیم و تعلّم حاصل شده اند، که سرآغاز آن ها منطق است و به‏‎ ‎‏دنبال آن، بحث از مبادی موجودات مطرح می گردد. علم تعالیم، علم مناظر، علم موسیقی‏‎ ‎‏و علم الاثقال و الحمل، علم طبیعیات و سایر علوم، از قسم فضایل نظری می باشند.‏

‏‏فضایل فکری، استنباط چیزی است که برای وصول به هدف عالی، نافع تر است و بیش‏‎ ‎‏از هر چیز، قدرت بر وضع نوامیس، قوانین و اصول دارند. فضایل فکری موقوف بر‏‎ ‎‏فضایل نظری است؛ اما متعلَّق آن، امور معقول ارادی است؛ در حالی که متعلَّق علوم نظری‏‎ ‎‏موقوف به ارادۀ ما نیست و در خارج از نفس ما وجود دارد. صاحب فضیلت فکری با‏‎ ‎‏اراده، معقولاتی ایجاد می کند که مقرون به اغراض می باشند، مانند قوانین و احکامی که‏‎ ‎‏ناظر بر وقوع عفّت و عدالت در زمان ها و مکان های مختلف است. فضیلت فکری پیوسته‏‎ ‎‏به جانب خیر توجه دارد و دارای اقسام متفاوتی است.‏

‏‏فضایل اخلاقی مبتنی بر فضایل فکری می باشند و عبارتند از استنباط خیر برای‏‎ ‎‏شخص؛ و این در صورتی ممکن است که آدمی ابتدا، خیر را برای همگان بخواهد. پس‏‎ ‎‏هر اندازه که فضیلت فکری محکم تر باشد، فضیلت اخلاقی نیز از اتقان بیش تری‏‎ ‎
‏‎

‎‏برخوردار است. برخی از فضایل اخلاقی، فطری است و برخی دیگر ارادی؛ و اراده‏‎ ‎‏مکمّل امور فطری است.‏

‏‏فضایل عملی عبارت است از: تحقق بخشیدن به فضایل اخلاقی و عمل به خیر و‏‎ ‎‏ایجاد فضایل جزئی. و کیفیت حصول آن چنین است که آدمی باید با بررسی نفس و‏‎ ‎‏شناخت عیوب خود، برای کسب فضایل کوشش کند.‏

‏‏دست یابی به فضایل، تنها راه دست یابی انسان به فضل و کمال است و راه تحصیل آن،‏‎ ‎‏تعلیم و تأدیب است. تعلیم عبارت است از ایجاد فضایل نظری در جوامع؛ و تأدیب،‏‎ ‎‏طریق ایجاد فضایل اخلاقی و صناعات عملی در میان مردم است. به عبارتی، تعلیم به‏‎ ‎‏گفتار است و تأدیب به گفتار و کردار.‏

‏‏فضایل و صناعات عملی نیز به دو طریق حاصل می گردد: گفتار اقناعی و انفعالی، و‏‎ ‎‏اکراه؛ یعنی رئیس مدینه یا نایب او ـ که معلم و مؤدب جامعه هستند ـ باید از طریق اقناع،‏‎ ‎‏مردم را به پیروی از فضایل عملی دعوت کنند؛ و در صورتی که از این راه نتیجۀ لازم‏‎ ‎‏حاصل نگردد، باید از راه قانون و به کار بردن قوّۀ قهریه، مردم را وادار به پذیرش کنند.‏

‏‏فصل دوم: جایگاه عقل در تئوری اخلاقی فارابی‏

‏‏شاید مسأله عقل، مهم ترین مسأله ای باشد که فارابی به بحث دربارۀ آن پرداخته است.‏‎ ‎‏هر چند ارسطو نخستین کسی است که به این موضوع توجه داشته، ولی آنچه او آورده،‏‎ ‎‏پیچیده و مشوش است؛ ولی فارابی توانست مکتبی روشن و دستگاهی صحیح و منسجم‏‎ ‎‏بنا نهد که در فلسفۀ غرب و اسلام، تأثیری بسزا داشت.‏

‏‏فارابی قوّۀ ناطقه را به دو قوّه یا عقل تقسیم می کند: عقل عملی، و عقل علمی یا نظری.‏‎ ‎‏عقل نظری دارای سه مرتبه است: عقل هیولانی، عقل بالملکه و عقل مستفاد. عقل‏‎ ‎‏هیولانی را عقل بالقوّه می نامد و آن را چنین تعریف می کند:‏

‏‏نفسی است یا جزئی از نفس، یا قوّه ای از قوای نفس، یا چیزی است که ذات آن معدّ یا‏‎ ‎‏مستعد این است که ماهیات و صور همۀ موجودات را از مواد آن ها انتزاع کند، تا آن صور را به‏‎ ‎‏عنوان صورت آن مواد در نظر گیرد.‏‎[9]‎

‏
‏‎

‎‏و در جای دیگر می گوید:‏

‏‏عقل ـ که در مراحل نخست به طور طبیعی، در انسان پیدا شود ـ هیأتی است در ماده ای‏‎ ‎‏آمادۀ قبول تصاویر معقولات. این هیأت بالقوّه، عقل بالفعل است؛ و در این مرحله، عقل‏‎ ‎‏هیولانی.‏‎[10]‎

‏‏وظیفۀ عقل هیولانی آن است که صور و ماهیات را از مواد انتزاع کند، تا همه در آن‏‎ ‎‏بالفعل موجود باشند؛ بدین معنا که معقولات، قبل از آن که تعقل شوند، معقولات بالقوّه اند‏‎ ‎‏و عقل، عقل بالقوّه است، و چون تعقل شوند، معقولات بالفعل می گردند و عقل، عقل‏‎ ‎‏بالفعل می شود.‏

‏‏عقل بالفعل یا عقل بالملکه: چون معقولات در عقل فعلیت یابند و ملکه شوند، عقل‏‎ ‎‏نسبت به آن معقولات، بالفعل می شود؛ ولی نسبت به معقولاتی که هنوز تعقل نکرده،‏‎ ‎‏بالقوّه است؛ و چون آن ها را نیز تعقل کند بالفعل می گردد.‏

‏‏به اعتقاد فارابی در آن مرحله، عاقل بالفعل و عقل بالفعل و معقول بالفعل، یکی است.‏‎ ‎‏معقولات را در این حال، دو وجود است: وجودی بالقوّه در اشیا قبل از آن که تعقل شوند،‏‎ ‎‏و وجودی دیگر در عقل. و چون عقل این معقولات مجرد را که در او حاصل شده اند‏‎ ‎‏تعقل کند، چیزی خارج از ذات خود را تعقل نکرده است؛ در این حال، از مرتبۀ عقل‏‎ ‎‏بالفعل به مرتبۀ عقل مستفاد منتقل شود.‏

‏‏عقل مستفاد: عقل بالفعلی است که معقولات مجرّده را تعقل کرده و به درک صور‏‎ ‎‏مفارقه قادر شده است. فرق بین معقولات مجرّده و صور مفارقه این است که نخستین، در‏‎ ‎‏ماده بوده و از آن انتزاع شده است؛ و دومی همواره مفارق بوده و هیچ گاه در ماده نبوده‏‎ ‎‏است؛ مانند عقول سماوی. عقل بالفعل به درجۀ عقل مستفاد نمی رسد، مگر وقتی که همۀ‏‎ ‎‏معقولات یا بیش تر آن ها برای او به صورت معقول بالفعل حاصل شوند و در این حال،‏‎ ‎‏میان او و عقل فعال، چیز دیگری نیست.‏

‏‏خلاصۀ سخن آن که: ‏‏از نظر فارابی، عقل انسانی سه درجه دارد:‏

‏
‏‎

‎‏فروترین آن ها عقل مادی، هیولانی و بالقوّه است. این عقل برای عقل بالفعل به منزلۀ‏‎ ‎‏ماده است.‏

‏‏در درجۀ دوم، عقل بالفعل است که برای عقل هیولانی در حکم صورت است، و برای‏‎ ‎‏عقل مستفاد، ماده.‏

‏‏و بالاترین درجه، عقل مستفاد است. و آن، نسبت به عقل بالفعل به منزلۀ صورت است‏‎ ‎‏و نسبت به عقل دیگری که انسانی نیست ـ یعنی عقل فعال ـ در حکم ماده است.‏

‏‏دو عقل نخستین، در هر صورت، محتاج به ماده هستند و با فنای ماده فانی می شوند؛‏‎ ‎‏اما عقل مستفاد به مرتبه ای رسیده است که می تواند به طور مستقیم، معقولات را از عقل‏‎ ‎‏فعال بگیرد و از ماده مستغنی باشد، به فنای آن، فانی نگردد.‏

‏‏نتیجه آن که از نظر فارابی، نفس، جاویدان نیست، مگر وقتی که به مرتبۀ عقل مستفاد‏‎ ‎‏برسد و از ماده بی نیاز گردد و قدرت اتصال به عقل فعال را داشته باشد. در این هنگام‏‎ ‎‏است که بعد از این که مادی بود، الهی می گردد.‏‎[11]‎

‏‏فارابی عقل فعال را «روح الامین» و «روح القدس» می خواند؛ و آن، آخرین عقول‏‎ ‎‏مفارقۀ سماوی است که نه در ماده بوده است و نه در آن خواهد بود. این عقل همیشه‏‎ ‎‏بالفعل و «واهب الصور» است و معقولات در آن موجودند و او است که آن ها را به عقل‏‎ ‎‏انسانی عرضه می دارد.‏

‏‏نتیجه گیری‏

‏‏با بررسی مباحث پیشین روشن شد که از دیدگاه فارابی، اخلاق از مقولۀ حکمت‏‎ ‎‏عملی است؛ و آن خود، از شاخه های فلسفه است که مبتنی بر عقل می باشد. فارابی‏‎ ‎‏همچون دیگر حکما و فلاسفه، از منظر عقل به تبیین جهان بیرون پرداخته است و بر‏‎ ‎‏اساس شناختی که از عالم خارج پیدا می کند، به بیان حکمت عملی پرداخته و وظایف فرد‏‎ ‎‏در قبال خود و دیگران را ترسیم کرده است؛ چنان که مدینه را مظهر نظام موجودات‏‎ ‎‏می داند. به تعبیری، نظام تشریع را مطابق نظام تکوین ترسیم نموده و بایدها و نبایدها را‏‎ ‎‏فرع بر فطرت و خلقت دانسته است.‏

‏
‏‎

‎‏وی سعادت فرد و جامعه را قرین یکدیگر دانسته و تفکیکی میان آن ها قایل نشده‏‎ ‎‏است؛ با این تأکید که سیاست مدنی، بر اخلاق فردی مقدم است و در صورتی که فرد،‏‎ ‎‏متعلق به جامعه ای باشد که ریاست آن در دست حکیم است، امکان برخورداری از‏‎ ‎‏سعادت و نیک بختی برایش فراهم تر خواهد بود.‏

‏‏در تقسیم فضایل نیز فارابی توجهی تام به مبادی اُولای معرفت کرده که علوم دیگر‏‎ ‎‏مبتنی بر آن ها است و خود آن ها بر علم دیگری تکیه ندارند؛ به تعبیر او مبادی اُولی،‏‎ ‎‏چیزهایی هستند که از آغاز برای آدمی حاصل شده، بدون آن که مبدأ و چگونگی آن‏‎ ‎‏برایش روشن باشد، و فضایل دیگر موقوف به آن ها می باشد.‏

‏‏فضایل و علوم نظری، موقوف به ارادۀ ما نیست و در خارج از نفس ما وجود دارد؛ اما‏‎ ‎‏سرمنشأ فضیلت های فکری می گردد که همراه با اراده می باشند و معقولات مقرون به‏‎ ‎‏اغراض را ایجاد می کنند. به این ترتیب، نظر و فکر، اخلاق و اعمال صالحه، اموری‏‎ ‎‏پی در پی خواهند شد که هر یک، مقدمۀ حصول مرتبۀ متأخر و نتیجۀ مرتبۀ پیشین خواهد‏‎ ‎‏بود. بنابراین، روشن می شود که رابطۀ عقل و فطرت و ایمان و اخلاق، نه تعارض و تباین،‏‎ ‎‏که تعاضد و توازن است.‏

‏‏فصل سوم: جایگاه اخلاق از دیدگاه ابن سینا‏

‏‏حکیم ابن سینا ـ همچون فارابی و دیگر شارحین فلسفۀ ارسطو ـ از تقسیمات دوگانۀ‏‎ ‎‏نظری و عملی، و آن گاه شاخه های سه گانۀ هر یک یاد کرده است.‏

‏‏ماهیت حکمت از نظر ایشان چنین تبیین گردیده است:‏

‏‏الحکمة صناعة نظریة، یستفید منها الإنسان تحصیل ما علیه الوجود فی نفسه، و ما علیه‏‎ ‎‏الواجب ممّا ینبغی أن یکسبه فعله؛ لتشرّف بذلک نفسه و تستکمل و تصیر عالماً معقولاً‏‎ ‎‏مضاهیاً للعالم الموجود، وتستعدّ للسعادة القصوی بالأخرة؛ و ذلک بحسب الطاقة الإنسانیة؛‏‎[12]‎

‏‏حکمت عبارت است از دانستن چیزها، چنان که هستند و قیام به کارها، چنان که باید؛ به قدر‏‎ ‎‏استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد و عالمی معقول، شبیه عالم‏‎ ‎
‏‎

‎‏موجود گردد و آمادۀ سعادت نهایی در آخرت شود.‏

‏‏غایت حکمت نظری از دیدگاه ابن سینا، حصول اعتقاد یقینی به حال موجوداتی است‏‎ ‎‏که وجود آن ها به فعل آدمی مربوط نیست و مقصود از آن، تنها رسیدن به نظر و رأی است؛‏‎ ‎‏علومی همچون علم توحید و هیئت.‏

‏‏اما غایت حکمت عملی، اعتقاد یقینی نسبت به اموری است که به فعل آدمی مرتبط‏‎ ‎‏است، به منظور دستیابی به عمل بهتر.‏

‏‏به تعبیر دیگر، غایت حکمت نظری، حق و غایت حکمت عملی، خیر است.‏

‏‏از آن جا که تدبیر آدمی، یا فردی است و یا غیر فردی که با مشارکت انجام گیرد، و‏‎ ‎‏مشارکت یا با افراد خانواده است و یا با اعضای جامعه، پس علوم عملیه عبارت است از:‏‎ ‎‏اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن. به واسطۀ اخلاق معلوم می گردد که رفتار آدمی چگونه‏‎ ‎‏باید باشد تا در دنیا و آخرت سعادتمند باشد. تدبیر منزل تعیین کنندۀ چگونگی رفتار با‏‎ ‎‏افراد خانواده، همچون همسر و فرزند است، تا خانواده به سعادت برسد. و سیاست‏‎ ‎‏مدینه، مبیّن انواع سیاست و چگونگی دستیابی به هر یک از آن ها و بررسی علل و عوامل‏‎ ‎‏انتقال آن ها به یکدیگر است.‏‎[13]‎

‏‏در تقسیم بندی دیگر، ابن سینا حکمت را عبارت می داند از دانش هایی که همۀ اجزای‏‎ ‎‏زمان را فرا گرفته و برای همیشه باقی است.‏‎[14]‎

‏‏حکمت به این معنا دارای اصول و فروعی است. اصول آن، یا نقش آلت و وسیله را‏‎ ‎‏دارد، چون منطق؛ و یا اصولی هستند که خود، مقصود می باشند. این قسم از اصول که‏‎ ‎‏خود، منظور نظر است، یا به هدف تزکیۀ نفس به وسیلۀ معرفت است، و یا عمل بر وفق‏‎ ‎‏معرفت؛ اوّلی را علوم نظری خوانند که برای شناخت حق می کوشد، و دومی را علوم‏‎ ‎‏عملی که شناخت خیر را می طلبد.‏

‏‏علوم نظری شامل طبیعیات، ریاضیات، الهیات و علوم کلی است؛ و علوم عملی شامل‏‎ ‎‏علم اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه و نبوّت می باشد.‏

‏
‏‎

‎‏به این ترتیب، ابن سینا نبوّت را از شاخه های علوم عملی می داند و عقل و نقل را در‏‎ ‎‏کنار یکدیگر میزان می شمارد. از نظر ابن سینا، نبیّ کسی است که قوانین کلی جهت تدبیر‏‎ ‎‏منزل و تدبیر مدینه را وضع می کند.‏

‏‏توضیح آن که مبحث مربوط به نبوّت و شریعت و یا نوامیس، در نظر فلاسفه همان‏‎ ‎‏سنّت و مقام ثابت و نزول وحی است؛ همچنان که عرب، فرشتۀ نازل کنندۀ وحی را ناموس‏‎ ‎‏می خواند. و این قسمت از حکمت عملیه، وجود نبوّت و نیاز انسان را در وجود و بقا و‏‎ ‎‏بازگشت به شریعت نشان می دهد. و به وسیلۀ این بخش از حکمت عملی است که‏‎ ‎‏مباحث مشترک ادیان و شرایع الهی و مسائل مختص به هر یک، به جهت شرایط زمانی و‏‎ ‎‏مکانی شناخته می شود؛ و بدین وسیله تمایز میان نبوّت الهی و دعاوی باطل به دست آید.‏‎[15]‎

‏‏فصل چهارم: آراء اخلاقی ابن سینا‏

‏‏همان گونه که در فصل پیشین متذکر شدیم، فارابی سیاست را مقدم بر اخلاق می داند و‏‎ ‎‏ابتدا از رؤسا و سپس از اعضای خانواده و آن گاه به سیاست نفس آدمی می پردازد. از‏‎ ‎‏دیدگاه وی اخلاق، نوعی سیاست فردی است.‏

‏‏در حالی که شیخ الرئیس ابن سینا ترجیح می دهد که نخست دربارۀ اخلاق فرد سخن‏‎ ‎‏گوید. از نظر ابن سینا اصلاح جامعه در گرو اصلاح افراد است؛ پس ابتدا هر کس باید به‏‎ ‎‏تهذیب و اصلاح خود بپردازد و آن گاه اصلاح و تربیت دیگران را در نظر آورد. و از آن جا‏‎ ‎‏که آدمی مرکّب از نفس و جسم مادی است، باید اصلاح نفس را بر جسم مقدم دارد؛ زیرا‏‎ ‎‏هنگامی که عقل سیطره یابد، دیگر کارها درست می گردد.‏

‏‏از آن جا که نفس آدمی غرق در مادیات است، معایب بی شماری دارد که راه وصول به‏‎ ‎‏سعادت را لغزان می کند؛ بنابراین عاقل باید در معایب نفس خود جست و جو کند و آن ها‏‎ ‎‏را بشناسد و از بین ببرد و برای این کار باید از دوست خردمند بهره گیرد.‏

‏‏از نظر ابن سینا، سزاوارترین مردم برای اتخاذ این گونه دوستان، صاحبان مقام و‏‎ ‎‏ریاست هستند؛ زیرا آن ها بیش تر از دیگران در معرض لغزش و سقوط می باشند. از جمله‏‎ ‎
‏‎

‎‏آنچه باعث می شود که به عیوب خود پی نبرند، آن است که به جهت هیبت و ترس از‏‎ ‎‏ایشان، معایب و نواقصشان در برابرشان گفته نمی شود، و به کارهای بد و ناروا نکوهش‏‎ ‎‏نمی شوند، و غیظ و غضب نمی بینند؛ پس گمان می کنند که عیب و نقصی ندارند. و نیز به‏‎ ‎‏این جهت که گرفتار همنشینان بد می باشند، نیک و بد را با هم در می آمیزند، و راستی را‏‎ ‎‏ترک گفته و تنبّه به عیوب را کنار گذاشته اند، ستایش به دروغ می کنند، و وسیلۀ خطا را زیاد‏‎ ‎‏می کنند؛ در حالی که شرط صحبت و رفاقت، دین و مروّت است.‏

‏‏شرط نصیحت آن است که از روی رفق و ملایمت باشد، در خلوت ترین و‏‎ ‎‏مستورترین احوال صورت گیرد، و از تعریض و تلویح و اشاره و مثال بهره گیرد. در‏‎ ‎‏صورت تمایل و رغبت طرف مقابل، نصیحت را تکمیل کند و از افراط و پرگویی پرهیز‏‎ ‎‏نماید؛ پس اگر بی اعتنایی از طرف دیده شود، باید سخن را ترک گوید و به زمان مناسب‏‎ ‎‏واگذار نماید.‏

‏‏برای محاسبۀ نفس، هر کس باید برای خود ثواب و عقابی قرار دهد؛ و چون کار نیک‏‎ ‎‏از او سرزند، به شادمانی ها پاداش دهد و اگر بدی کرد، او را تنبیه کند. هر کس بخواهد‏‎ ‎‏نفس خود را اصلاح کند، باید در اخلاق مردم تفحّص کند و آنچه را نیکو است برگزیند و‏‎ ‎‏بدان اقتدا کند، و از آنچه ناپسند است پرهیز نماید.‏‎[16]‎

‏‏ابن سینا معتقد است که اخلاق با عادت حاصل می گردد؛ به همین دلیل است که‏‎ ‎‏عملکرد سیاستمداران، در کیفیت اخلاقی مردم تأثیر دارد. وی می گوید: صاحبان سیاست‏‎ ‎‏پسندیده و مردمان فاضل، اهل سرزمین خود را خیّر می گردانند؛ زیرا آن ها را به انجام‏‎ ‎‏اعمال نیک عادت می دهند. و صاحبان سیاست پست، اهل سرزمین خود را شریر‏‎ ‎‏می گردانند؛ زیرا آن ها را به شرور عادت می دهند.‏‎[17]‎

‏‏شیخ الرئیس ابن سینا رسائل متعددی در اخلاق تدوین کرده است. از جمله: ‏‏رسالة‏‎ ‎‏فی  العهد‏‏ یا ‏‏رسالۀ عهد در اخلاق‏‏، ‏‏رسالة تهذیب الاخلاق‏‏، ‏‏مقالة فی الاخلاق‏‏ که رسالۀ نهم از‏‎ ‎‏مجموعه رسائل ‏‏ابن سینا مشهور به ‏‏تسع الرسائل من ابن سینا‏‏ می باشد. همچنین در کتاب ‏‏شفاء‏‏،‏‎ ‎
‏‎

‎‏مباحثی را پیرامون اخلاق ذکر کرده است. ‏

‏‏ابن سینا در تعریف سعادت و مصداق آن معتقد است که سعادت مقصود بالذات و‏‎ ‎‏مطلوب انسان است و نه غیر آن. از جمله امور مسلّمه در نزد انسان عاقل آن است که‏‎ ‎‏سعادت، در امور فانیه و چیزهای فاسده یافت نمی شود؛ زیرا آنچه که اشخاص نام‏‎ ‎‏«سعادت» بر آن می نهند، خالی از عیوب و نواقص نیست؛ در حالی که سعادت حقیقی باید‏‎ ‎‏خالی از عیوب و مفاسد و علایق دنیوی باشد. پس آنچه انسان باید در صدد تحصیل آن‏‎ ‎‏باشد بر دو قسم است: اول، نفس سعادت؛ و دوم، راهی که او را به سرچشمۀ مقصود‏‎ ‎‏برساند و به سعادت واقعی نایل گرداند. سعادت مطلوب انسان در عالمی ما سوای این‏‎ ‎‏عالم فانی است؛ پس همۀ آنچه در این عالم است، مقدمات سعادت و تحصیل کمال است.‏‎ ‎‏استدلال شیخ الرئیس آن است که نفس ناطقه، مجرّد است و قبول فساد نمی کند و از فیض‏‎ ‎‏الهی استمداد می جوید.‏

‏‏شیخ از اَجرام عِلوی صاحب نفس ناطقه و حالات نفس، پس از مفارقت بدن یاد‏‎ ‎‏می کند و راه رسیدن انسان به کمال سعادت و آنچه با آن منافات دارد را بیان می دارد.‏

‏‏عوامل باز دارنده از کمال از دیدگاه شیخ الرئیس عبارتند از: متابعت و اطمینان به قوای‏‎ ‎‏فاسد کننده که بر دو قسم می باشند: قوای عرّافه و قوای فعّاله.‏

‏‏قوای عرّافه از جهت عقاید باطله که بر نفس عارض می شود، ضرر رساننده است. و‏‎ ‎‏راه خلاصی از آن، این است که نفس خود را به علوم حقیقیه و معارف الهیه قرین سازد، تا‏‎ ‎‏به حقایق موجودات عارف گردد و از مضرات دوری جوید. پس تحصیل فلسفه و معارف‏‎ ‎‏یقینیه واجب است.‏

‏‏اما قوّۀ فعّاله ـ که به قوّۀ شوقیه موسوم است ـ به قوای شهویه و غضبیه و مدبّره تقسیم‏‎ ‎‏می گردد. گاه افعالی از قوّۀ غضبیه و شهویه با مشارکت یکدیگر صادر می گردد؛ از قبیل‏‎ ‎‏حرص و طمع؛ و گاه از قوّۀ فعّاله افعالی مختص به یکی از آن ها صادر می گردد.‏

‏‏افعال صادره از این قوا به حسب افعال قوّۀ ناطقه، پست می باشد؛ همچنان که خود این‏‎ ‎‏قوا نسبت به قوّۀ ناطقه در نهایت پستی است؛ هر چند افعال آن ها نسبت به خودشان‏‎ ‎‏در خور و شایسته است. پس بر قوّۀ ناطقه واجب است که از آن ها احتراز جوید و از‏‎ ‎
‏‎

‎‏متابعت شهوت و غضب دوری کند. خلاص نفس ناطقه از ضرر آن ها ممکن نیست، مگر‏‎ ‎‏به مغلوب و مقهور ساختن و معارضۀ با آن ها.‏

‏‏آشکار است که افعال صادره از قوّۀ ناطقه به جهت اتصال به جود و فیض الهی است؛‏‎ ‎‏زیرا کمال و تمام همۀ موجودات عِلوی و سِفلی به واسطۀ جود و فیض الهی است؛ پس‏‎ ‎‏اگر موجودی از موجودات، از رحمت واسعۀ الهی محروم گردد و از فیض الهی مستفید‏‎ ‎‏نگردد، تقصیر و کوتاهی از خود او است، ور نه در مبدأ فیاض، بُخلی نیست و هر چه‏‎ ‎‏هست، «از قامت ناساز بی اندام ماست».‏

‏‏از نظر شیخ الرئیس مسلّم است که ایجاد قوای شهویه و غضبیه و مدبّره، در وجود‏‎ ‎‏انسان که اشرف موجودات است، خالی از حکمت نیست؛ زیرا بقای نوع و دوام آن منوط‏‎ ‎‏به وجود قوّۀ شهویه، و دفع دشمنان و قلع اَعداء از وطن و امر به معروف و نهی از منکر به‏‎ ‎‏واسطۀ قوّۀ غضبیه صورت پذیرد؛ همچنین تدبیر امور مورد نیاز و تأمین معیشت زندگی‏‎ ‎‏بسته به قوّۀ مدبّره است. پس وجود این قوا در وجود انسان نباید معطّل ماند، بلکه آنچه به‏‎ ‎‏حسب شرع و عقل مذموم است، حد افراط و تفریط این قوا است؛ که انسان باید از آن‏‎ ‎‏پرهیز نماید و بکوشد تا حد وسط هر یک از قوا را به دست آورد.‏

‏‏مثلاً در قوّۀ شهویه طرف افراط آن، شره و پیروی از نفس امّاره؛ و طرف تفریط آن‏‎ ‎‏خمول شهوت است و حد وسط این دو، عفّت است که ممدوح شرع و عقل است.‏

‏‏در قوّۀ غضبیه آنچه مذموم و ناپسند است، تهوّر در طرف افراط، و جبن و ترس در‏‎ ‎‏طرف تفریط است، و حد وسط که پسندیده است، شجاعت نامیده می شود.‏

‏‏در قوّۀ مدبّره همچنان که اقبال تمام نمودن به دنیا و پشت پا زدن به آخرت در پیش‏‎ ‎‏همۀ شرایع آسمانی حرام و ناپسند است، دوری جستن از امور زندگانی و محبوس ماندن‏‎ ‎‏در کنج منزل نیز نزد عقلا زشت و مذموم است. پس آنچه شایستۀ انسان است، حد وسط‏‎ ‎‏میان این دو است، تا از جملۀ اهل فطانت و ازکیا به شمار آیند.‏

‏‏شیخ الرئیس متذکر این نکته نیز می گردد که هرگاه یکی از طرفین افراط و تفریط بر‏‎ ‎‏انسان غلبه نماید، باید با طرف دیگر آن را جبران نمود، تا به حد وسط عود نماید.‏‎[18]‎‎ ‎
‏‎

‎‏شیخ  الرئیس ابن سینا در رسائل خود در باب تدبیر منزل نیز متعرض جایگاه عقل در‏‎ ‎‏تئوری اخلاقی خویش شده است. رسالۀ ‏‏تدبیر المنازل و السیاسة الأهلیه‏‏ بیانگر نظریات ابن‏‎ ‎‏سینا در تدبیر منزل است.‏‎[19]‎

‏‏از نظر ابن سینا، تفاوت انسان از سایر موجودات به دو چیز است:‏

‏‏اول، سعی و کوشش در صحنۀ زندگی بر طبق عقل و بصیرت که مایۀ نیرومندی و‏‎ ‎‏توانایی است و نتیجۀ آن، داشتن آداب حسنه و اخلاق کریمه می باشد.‏

‏‏و دوم، داشتن قوّۀ ممیّز بین خیر و شر که بدین وسیله فضل صانع نسبت به مصنوع و‏‎ ‎‏مالک نسبت به مملوک را در می یابد. علاوه بر این، میان افراد بشر نیز تفاوت هایی دیده‏‎ ‎‏می شود که مایۀ بقای زندگی می باشد. حسن تدبیر بر همۀ انسان ها زیبا و لازم است؛ به‏‎ ‎‏ویژه بر شهریاران و کسانی که به مقام ریاست نزدیک ترند؛ و همچنین صاحبان نعمت و‏‎ ‎‏ارباب منازل و سران خانواده ها به داشتن این صفت برازنده تر می باشند. و مراتب حسن‏‎ ‎‏تدبیر، تابع مراتب وظیفه داران است.‏

‏‏در این باب ابن سینا به انواع نیازمندی های انسان اشاره می کند و ازدواج را مایۀ بقای‏‎ ‎‏شخص و نوع انسانی می داند. ارکان منزل را شامل پدر، مادر، فرزند، خادم و قوت می داند.‏‎ ‎‏سیاست مرد در اصلاح خود و تدبیر دخل و خرج را مورد بررسی قرار می دهد و اصولی‏‎ ‎‏را که باید در صناعت رعایت گردد متذکر می گردد؛ از جمله آن که باید بر پایه ای محکم‏‎ ‎‏استوار باشد و از روی استحقاق باشد و به اصول عفّت و رفق نزدیک، و از شر و حرص‏‎ ‎‏دور بماند؛ به اقتضای سیرت عادله صرف شود و ضمن آن که قسمتی از دارایی، صرف‏‎ ‎‏مصرف خیریه، زکات و صدقات می گردد، پاره ای از آن باید برای روز نیاز، ذخیره گردد.‏

‏‏همچنین شیخ از حقوق متقابل اعضای خانواده نسبت به یکدیگر سخن گفته؛ و موارد‏‎ ‎‏ذیل را از جمله حقوق فرزندان بر ذمّۀ پدر برشمرده است: نهادن نام نیکو، انتخاب دایه ای‏‎ ‎‏خوب که احمق و بی خرد نباشد، پرداختن به تأدیب و تعلیم کودک از هنگام فطام (زمانی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏که شیر خوردن بچه تمام می شود و کودک، غذا خور می گردد) تا این که بچه به خوی های‏‎ ‎‏بد عادت نکند، و تربیت کودک بر اساس اخلاق نیکو و پسندیده. وی معتقد است که برای‏‎ ‎‏رسیدن به این مقصود باید گاهی از ترغیب و گاهی دیگر از تهدید بهره جست.‏

‏‏فصلی دیگر از این رساله در باب آموزش و پرورش مدرسی کودک تنظیم یافته است و‏‎ ‎‏شرایط آموزشگاهی جهت تربیت فرزندان را بیان می کند. شیخ الرئیس در بحث مواد‏‎ ‎‏آموزشی، آن را به دو بخش خلاصه می نماید: اول، آموزش دین و اصول و قواعد زبان؛ و‏‎ ‎‏دوم، آموزش هنر و صنعت و وسیلۀ معیشت، با توجه به ذوق و استعداد دانش آموزان.‏‎ ‎‏آخرین نکته ای که شیخ در این قسمت متعرض آن شده و اصول اخلاقی آن را ذکر‏‎ ‎‏می نماید، بحث خدمت گزاران می باشد.‏

‏‏جایگاه عقل در تئوری اخلاقی ابن سینا‏

‏‏ابن سینا نفس را به سه شاخۀ نباتی، حیوانی و انسانی تقسیم می کند و هر یک از آن ها را‏‎ ‎‏نیز به شاخه های فرعی تری تقسیم می نماید. نفس نباتی، مشترک میان نبات، حیوان و‏‎ ‎‏انسان است؛ نفس حیوانی مشترک میان حیوان و انسان؛ ولی نفس ناطقه، ویژۀ انسان است.‏

‏‏نفس نباتی با قوای سه گانۀ خود ، کار تغذیه، رشد و تولید را بر عهده دارد. قوای‏‎ ‎‏محرّکه و مدرکه از قوای نفس حیوانی شمرده می شوند. ادراک، یا با حواس خمسه است،‏‎ ‎‏یا با حواس باطن.‏

‏‏نفس انسانی یا نفس ناطقه، به عامله و عالمه تقسیم می گردد که هر دو «عقل» نامیده‏‎ ‎‏می شوند.‏

‏‏عامله قوّۀ حرکت بدن به افعال جزئی است که اخلاق از آن سرچشمه می گیرد. این قوّه‏‎ ‎‏باید بر دیگر قوای بدنی سیطره یابد تا اخلاق، پسندیده گردد. ‏

‏‏قوۀ عالمه، قوّۀ نظری است و کار آن، این است که صور کلیۀ مجرّد از ماده در آن منطبع‏‎ ‎‏شود؛ و آن، مبدأ معرفت است. قوّۀ نظری قوّه ای است که عقل برای آن که بالفعل گردد به‏‎ ‎‏آن محتاج است.‏

‏‏قوّه ای که در عقل است به سه معنا اطلاق شود:‏

‏
‏‎

‎‏قوّۀ مطلقه، که شبیه ماده است و خود به خود نمی تواند به فعلیت درآید. این قوّه را قوّۀ‏‎ ‎‏«هیولانی» گویند.‏

‏‏قوّۀ ممکنه که همۀ آلات و وسایل ضروری انتقال از ماده به فعل برایش حاصل‏‎ ‎‏شده  است.‏

‏‏قوّۀ کامله، یعنی ملکه، و آن قوّه ای است که برای انتقال به فعلیت، چیزی کم ندارد.‏

‏‏چون معقولات اُولی ـ که همان علوم اولیه هستند ـ در عقل هیولانی حاصل شوند، به‏‎ ‎‏نحوی که مستعد قبول معقولات ثانی گردند، عقل بالملکه شود. و چون صور معقوله برای‏‎ ‎‏عقل حاصل شد، عقل آن ها را بالفعل مورد مطالعه قرار نمی دهد و به آن ها رجوع نمی کند،‏‎ ‎‏بلکه چنان که گویی صور معقوله نزد او اندوخته شده اند، هر وقت که بخواهد آن ها را‏‎ ‎‏مطالعه و تعقل می کند. علاوه بر آن، معقول بودن آن ها را نیز تعقل می کند. این مرحله از‏‎ ‎‏عقل را «عقل بالفعل» گویند.‏

‏‏هرگاه صورت معقوله در عقل حاصل شود و عقل آن را تعقل کند و بداند که بالفعل آن‏‎ ‎‏را تعقل می کند، «عقل مستفاد» است.‏

‏‏هر عقلی نسبت به مافوق خود بالقوّه و نسبت به مادون خود بالفعل است و انتقال آن از‏‎ ‎‏قوّه به فعل به واسطۀ عقلی است که دائماً بالفعل است و «عقل فعّال» نامیده می شود.‏‎[20]‎‏ شیخ‏‎ ‎‏در ‏‏اشارات‏‏، عقل مستفاد را پیش از عقل بالفعل قرار می دهد.‏

‏‏عقل هیولانی را به مثابۀ «مشکاة» می داند و عقل بالفعل را به منزلۀ «زجاجه» و از دو‏‎ ‎‏فعل این عقل، فکر را «شجرۀ زیتونه» و حدس را «زیت» و قوّۀ قدسی را در مقام «یکاد‏‎ ‎‏زیتها یضی ء و لو لم تمسسه نار» و عقل مستفاد را «نور علی نور» و عقل بالفعل را «مصباح»‏‎ ‎‏و بالاخره عقل فعّال را «نار» دانسته است که نور مصباح، مستفاد از آن است.‏‎[21]‎

‏‏از نظر ابن سینا ادراک نیز بر دو نوع است: ادراک حسی و ادراک عقلی. از معانی جزئیه‏‎ ‎‏از طریق تجرید معانی آن ها از ماده و علایق و لواحق ماده، کلیات مفرده انتزاع می شود؛‏‎ ‎‏این کار توسط عقل صورت می گیرد. تجرید صور عقلیه، اقامۀ مناسبات میان کلیات به‏‎ ‎
‏‎

‎‏سلب یا ایجاب، تحصیل مقدمات تجربی از راه استدلال های منطقی، و تصدیق اخباری که‏‎ ‎‏توسط تواتر رسیده، از وظایف این ادراک است. ادراک عقلی، بدون آلات جسمانی است.‏‎ ‎‏عقل به تنهایی به ادراک معانی کلیه مجرّد از ماده و لواحق آن نایل می آید.‏

‏‏فصل پنجم: مکتب اخلاقی کانت‏

‏‏مؤسس این مکتب "ایمانوئل کانت"، فیلسوف ایدآلیسم آلمان، پایه گذار فلسفۀ اصالت‏‎ ‎‏معنا است. او در فضای پارسا مآبانۀ مسیحی پرورش یافت؛ خانواده ای که در آن خطا و کار‏‎ ‎‏غیر اخلاقی دیده نمی شد. در سال 1740 به تحصیل فلسفه و ریاضیات و الهیات پرداخت‏‎ ‎‏و در سال 1770 به استادی کرسی منطق و فلسفۀ دانشگاه "کونیگسبرگ" برگزیده شد. در‏‎ ‎‏22 سالگی نخستین اثر خود را با نام ‏‏ایده هایی دربارۀ ارزیابی صحیح نیروهای زنده‏‏ منتشر‏‎ ‎‏ساخت. این نوشته از جهان فکری دکارت، نیوتن و لایب نیتز متأثر بود. پس از آن،‏‎ ‎‏وقفه ای در انتشار نوشته های او پیش آمد. کتاب ‏‏نقد عقل محض‏‏ یا ‏‏نقد خرد ناب‏‏ در سال 1782‏‎ ‎‏به انتشار رسید. آثار کانت به دو دورۀ پیش از نقد و پس از نقد تقسیم می شود. عناوین‏‎ ‎‏برخی دیگر از آثار کانت عبارتند از: ‏‏ایدۀ یک تاریخ عمومی با هدف جهانی‏‏، ‏‏بنیادهای متافیزیک‏‎ ‎‏اخلاق‏‏، ‏‏نقد عقل عملی‏‏، ‏‏نقد نیروی قضاوت‏‏، ‏‏دین در حد خرد تنها‏‏. کانت به تمایز دورۀ نقادی از‏‎ ‎‏دورۀ پیش از آن اهمیت بسیار می داد و نوشته های پیشین خود را بی اهمیت می شمرد. ‏

‏‏فلسفه برای کانت، انقلابی در روش اندیشیدن انسان بود. کانت با فلسفه به راهی رسید‏‎ ‎‏که همۀ زندگی خویش را در پیمودن آن به سر آورد. روال اندیشۀ کانت، نتیجۀ یک شهود‏‎ ‎‏و گرایش بنیادی بود، و نه حاصل یک بینش قطعی و نبوغ آفریننده در طی ماه ها و سال ها.‏‎ ‎‏از نظر کانت، فلسفه برای همۀ انسان ها است؛ فلسفه می خواهد به انسان بیاموزد که‏‎ ‎‏چگونه باید مقامی را که جهان هستی برایش مقرر کرده، به دست آورد. سیاست کانت به‏‎ ‎‏سعادت آدمیان در جهان می پردازد و در حالی که همۀ شهرهای آرمانی و ایدئولوژی ها را‏‎ ‎‏به کناری می نهد، در جست و جوی شناختن آن است که در وضعیت انسانی، چه چیز‏‎ ‎‏ممکن و چه چیز درست است.‏

‏‏کانت در اندیشۀ سیاسی خود ایدۀ به کار بردن خرد را شکوفا می کند. از نظر او، مقصد‏‎ ‎
‏‎

‎‏انسان با توجه به خردش، آن است که با انسان های دیگر در جامعه زندگی کند و به یاری‏‎ ‎‏هنر و علم، خود را پرورش دهد، متمدن سازد، و به سوی اخلاق ببرد. انسان کار خود را‏‎ ‎‏چون چیزی هست آغاز نمی کند، بلکه باید از خود چیزی را بسازد که باید باشد. گرایش‏‎ ‎‏حیوانی، انسان را به وسوسه های تن آسایی می سپارد؛ ولی تکلیف خردمندانۀ او آن است‏‎ ‎‏که در نبرد فعال با موانع، خود را شایستۀ مقام انسانی سازد.‏

‏‏به کار بردن خرد دو جنبه دارد که کامل کنندۀ یکدیگرند: اصلاح همگان و به‏‎ ‎‏کمال رساندن فرد. رسالت انسان بر پا کردن «جامعۀ جهان میهنی» است. از سوی دیگر،‏‎ ‎‏ارج انسانی خواهان جامعه ای است که در آن هیچ انسانی تابع انسان دیگر نباشد، بلکه‏‎ ‎‏خود را چون یک فرد به کار آورد. یک انسان وابسته، انسان نیست. و بدترین نگون بختی‏‎ ‎‏آن است که من خود را زیر فرمان موجود دیگری از نوع خود بیابم، بدان گونه که او بتواند‏‎ ‎‏مرا مجبور کند که بنا به میل و خواستۀ او رفتار کنم.‏

‏‏اندیشه های بنیادی کانت عبارتند از این که: تاریخ تصویری بی رنگ به ما می دهد و هیچ‏‎ ‎‏قانونی را آشکار نمی کند. به نظر می رسد که رفتارهای آدمیان نه از روی سرشت است و نه‏‎ ‎‏از روی طرح معیّن. طبیعت و فرهنگ پیوسته با یکدیگر در ستیزند. نمی توان نابرابری های‏‎ ‎‏انسان ها را با تربیت از بین ببریم. مایه های بدی ها بسیار است. انسان موجودی است که به‏‎ ‎‏استاد نیازمند است و استادان، خود انسانند. هیچ کس به تنهایی نمی تواند خوب باشد. یک‏‎ ‎‏فرد رذل اگر همواره میان مردمی مهربان و محترم باشد، بدخواهی را کنار می نهد. خوبی‏‎ ‎‏فرد با خوبی همگان پدید می آید و از سوی دیگر، خوبی تا فردی نباشد نمی تواند همگانی‏‎ ‎‏گردد. تحقق مقصد انسان تنها به وسیلۀ نژاد انسانی و در جریان تاریخ، ممکن می گردد.‏

‏‏کانت در نگرش به پیدایش و پیشرفت نژاد انسانی در جست و جوی یک مقصد‏‎ ‎‏طبیعی است. او اندیشه خود را با یک انسان ساخته و پرداخته آغاز می کند. از نظر کانت،‏‎ ‎‏زندگی انسان ـ مانند دیگر جانوران ـ زیر فرمان غریزه ها است؛ ولی اندیشه اش بر آن پیشی‏‎ ‎‏می گیرد و هوس را به عشق بدل می کند. انسان به خود، چون مقصد و مقصود طبیعت‏‎ ‎‏می نگرد. انسان با اندیشیدن، امکان پیش بینی آینده و آگاهی از مرگ را پیدا می کند.‏

‏‏از نظر کانت، بیرون رفتن از بهشت، به معنای بیرون رفتن از پیروی غریزه و رسیدن به‏‎ ‎
‏‎

‎‏مرحلۀ پیروی از خرد است؛ رها شدن از مقام سرپرستی طبیعت و رسیدن به مقام آزادی‏‎ ‎‏است. تاریخ آزادی با بشر آغاز می شود.‏

‏‏کانت در تاریخ انسان، جویای یک مقصد طبیعی است؛ او آن را در یک علّیت غایت دار‏‎ ‎‏می یابد؛ علّیتی که فراتر از اراده و آگاهی آدمی است. در آغاز، این ارادۀ نیک نیست که‏‎ ‎‏استعدادها را به کار می آورد، بلکه علّیتی است که بی توجه به نیک یا بد بودن اراده، عمل‏‎ ‎‏می کند. ستیز آدمیان از ارادۀ نیک، بسی دور است و «تضادهای اجتماعی» علت پدید آمدن‏‎ ‎‏نظم قانونی جامعه اند.‏

‏‏انسان به بر پا کردن جامعه تمایل دارد، زیرا تنها در حالت اجتماعی است که خود را‏‎ ‎‏انسان درک می کند. از سوی دیگر، گرایش به تنهایی و جدایی دارد؛ زیرا این ویژگی غیر‏‎ ‎‏اجتماعی در او هست که می خواهد آن گونه که خود دوست دارد، رفتار کند. انسان به‏‎ ‎‏انگیزۀ فزون خواهی، میل به قدرت و مال اندوزی دارد و این تمایل بر میل او به سستی و‏‎ ‎‏کاهلی چیره می شود. او در جست و جوی مقام، در میان همگنان خود است؛ یعنی تمام‏‎ ‎‏کسانی که هم از آن ها بیزار است و هم نمی تواند بی وجود آن ها زندگی کند. اگر بیداد ـ که‏‎ ‎‏ایستادگی همه در برابر هم است ـ نباشد، استعدادها به صورت نهفته باقی می ماند و‏‎ ‎‏زندگانی به شکل روستایی و شبانی ـ که نشانۀ سازگاری کامل و محبت دوطرفه است ـ‏‎ ‎‏باقی می ماند.‏

‏‏از این رو برای ناهماهنگی آدمیان و میل سیری ناپذیر آن ها به ثروت و قدرت، باید‏‎ ‎‏سپاس گزار طبیعت بود. انسان در آرزوی هماهنگی است، ولی طبیعت می داند که برای‏‎ ‎‏انسان چه چیز بهتر است؛ انسان می خواهد به آسودگی و آسانی زندگی کند، اما طبیعت او‏‎ ‎‏را به رنج و سختی فرو می برد تا شاید جنگ افزارهایی برای نبرد با آن ها بیابد و با‏‎ ‎‏هوشمندی، خود را از آن ها فراتر برد.‏

‏‏از نظر کانت، آخرین مقصد طبیعت، ارادۀ نیک خرد است؛ طبیعت ارادۀ نیک را پدید‏‎ ‎‏آورد و این کار را با ایجاد زمینه هایی فراهم می کند که تنها زمینۀ پیدایش ارادۀ نیک‏‎ ‎‏می باشد. برای طبیعت فرقی نمی کند که انسان ها زندگی خود را با نیک بختی طی کنند یا‏‎ ‎‏خیر؛ خواست طبیعت آن است که انسان، خود را به مقامی برساند که شایستگی زندگی‏‎ ‎
‏‎

‎‏همراه با نیک بختی را داشته باشد. چنین است که جامعه ای که در آغاز، بر بنیاد امیال و‏‎ ‎‏هوس ها پدید آمده، سرانجام خواهد توانست به جامعه ای اخلاقی تحول یابد.‏

‏‏از نظر کانت، اخلاقی بودن ما یک کشش اخلاقی است که دست خوش ستیز است.‏‎ ‎‏طبیعت به هیچ انسانی احساسات کاملاً پاک نبخشیده است. او می گوید:‏

‏‏این ابلهی است که با خوش باوری، بر نیکی فطری روان تکیه کنیم و بپنداریم که نیازی به‏‎ ‎‏برانگیختن، بازداشتن و فرمان دادن نیست؛ و بدین سان تکلیف خود را فراموش کنیم.‏

‏‏تنها تکیه بر احساس حق طلبی، همانا پایان اخلاق انسانی است. بی شک گرایش های‏‎ ‎‏نیک، دل پاک و زیبایی روان، بسی گران بها است، اما برای نگه داری از آن ها، الزامی روشن‏‎ ‎‏لازم است. حس اخلاقی روان شناسانه تنها آن گاه می تواند بنیادی استوار باشد که از مرحلۀ‏‎ ‎‏پیش از فهم، فراتر رفته و به مرحلۀ فهم رسیده باشد. انسان از آن رو که محدود است‏‎ ‎‏هیچ گاه به مقام قدس نمی رسد. قانون اخلاقی تنها برای یک باشندۀ کامل می تواند‏‎ ‎‏بی هیچ گونه برخورد و ستیزی، قانون مقدس باشد. این قانون برای باشندگان خردمند ولی‏‎ ‎‏محدود، چیزی جز یک تکلیف نیست. بسی زیبا است که آنان از روی عشق به هم نوع، به‏‎ ‎‏دیگران نیکی کنند و به خاطر عشق به راستی، راست بگویند؛ ولی این ها کافی نیست. ما‏‎ ‎‏باید برای رفتار خود یک اصل اخلاقی نیز داشته باشیم؛ نباید با غرور و خودستایی بگوییم‏‎ ‎‏که ما از مفهوم «تکلیف» برتریم.‏

‏‏از نظر کانت، ارج انسانی در همین توانایی قانون گذاری کلی است و این که مطیع‏‎ ‎‏قانون گذاری خویش است. فرمان قطعی، فرمانی نیست که از بیرون به انسان بدهند ـ تا‏‎ ‎‏چون ناتوان است، ناگزیر از اطاعت آن باشد ـ بلکه انسان از آن رو که خردمند است این‏‎ ‎‏فرمان را به خود می دهد. این فرمان از خرد او است و قوام خرد به خود و به چیزی است‏‎ ‎‏که برتر از آن است. این سرچشمه ای است که آدمی احترام به قانون خویش را از آن‏‎ ‎‏می گیرد؛ سرچشمۀ احترام به چیزی که از جنس فراتر است و آدمی را بر آن می دارد تا از‏‎ ‎‏آگاهی به وابستگی خود به حواس، احساس کوچکی کند.‏‎[22]‎

‏
‏‎

‎‏اندیشۀ کانت بر افکار قرن نوزدهم مسلط بود و کم تر مذهب فلسفی ای مانند مذهب او‏‎ ‎‏بر اروپا اثر گذاشت. فلاسفۀ بعد از او پیوسته از او سخن می گفتند و افکار او بر موج‏‎ ‎‏اندیشه ها در حال حرکت و خودنمایی بود. ‏

‏‏کتاب ‏‏نقد عقل محض ‏‎ (Critiqueofpurereason)‎‏از کانت و نیز‏‎ ‎‏کتاب ‏‏نقد عقلی عملی‏‎ ‎‎ (CritiqueofPracticalreason)‎‏او تحول زیادی بر دانش فلسفه نهاد. از "شوپنهاور"‏‎ ‎‏نقل شده:‏

‏‏هر فیلسوفی تا این دو کتاب کانت را نخواند، به منزلۀ طفل نادان است.‏

‏‏و "اسپینوزا" در این باره گفته بود:‏

‏‏برای فیلسوف شدن، نخست باید پیرو کانت شد.‏

‏‏هیچ کس انتظار نداشت کانت، با ابداع طریقۀ نوینی در فلسفۀ ما بعد الطبیعه، جهانی را‏‎ ‎‏به حیرت اندازد؛ بالاترین هنری که از این استاد متواضع و فروتن انتظار می رفت آن بود که‏‎ ‎‏فقط افراد را دچار حیرت و شگفتی سازد. خود او نیز چنین انتظاری نداشت؛ در چهل و‏‎ ‎‏دو سالگی چنین نوشت:‏

‏‏از این که دوستدار فلسفۀ ما بعد الطبیعه هستم خوشوقتم؛ ولی محبوب من دربارۀ من هنوز‏‎ ‎‏روش موافقی اظهار نکرده است.‏

‏‏در آن روزها از گرداب بی پایان ما بعد الطبیعه سخن می گفت و آن را دریایی ظلمانی‏‎ ‎‏می دانست که نه کرانه ای دارد، و نه در آن، روشنی پدیدار است؛ و به همین جهت‏‎ ‎‏توفان های فلسفی بسیاری ایجاد کرده است. او حتی به حکمایی که سرگرم ما بعد الطبیعه‏‎ ‎‏بودند حمله می کرد و می گفت، آن ها در برج هایی از امور نظری مسکن گزیده اند‏‎ ‎‏(جایی  که معمولاً همیشه در معرض باد است) او هرگز پیش بینی نمی کرد که خود او‏‎ ‎‏بزرگ ترین توفان های فلسفی را ایجاد خواهد کرد.‏‎[23]‎

‏‏کانت احکام را به دو دستۀ بدیهی نظری، و بدیهی عملی تقسیم می کرد. احکام بدیهی‏‎ ‎‏نظری را غیرتجربی می دانست و مُدرک احکام بدیهی عملی را عقل می شمرد؛ یعنی آنچه‏‎ ‎‏عقل، بدون الهام از طبیعت و استعانت از تجربه آن را ادراک می کند. احکام اخلاقی را از‏‎ ‎
‏‎

‎‏جمله احکام عملی می دانست که پایگاه عقلانی دارند و عقل، پایه گذار این گونه احکام‏‎ ‎‏است، بدون آن که از طبیعت یا غیر آن الهام گیرد.‏

‏‏تفسیری که او از احکام اخلاقی می نمود بسیار جالب بود و نسبت به اندیشه های رایج‏‎ ‎‏اخلاقی، از امتیازات خاصی برخوردار است؛ زیرا کاملاً منطقی، به نقد و تحلیل‏‎ ‎‏تئوری های خود می پرداخت.‏

‏‏در این جا به طور اختصار، ملاک هایی که کانت برای اخلاقی بودن افعال انسان مدنظر‏‎ ‎‏داشته است بیان می شود:‏

‏‏معیار فعل اخلاقی از نظر کانت‏

‏‏1. کاری که اختیاری و مسبوق به اراده باشد و به قصد احترام به قانون باشد؛ لذا اموری‏‎ ‎‏که بنا بر تحمیل و جبر، یا جهل انجام گیرد، ولو آن که مدح و تمجید مردم را برانگیزد، فعل‏‎ ‎‏اخلاقی نیست.‏

‏‏2. کاری که مطابق با وظیفۀ قانونی و اطاعت از قانون باشد؛ لذا کارهایی که صرفاً به‏‎ ‎‏خاطر جلب منافع شخصی یا اطاعت از تمایلات نفسانی و شخصی باشد، فعل اخلاقی‏‎ ‎‏محسوب نمی شود. منظور از «قانون»، قانون جامعه است که منافع و مصالح عموم را تأمین‏‎ ‎‏می کند، ولو آن که در مواردی چند، اطاعت قانون منجر به نارضایتی فاعل و عدم‏‎ ‎‏امتیازمندی او از بهره ها و نعمت های شخصی باشد.‏

‏‏این اندیشۀ کانت، کاملاً به نفع نظام اجتماعی جوامع بود. اطاعت از قوانین و مقررات‏‎ ‎‏اجتماعی، علاوه بر وظیفۀ ملی، به عنوان وظیفۀ اخلاقی قلمداد می شد.‏

‏‏قطعاً در فلسفۀ کانت، بحث تشخیص وظیفۀ قانونی نیز صورت می گیرد؛ هر راست‏‎ ‎‏گفتنی اخلاقی نیست، بلکه راست گویی اگر بر اساس احساس وظیفه و اراده و احترام به‏‎ ‎‏قانون باشد، اخلاقی است، نه به قصد ثواب و پاداش و تشویق و یا فرار از تنبیه.‏

‏‏به عقیدۀ کانت، نظام تعلیم و تربیت جامعه می بایست به گونه ای آموزش دهد تا احترام‏‎ ‎‏به قانون اجتماعی (و دینی) برای مردم، وظیفۀ عینی تلقی شود و اگر عامل پاداش و‏‎ ‎‏تشویق، محرک آدمی در انجام امور اخلاقی گردد، از درصد اخلاقی بودن آن کاسته‏‎ ‎
‏‎

‎‏خواهد شد. سخنی دربارۀ کانت نقل شده که همواره می گفت:‏

‏‏کار نیکی نداریم جز ارادۀ نیک؛ و ارادۀ نیک و خیر چیزی جز احساس انجام وظیفه و تحقق‏‎ ‎‏آن نیست.‏

‏‏نکتۀ مهمی که در نگرش کانت نسبت به قضایای اخلاقی مشاهده می شود، مطلق بودن‏‎ ‎‏قضایای اخلاقی است. وقتی ملاک اخلاقی بودن فعل، انجام آن بر اساس وظیفۀ قانونی‏‎ ‎‏باشد، این الزام و احساس وظیفه، باید عمومی باشد و تحت هیچ شرایطی انجام عمل‏‎ ‎‏مطابق وظیفه، تعطیل بردار و مشروط نیست. ایثار اجتماعی، راست گویی، عدالت دوستی،‏‎ ‎‏تنفر از اجحاف و استبداد و اموری نظیر آن، در همه جا و توسط همگان باید مورد احترام‏‎ ‎‏قرار گیرد.‏

‏‏توجیهاتی از این قبیل که «موقعیت ایجاب نمی کند» یا «شأن من این نیست که از‏‎ ‎‏سیاه پوست و یا حق کارگری دفاع کنم» یا این که «دیگران به وظیفه عمل کنند و بعداً نوبت‏‎ ‎‏ما هم خواهد رسید» یا «فضای جامعه و یا گروه اجتماعی متبوع، چنین ایجاب نمی کند که‏‎ ‎‏قانون اخلاقی مفروض را عمل نمایم» و... هرگز در مکتب اخلاقی کانت معنا ندارد.‏

‏‏و این همان قانون عدالت عمومی است که در فرهنگ اسلام از آن دفاع شده و همگان‏‎ ‎‏در برابر قانون، یکسان شمرده شده اند و «حق» همیشه حق است و هرگز با باطل آمیخته‏‎ ‎‏نمی شود؛ و کینه توزی نسبت به یک فرد، هرگز مانع اجرای حق و اظهار نظر عادلانه دربارۀ‏‎ ‎‏آن فرد نمی گردد.‏

‏‏کانت اعتقاد داشت، باید برای اخلاق یک «اصول اولیه» پیدا کرد که مانند اصول‏‎ ‎‏ریاضی، متقن و مطلق و ثابت باشد. او می گفت، باید نشان دهیم که عقل محض می تواند‏‎ ‎‏عملی باشد؛ یعنی می تواند بنفسه، ارادۀ مستقل از هر تجربه ای را تعیین کند. باید ثابت کنیم‏‎ ‎‏که حس اخلاقی، امری باطنی است و مولود تجربه و آزمایش نیست. او اعتقاد داشت‏‎ ‎‏احساس اخلاقی اگر در فرد پیدا شود، هرگز به آسانی و ارزانی آن را از دست نخواهد داد؛‏‎ ‎‏«ما می توانیم تسلیم هر امر خارجی بشویم؛ اما احساس اخلاقی، تسلیم پذیر نیست».‏

‏‏در خصوص مطلق بودن قضایای اخلاقی از کانت چنین سخن نقل شده است:‏

‏‏با آن که می توانم دروغ بگویم، ولی به هیچ وجه نمی توانم قبول کنم که دروغ یک قانون عام‏‎ ‎
‏‎

‎‏باشد؛ زیرا با چنین قانونی هیچ گونه پیمان و وعده ای در عالم صورت نخواهد گرفت... هرگز‏‎ ‎‏دنبال سعادت یا منفعت شخصی خود نباش؛ بلکه تکلیف خود را انجام بده. چنان عمل کن‏‎ ‎‏که انسانیت ـ خواه در شخص خودت، خواه در دیگران ـ هدف و غرض اصلی باشد، نه وسیله‏‎ ‎‏و طریق.‏‎[24]‎

‏‏اعتراف به چنین سخنانی جز در سایۀ اعتقاد به کمال هستی و ایمان به مبدأ ازلی و‏‎ ‎‏ابدی، مقدور نیست. فقط در سایۀ اعتقاد به خدا است که مفهوم انسانیت، سعادت، ابدیت،‏‎ ‎‏مطلق بودن قوانین اخلاقی، معنا پیدا می کند.‏

‏‏همچنین می گوید:‏

‏‏اصل بقا و خلود نیز مستلزم وجود علتی است که با این معلول مطابق باشد. به عبارت دیگر،‏‎ ‎‏قبول اصل بقا و خلود، مستلزم قبول وجود خداوند است.‏‎[25]‎

‏‏کتاب ‏‏نقد عقل عملی‏‏ سه اصل را به عنوان اصول موضوعۀ اخلاق معرفی می نماید و‏‎ ‎‏اعتقاد دارد اگر نتوانیم این سه اصل را با عقل نظری اثبات نماییم، چاره ای جز پذیرش آن‏‎ ‎‏به عنوان اصول موضوعه و اولیۀ اخلاق نداریم؛ در غیر این صورت، سخن گفتن از‏‎ ‎‏«باید»ها و «نباید»های اخلاقی، بی معنا خواهد بود و دریچۀ اخلاق به سوی انسان بسته‏‎ ‎‏خواهد شد.‏

‏‏اصول موضوعۀ کانت در اخلاق عبارتند از:‏

‏‏اصل اول، اعتقاد به وجود خدا ‏‎(ExistenceofGod)‎‏؛‏

‏‏اصل دوم، آزادی انسان در عمل‏‎(Freedom)‎‏؛‏

‏‏اصل سوم، اعتقاد به ابدیت و سرمدیّت ‏‎(Immortality)‎‏.‏

‏‏در سایۀ اعتقاد به سه اصل فوق، سخن مهمی که کانت مطرح کرده و آن را نشانۀ‏‎ ‎‏اخلاقی بودن افعال آدمی می داند، توجه به «ارادۀ خیر» است. او اعتقاد دارد:‏

‏‏هرگاه آدمی بر اساس ارادۀ خیر و نیک عمل نماید، قطعاً عمل او اخلاقی خواهد بود؛ ولو‏‎ ‎‏آن که نتایج ملموس به دست نیاورد.‏

‏
‏‎

‎‏شاید بتوان چنین تأیید کرد که در فرهنگ تعالیم اسلامی هم به این مطلب ـ یعنی ارادۀ‏‎ ‎‏خیر، داشتن حسن ظن، حسن نیت، عمل به قصد تقرب، رعایت اخلاص در عمل، صدق‏‎ ‎‏در تصمیم، عزم راسخ، توکل و عمل بر اساس امید به پیروزی ـ اشاره شده است. بدین‏‎ ‎‏ترتیب، اندیشۀ کانت در این باره کاملاً رنگ و جلای دینی دارد و با اندیشۀ ادیان توحیدی،‏‎ ‎‏خصوصاً اسلامی، سازگار است.‏

‏‏سخن کانت دربارۀ ارادۀ خیر در آغاز کتاب ‏‏ما بعد الطبیعه‏‏ چنین است:‏

‏‏در میان تمام آنچه که تصور آن ممکن است در عالم و بلکه در خارج عالم ،به طور کلی‏‎ ‎‏چیزی وجود ندارد که بدون قید و شرط آن را خوب و خیر دانست، جز «ارادۀ خیر».‏‎[26]‎

‏‏در مواضع دیگر از بیانات کانت، نارضایتی او را از صرف دانستن «ارادۀ خیر» مشاهده‏‎ ‎‏می کنیم. به نظر می رسد صِرف ارادۀ خوب، موجب مطلوب و مقبول بودن فعل اخلاقی‏‎ ‎‏نباشد، بلکه یک ملاک خارجی هم نیازمند است تا ارادۀ خیر در جهت آن به فعالیت افتد.‏

‏‏اگر این مقایسه را بپذیریم، درست مانند رابطۀ علم و دین، از دیدگاه جهان بینی اسلامی‏‎ ‎‏خواهند بود؛ دین و علم می توانند مکمل باشند. علم به عنوان عنصر مطلوب و مثبتی در‏‎ ‎‏حیات بشر که نزد همگان پذیرفته شده و امری محبوب است، محبوبیت و ارزش آن،‏‎ ‎‏زمانی ارتقا پیدا می کند که در جهتی که دین و ایمان تعیین می کند به کار گرفته شود. در‏‎ ‎‏واقع، ایمان و دین به عنوان جهت مطلوب، مجاری و مقاصد صحیحی برای علم ایجاد‏‎ ‎‏می کند. ‏‏«‏‏إقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ‏‏»‏‎[27]‎‏؛ «قرائت» به عنوان شاخۀ نخستین و فراگیر علم در مسیر‏‎ ‎‏«ربّک» (پروردگار دین و ایمان) صورت می گیرد.‏

‏‏در این جا نیز کانت در تکمیل نظریۀ «ارادۀ خیر»، موضوع تکلیف و عمل به حکم‏‎ ‎‏تکلیف را بیان می کند. قطعاً این سؤال پیش می آید که مکلِّف کیست؟ قلمرو تکلیف کدام‏‎ ‎‏است؟ و موضوع تکلیف چیست؟‏

‏‏اگر بر اساس اعتقاد به اصول موضوعۀ کانت در اخلاق سخن بگوییم، تکلیف کننده‏‎ ‎‏مشخص است.‏

‏
‏‎

‎‏در درجۀ اول، عقل به عنوان مُدرِک نخستین انسان، می تواند به عنوان تکلیف کننده‏‎ ‎‏مطرح باشد.‏

‏‏در درجۀ دوم، دین و شرع برای انسان تکلیف ایجاد می کند؛ که اگر طبق قاعدۀ‏‎ ‎‏فلسفی ای که حکمای اسلامی تعیین نموده اند ‏‏«کلّ ما حکم به العقل، حکم به الشرع»‏‏ و نیز‏‎ ‎‏عکس آن، تلازم منطقی و غایی بین احکام عقلی و شرعی دیده شود، پس عملی، اخلاقی‏‎ ‎‏است که فاعل، با ارادۀ خیر، درصدد انجام تکلیف عقلی یا شرعی باشد. در این صورت،‏‎ ‎‏همواره باید عمل به قصد انجام تکلیف و احترام به قانون باشد و اگر عملی بدون توجه به‏‎ ‎‏اصل تکلیف، به طور اتفاقی، مطابق تکلیف انجام گرفت، یا اصل «امتثال امر تکلیفی» جای‏‎ ‎‏خود را به «عمل طبیعی» داد، نتیجۀ عمل، اخلاقی نیست و فاقد مفهوم و محمول «خوبی»‏‎ ‎‏و «بدی» خواهد بود.‏

‏‏نتیجه آن که از دیدگاه کانت، عملی اخلاقی است که بر اساس اصول موضوعۀ سه گانه‏‎ ‎‏و با ارادۀ خیر، به قصد انجام تکلیف صورت پذیرد.‏

‏‏با توصیفی که دربارۀ انجام تکلیف در قلمرو افعال اختیاری انسان داده شد، شاید بتوان‏‎ ‎‏گفت، اراده ای که به سمت این مهم جهت گیری شده باشد، طبعاً «خیر» خواهد بود و دیگر‏‎ ‎‏نیازی به تأکید لفظی این واژه، همراه با کلمۀ «اراده» نیست.‏

‏‏در اهمیت قوانین اخلاقی، سخنی از کانت در کتاب ‏‏نقد عقل عملی‏‏ وجود دارد که همین‏‎ ‎‏سخن بر مزار او بر روی کتیبه ای حک شده است:‏

‏‏دو چیز روح انسان را به اعجاب و شگفتی می آورد و هر چه دربارۀ آن بیش تر بیندیشید و‏‎ ‎‏تأمل کنید، اعجاب و احترام شما نسبت به آن دو امر، بیش تر می شود: یکی آسمان پرستاره‏‎ ‎‏که بالای سر جا دارد؛ دیگر، قانون اخلاقی که در دل ما نهاده شده است.‏

‏‏کانت با چنین وصیتی که از خود به جا می گذارد، توجه به آسمان و ستاره و سازندۀ آن‏‎ ‎‏را در دل ها زنده می کند و برای رسیدن به قرب الهی ـ که آفرینش آسمان ها و ستارگان‏‎ ‎‏نشانی از او است ـ دعوت به انجام قوانین اخلاقی، بر اساس احساس وظیفۀ عقلی و‏‎ ‎‏شرعی می نماید؛ و این آخرین فریاد یک فیلسوف سرآمد است: ‏‏«خدا، اعتقاد، اخلاق».‏

‏
‏‎

‎

‏‏نقد نظریۀ کانت‏

‏‏1. این گونه نیست که احکام عقل عملی، همیشه بدیهی و مستقل از احکام نظری باشد؛‏‎ ‎‏بلکه در تشخیص حُسن و قبح افعال، نیاز به معیارهایی داریم که شناخت آن از طریق عقل‏‎ ‎‏نظری است. تا حقایق عینی را از طریق علوم اکتسابی و نظری نشناسیم، نمی توانیم‏‎ ‎‏مصادیقی برای عقل عملی پیدا کنیم؛ تا مصالح و مفاسد افعال شناسایی نشود، خوب و بد‏‎ ‎‏افعال، قابل ارزیابی نیست. خود ایشان هم هنگام طرح مثال، از تجربه های مشهود در‏‎ ‎‏جامعه استمداد می جوید.‏

‏‏استاد مصباح یزدی، پس از ذکر ویژگی مثبت نظریۀ کانت، توجه او را به اصل نیت‏‎ ‎‏(به  عنوان حُسن فاعلی) در افعال اخلاقی ستوده و در مقام انتقاد می گوید:‏

‏‏این که چه نیتی ارزشمند است، صرفاً نیت انجام تکلیف را گفته است؛ اما کدام تکلیف؟ و‏‎ ‎‏کدام قانون؟ فقط بحث از قوانینی است که عقل، پایه گذاری کرده و آن را درک کرده است.‏‎ ‎‏انتقاد بر این است که آیا اگر چیزی جز «عقل خودم» و «درک خودم» مبنای انجام وظیفه‏‎ ‎‏قرار گرفت، از ارزش اخلاقی بودن ساقط می شود؟‏

‏‏به نظر می رسد این نگرانی در این جا موردی نداشته باشد؛ زیرا همان طور که گفته‏‎ ‎‏شد، کانت قبل از بحث پیرامون قضایای اخلاقی و تعیین پایگاه های آن و چگونگی‏‎ ‎‏ارزیابی امور اخلاقی، اصول موضوعۀ خود در اخلاق را بیان نموده است. هم او است که‏‎ ‎‏می گوید: «جز در سایۀ اعتقاد به خداوند و سرمدیّت جهان و آزادی انسان، هیچ امر‏‎ ‎‏اخلاقی ای معنا پیدا نمی کند». قطعاً مفهوم این سخن، پذیرش توحید و قوانین الهی و‏‎ ‎‏بایدها و نبایدهایی است که در کتاب های مقدس، از جانب پیامبران الهی مطرح شده است.‏‎ ‎‏اگر به غیر از این باشد، اصل «اعتقاد به خدا» مفهوم خود را از دست خواهد داد.‏

‏‏2. تأکید مصرّانۀ کانت بر اخلاقی بودن عمل در راستای انجام وظیفه و تکلیف و بدون‏‎ ‎‏توجه جانبی به تشویق ها و پاداش ها، این نگرانی را ایجاد می نماید که تکلیف بسیاری از‏‎ ‎‏فعالیت ها و اعمال اخلاقی که مردم انجام می دهند و محرک اصلی آن، امید به پاداش و‏‎ ‎‏ترس از عذاب است، چه می شود؟ خصوصاً آن جا که بیم و امیدها به امور اخروی‏‎ ‎
‏‎

‎‏بازگشت پیدا کند؟ آیا افعال اینان، اخلاقی نیست؟ یا این که اخلاقی منظور می شود، اما از‏‎ ‎‏حیث نتیجه و آثار وضعی اعمال، دارای ارزش های متفاوت می باشد؟‏

‏‏فصل ششم: جایگاه عقل در تئوری اخلاقی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏«عقل» در تئوری اخلاقی امام خمینی ـ که متخذ از حدیث و در محضر موالیان مورد‏‎ ‎‏بحث بوده است ـ عبارت است از قوّۀ روحانیه ای که به حسب ذات، مجرد می باشد و به‏‎ ‎‏حسب فطرت، مایل به خیرات و کمالات و داعی به عدل و احسان است. و در مقابل آن،‏‎ ‎‏قوّۀ واهمه است که فطرتاً در تحت نظام عقلی درنیامده و مسخّر در ظلّ کبریای نفس‏‎ ‎‏مجرد نشده است و مایل به دنیا می باشد.‏‎[28]‎

‏‏اما «عقل» معنای دیگری هم دارد که در لسان امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ آمده و امام خمینی به‏‎ ‎‏شرح آن پرداخته است. این «عقل» عبارت است از: جوهری نورانی و مجرد از علایق‏‎ ‎‏جسمانی؛ اول مخلوق از روحانیین؛ و تعین اول فیض مقدس و مشیّت مطلقه و کینونت‏‎ ‎‏عذبیۀ ماء، و نور نبیّ ختمی در عالم تخلیق و ابداع.‏‎[29]‎

‏‏از دیدگاه حضرت امام، ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه، موافق آیات و روایات‏‎ ‎‏می باشد و این جوهر مجرد، عقل عالم کبیر و در مقابل «وهم کل» است که مایل به شرور‏‎ ‎‏و  فساد است که هر چند دارای تجرد است، اما تجرد ظلمانی دارد و نه تجرد عقلانی‏‎ ‎‏و  نورانی.‏‎[30]‎

‏‏حقیقت عقل، تعیّن اول و اولین منزل نور پاک فیض منبسط الهی است. وصف دیگر‏‎ ‎‏این عقل آن است که این حقیقت، از نور اشراقی حق خلق شده است. نکتۀ دیگر آن که‏‎ ‎‏تجلّی حق در مرآت عقل اول، تجلّی به جمیع شئون است و حقیقت عقلیه، ظهور تام در‏‎ ‎‏مراتب تعینات خلقیه است؛ از این رو نسبت خلق عقل به اسم «الله » داده شده است.‏‎[31]‎

‏‏عقل، اوّلْ مخلوق از روحانیین است.‏‎[32]‎‏ در سلسلۀ نزول و بر اساس قاعدۀ امکان‏‎ ‎
‏‎

‎‏اشرف، پس از عقل کلی، نفس کلی، و پس از آن، حقیقت جهل خلق شده است.‏‎[33]‎‏ صفت‏‎ ‎‏جهل، ظلمانیت و شیطنت آن است که اوهام جزئیه، مکتسب از آن است.‏‎[34]‎‏ «عقل» به نور‏‎ ‎‏حق نسبت داده شده و «جهل» به بحر اجاج؛‏‎[35]‎‏ گر چه در نظر توحید تام، بساط کثرت‏‎ ‎‏برچیده می شود.‏

‏‏حضرت امام در تعریف عقل، به نقل از ارسطو می نویسد:‏

‏‏العقل نفس ساکن؛ و النفس عقل متحرّک.‏‎[36]‎

‏‏و اقبال عقل کلی عبارت است از:‏

‏‏رجوع طبع کل به نفس کل و عقل کل و فنای کل؛ ‏‏«‏‏کَمَا بَدَأکُمْ تَعُودُونَ‏‏»‏‎[37]‎‏ و این منتهی به‏‎ ‎‏قیامت کبرا شود.‏‎[38]‎

‏‏ورود عقل به عالم طبیعت، ورود با سلامت یا قریب به آن و برای اطاعت امر و اِنفاذ‏‎ ‎‏حکم است؛‏‎[39]‎‏ یعنی اِدبار عقل کل عبارت است از ورود در کثرت و تفصیل، بی احتجاب؛ و‏‎ ‎‏اقبال آن عبارت است از خرق حجب و وصول به معدن عظمت.‏‎[40]‎

‏‏از نظر حضرت امام، مقصود از جعل جنود عقل و جهل، تخمیر فطرت است؛ زیرا‏‎ ‎‏فطرت الله چنان که بر توحید و معرفت است، بر جمیع حسنات و کمالات است.‏‎[41]‎

‏‏بحث از حقیقت خیر و شر، مقصود علم اخلاق است؛ که از دیدگاه حضرت امام،‏‎ ‎‏حقیقت فطرت است؛ ‏‏«‏‏فِطْرَتَ الله ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا‏‏»‏‏.‏‎[42]‎

‏‏«خیر» عبارت از فطرت مخموره است و «شر»، فطرت محجوبه‏‎[43]‎‏. توضیح آن که‏‎ ‎
‏‎

‎‏خداوند، دو فطرت در انسان قرار داده است؛ یکی فطرت عشق به کمال مطلق، و دیگری‏‎ ‎‏تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت. این دو فطرت، محکوم احکام طبیعت نشده و بر‏‎ ‎‏وجهۀ روحانی خود باقی هستند. اما اگر محجوب گردند، منشأ جمیع شقاوت ها و‏‎ ‎‏بدبختی ها می گردند. «خیر»، وزیر عقل است و تمام جنود عقل تحت توجه و تصرف آن‏‎ ‎‏می باشد و «شر»، وزیر جهل.‏

‏‏قلب، مرکز حقیقت فطرت می باشد و دارای دو وجهه است: یکی توجه به عالم غیب و‏‎ ‎‏روحانیت، و دیگری توجه به عالم شهادت و طبیعت. تعبیر ‏‏«‏‏لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ‏‎ ‎‏تَقْوِیمٍ‏‏»‏‎[44]‎‏ اشاره به وجهۀ نخست؛ و عبارت ‏‏«‏‏ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أسْفَلَ سَافِلِینَ‏‏»‏‎[45]‎‏ اشاره به وجهۀ دوم‏‎ ‎‏انسان دارد، که احتجاب و ظلمت و کدورت است.‏

‏‏از آن جایی که کم اتفاق می افتد که کسی به خودی خود بتواند از این حجب بیرون آید‏‎ ‎‏و با فطرت اصیله، سیر در عالم اصلی بنماید و به کمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق‏‎ ‎‏برسد، حق ـ تبارک و تعالی ـ به عنایت ازلی و رحمت واسعه، انبیای عظام ‏‏علیهم السلام‏‏ را برای‏‎ ‎‏تربیت بشر فرستاد تا آن ها از خارج، کمک به فطرت داخلیه کنند و نفس را از غلاف غلیظ‏‎ ‎‏نجات دهند.‏‎[46]‎

‏‏بدین ترتیب، از دیدگاه حضرت امام شرع، معاضد فطرت و عقل دانسته شده است، تا‏‎ ‎‏به انسان در سیر کمالی یاری رساند و او را از احتجاب در عالم طبیعت نجات دهد.‏

‏‏از این جهت، احکام آسمانی و آیات باهرات الهی و دستورات انبیای عظام و اولیای‏‎ ‎‏کرام، بر طبق نشئه فطرت و طریقۀ جبلّت نهاده شده و تمام احکام الهی به طریق کلی به دو‏‎ ‎‏مقصد تقسیم گردد: یکی اصلی و استقلالی، و دیگر، فرعی و تبعی است. و جمیع‏‎ ‎‏دستورات الهی به این دو مقصد ـ با واسطه یا بی واسطه ـ رجوع کند.‏‎[47]‎‏ مقصد اول، توجه‏‎ ‎‏دادن به کمال مطلق؛ و مقصد دوم، تنفر دادن از دنیا و طبیعت که اُمّ النقائص و اُمّ‏‎ ‎‏الامراض  است.‏

‏
‏‎

‎‏از عشق به کمال مطلق، عشق به علم و قدرت و حیات و ارادۀ مطلقه منشعب گردد که‏‎ ‎‏در فطرت تمام عایلۀ بشر است و اختلاف، تنها در تشخیص کمال است که از احتجاب‏‎ ‎‏فطرت حاصل گردد؛ که اگر بر طرف گردد، محبوب های مجازی و بت های خانۀ دل در هم‏‎ ‎‏می شکند و خودی و خودخواهی زیر پا شود و فطرت، مبدأ و منشأ خیرات و سعادات‏‎ ‎‏گردد. پس تمام خیرات، از نور فطرت الله است در صورتی که محتجب به حجاب های‏‎ ‎‏طبیعت نباشد؛ از این رو است که انسان باید در صدد اصلاح خویش باشد تا نور فطرت‏‎ ‎‏باقی ماند و حجب، افزایش نیابد؛ که در این صورت درهای سعادت بسته شده و آدمی‏‎ ‎‏مخلّد در ارض طبیعت گردد؛ که باطن آن، خلود در عذاب جهنم است.‏

‏‏سبب طبیعی افزایش حجب عبارتند از وجود سه قوّۀ شیطنت، غضب و شهوت که‏‎ ‎‏محدود به حدی نیستند؛ پس اگر افسار گسیخته گردند، همان فطرتی که براق سیر اولیا‏‎ ‎‏است، مایۀ خسران و شقاوت خواهد شد؛ ‏‏«‏‏إنَّ الإنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ‏‏»‏‏.‏‎[48]‎

‏‏ایمان، حظّ قلب است و علم و ادراک، حظّ عقل. ایمان، وثوق، تصدیق، اطمینان، انقیاد‏‎ ‎‏و خضوع و گرویدن است؛ که غیر از علم و ادراک می باشد.‏‎[49]‎‏ اما ایمان به معارف الهیه و‏‎ ‎‏اصول حقّه صورت نمی گیرد مگر آن که اولاً، آن حقایق به قدم تفکر و ریاضت عقلی و‏‎ ‎‏آیات بیّنات و براهین عقلیه ادراک گردد و سپس سالک الی الله باید اشتغال به ریاضات‏‎ ‎‏قلبیه پیدا کند.‏‎[50]‎

‏‏بدین ترتیب، روشن می گردد که از نظر حضرت امام، عقل و براهین آن برای وصول به‏‎ ‎‏حق، مقدمه و شرط لازم است؛ هر چند کافی نبوده و به ملازمت ایمان و قلب محتاج‏‎ ‎‏می باشد. «مثلاً، حقیقت توحید ـ که اصل اصول معارف است و اکثر فروع ایمانیه و معارف‏‎ ‎‏الهیه و اوصاف کمالیۀ روحیه و صفات نورانیۀ قلبیه از آن منشعب شود ـ تا در ادراک‏‎ ‎‏عقلی  است، هیچ یک از این فروع بر آن مترتب نشود، و انسان را به هیچ یک از آن‏‎ ‎‏حقایق  نرساند.‏

‏
‏‎

‎‏نتیجه آن که، ایمان غیر از ادراک عقلی است.‏‎[51]‎‏ از این جا معلوم می شود که درست گفته‏‎ ‎‏آن که گفته:‏

‏‏ ‏

‏‏پای استدلالیان چوبین بود‏   ‏پای چوبین سخت بی تمکین بود‏‎[52]‎

‏ ‏

‏‏ایمان، بر طبق فطرت؛ و کفر، خروج از آن است.‏‎[53]‎‏ مقصود از فطریات، اموری است که‏‎ ‎‏جمیع سلسلۀ بشری در آن متفق می باشند و هیچ عادت و مذهب و محیط و اخلاقی در آن‏‎ ‎‏تأثیر نمی کند. وحشیت و تمدن، بدویت و حضریت، علم و جهل، ایمان و کفر، و سایر‏‎ ‎‏طبقه بندی های سلسلۀ بشری، امور فطریه را تغییر نمی دهد. و آنچه اختلاف بین آن ها‏‎ ‎‏است، در اصل، امر فطری نیست، بلکه اشتباهات در مصداق است.‏‎[54]‎

‏‏ترابط و تعامل عقل با فضایل اخلاقی‏

‏‏اصول و ارکان ایمان ـ که عبارت است از معرفت و توحید و ولایت و ایمان به‏‎ ‎‏یوم المعاد و ایمان به ملائکه و کتب الهیه ـ از فطریات است. توجه به کمال مطلق و عشق به‏‎ ‎‏آن نیز از فطریات است. ایشان ‏‏«‏‏فِطْرَتَ الله ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا‏‏»‏‎[55]‎‏ را تفسیر فرموده اند به‏‎ ‎‏فطرت معرفت، فطرت توحید و فطرت ولایت و اسلام.‏

‏‏حضرت امام با استدلال عقلی، ارتباط این امور با یکدیگر را توضیح می دهند‏‎[56]‎‏ و ایمان‏‎ ‎‏را غیر از علم می شمارند‏‎[57]‎‏ و راه تحصیل ایمان را شرح می دهند و اول قدم در این راه را‏‎ ‎‏اخلاص می دانند و پس از آن، استفاده از ذکر و قرآن و... .‏‎[58]‎

‏‏«تصدیق» عبارت است از قبول حق و اعتقاد ثابت و جازم، که از جنود عقل و راجع به‏‎ ‎‏فطرت انسانی است. امام به قاعدۀ فلسفی «اتحاد عاقل و معقول» و «اتحاد عالم و معلوم»‏‎ ‎‏اشاره می کنند و فطری بودن آن را ثابت می نماید و برای تکمیل بحث به برهان نظم ارجاع‏‎ ‎
‏‎

‎‏می دهند.‏‎[59]‎‏ ایشان با یادآوری لزوم اصلاح نفس، علم نافع را تفکر در لطایف مصنوعات و‏‎ ‎‏دقایق اسرار وجود می دانند؛ که هر چند برای کاملین، حجاب است، برای متوسطین،‏‎ ‎‏ابوابی از معرفت را می گشاید.‏

‏‏از دیدگاه ایشان معرفت نفس، نزدیک ترین راه می باشد و «‏‏من عرف نفسه، فقد عرف‏‎ ‎‏ربّه‏‏». پس معرفت نفس، حتی نسبت ساختمان بدن و افعال آن، از راه های معرفت، شناخته‏‎ ‎‏شده است؛ از این رو به کارخانۀ بدن انسان، اشارت های بدیعی شده است.‏‎[60]‎

‏‏«عمل صالح» که عامل تبدیل جحود به تصدیق دانسته شده، به دو عنوان اعمال قلبیه و‏‎ ‎‏اعمال قالبیه تقسیم گردیده است.‏

‏‏اعمال قلبیه اعمالی است که فطرت را به حالت اولیۀ آن برمی گرداند و عمدۀ آن، توبه و‏‎ ‎‏پس از آن، اشتغال به تزکیه و تصفیۀ قلب از غواشی است؛ که حب دنیا و خودبینی اساس‏‎ ‎‏آن می باشد.‏

‏‏اعمال قالبی، اعمالی است که نفس را متذکر احوال خود کند و او را از خواب سنگین‏‎ ‎‏بیدار گرداند؛ که عمدۀ آن، ذکر می باشد.‏‎[61]‎

‏‏«رجاء» و امیدواری از جنود عقل، فطری و لازمۀ شناخت حق و بی تحدید و تقیید‏‎ ‎‏بودن اسماء و افعال الهی است. و البته میان «رجاء» و «غرور» تفاوت است؛ غرور نتیجۀ‏‎ ‎‏نسیان نفس است که از نسیان حق حاصل شده است. اما مبدأ رجاء، علم به سعۀ رحمت و‏‎ ‎‏ایمان به بسط فیض و کمال و اسماء و صفات است؛ مبدأ غرور، تهاون به امر الهی و جهل‏‎ ‎‏به عوالم غیب و صور غیبیۀ افعال و لوازم ملکوتیۀ صفات نفس است.‏‎[62]‎‏ صاحبان رجاء، از‏‎ ‎‏عمل باز نمی مانند، ولی اعتماد به عمل خود ندارند؛ زیرا هم قصور خود را می بینند و هم‏‎ ‎‏سعۀ رحمت الهی را.‏‎[63]‎

‏‏«خوف» نیز، هم از نظر مبدأ و هم در آثار و ثمرات، با «قنوط» متفاوت بوده و از جنود‏‎ ‎
‏‎

‎‏عقل و امری فطری شمرده شده است.‏

‏‏مبدأ خوف، تجلّی جلال الهی یا تفکر در شدت بأس و دقت حساب و وعید عذاب و‏‎ ‎‏عقاب، یا رؤیت نقصان و تقصیر خود در قیام امر است؛ که هیچ یک منافاتی با رجاء و‏‎ ‎‏وثوق به رحمت ندارد. ثمرۀ آن نیز شدت قیام به امر و کمال مواظبت در اطاعت است.‏‎[64]‎

‏‏اما قنوط نتیجۀ تقیید و تحدید در رحمت و قصور در عفو و غفران الهی است؛ که از‏‎ ‎‏اکبر کبایر، بلکه الحاد بالله و جهل به مقام الهی است. و نتیجه و اثر آن، بازماندن از عمل و‏‎ ‎‏دست کشیدن از جدیت و بریده شدن رشتۀ بندگی است. از دام های بزرگ شیطان آن است‏‎ ‎‏که ابتدا بنده را به غرور می کشاند و آن گاه قنوط را بر او مستولی می گرداند.‏

‏‏پس باید میان خوف و رجاء، جمع نماییم. و کیفیت آن به دو نحو است: یکی برای‏‎ ‎‏کاملین و ارباب معارف؛ که عبارت است از جمع میان تجلیات لطفیه و رحمانیه، و تجلیات‏‎ ‎‏قهریه و کبریائیه؛ یعنی جمع میان تجلّی به رحمت و تجلّی به عظمت. و نحوۀ دیگر آن‏‎ ‎‏است که انسان جمع نماید میان دو نظر: یکی نظر به نقص و قصور و فاقۀ خود؛ و دیگر،‏‎ ‎‏نظر به بسط رحمت حق و سعۀ نور رحمانیت و رحیمیت. انسان باید دائماً بین این دو نظر‏‎ ‎‏باشد؛ نظر به ذلّ و فقر امکانی، و رحمت و نعمت واجبی.‏‎[65]‎

‏‏«عدل» عبارت است از حد وسط میان افراط و تفریط؛ که از امّهات فضایل اخلاقیه‏‎ ‎‏است. عدل در جلوۀ معارف الهیه و جلوات توحید در قلب اهل معرفت، عبارت است از‏‎ ‎‏عدم احتجاب از حق به خلق، و از خلق به حق، و رؤیت وحدت در کثرت، و کثرت در‏‎ ‎‏وحدت؛ و در عقاید عدالت عبارت است از ادراک حقایق وجودیه؛ و در اخلاق، اعتدالِ‏‎ ‎‏قوای ثلاثۀ واهمه، غضبیه و شهویه است.‏‎[66]‎

‏‏در کتب اخلاقیه عدالت و جور در مقابل هم قرار گرفته و راه های تحصیل عدالت‏‎ ‎‏به  تفصیل آمده است. حضرت امام نیز به مقتضای بحث، راه های پیشنهادی خود را‏‎ ‎‏مطرح  می نمایند.‏‎[67]‎

‏
‏‎

‎‏«رضا» عبارت است از خشنودی بنده از حق و اراده و مقدرات او. و مرتبۀ اعلای آن،‏‎ ‎‏از اعلا مراتب کمال انسانی و از بزرگ ترین مقامات اهل جذبه و محبت است، که فوق مقام‏‎ ‎‏تسلیم و دون مقام فنا است.‏‎[68]‎‏ لازمۀ این خشنودی، خشنودی از خلق و حصول فرح عام‏‎ ‎‏است.‏‎[69]‎‏ «رضا» از جنود عقل و لازمۀ فطرت مخموره است. ‏

‏‏مراتب مقام رضا عبارت است از:‏

‏‏رضای بالله ، یعنی رضا به قواعد دینی و اسلامی و خشنودی به نبوّت و امامت، رضا به‏‎ ‎‏قضا و قدر الهی، یعنی خشنودی از پیش آمدهای گوارا و ناگوار که جز با معرفت مقام‏‎ ‎‏رأفت و رحمت حاصل نگردد.‏‎[70]‎‏ مبدأ رضا از حق تعالی معرفت عبد است به جمیل بودن‏‎ ‎‏حق ذاتاً، صفتاً و فعلاً ـ به حسب برهان علمی حکمی ـ این مقام گر چه مفتاح ابواب‏‎ ‎‏معرفت است، ولی وقوف در این مرتبه، از حجب بزرگ است... از این علم برهانی که حظّ‏‎ ‎‏عقل است، اخلاق نفسانیه حاصل نمی گردد.‏‎[71]‎

‏‏مرتبۀ دوم، رساندن مرتبۀ قبل به قلب است؛ که مقام ایمان است.‏

‏‏مرتبۀ سوم، رسیدن به درجۀ اطمینان.‏

‏‏و مرتبۀ چهارم، مقام مشاهده می باشد؛ که دارای سه درجه است: مشاهدۀ تجلّی‏‎ ‎‏افعالی، مشاهدۀ تجلّی صفاتی و اسمائی، و مشاهدۀ تجلّی ذاتی.‏‎[72]‎

‏‏«شکر» اظهار نعمت منعم است و دارای سه رکن می باشد: اول، معرفت منعم و نعمت؛‏‎ ‎‏دوم، حالی که ثمرۀ آن است، که عبارت است از خضوع و تواضع و سرور به نعمت؛ و‏‎ ‎‏سوم، عمل که ثمرۀ حال است. عمل نیز بر سه قسم است: قلبی، لسانی و جوارحی. شکر‏‎ ‎‏مراتبی دارد که به حسب مراتب معرفت منعم و نِعَم، مختلف می گردد.‏‎[73]‎‏ شکر از جنود عقل‏‎ ‎‏و لازمۀ فطرت است.‏‎[74]‎

‏
‏‎

‎‏«طمع»، ضد «یأس» و از جنود عقل و موافق مقتضای فطرت شمرده شده است. مراد از‏‎ ‎‏«طمع» ممکن است امید به مغفرت معاصی یا غفران مطلق نقایص باشد؛ ‏‏«‏‏وَ الَّذِی أطْمَعُ أنْ‏‎ ‎‏یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ‏‏»‏‏.‏‎[75]‎‏ رجاء و طمع به ذات الهی و انقطاع از خلق و پیوند به حق، از‏‎ ‎‏لوازم فطرت و مورد ستایش ذات مقدس حق و حضرات معصومین ‏‏علیهم السلام‏‏ است؛ ‏‏«‏‏وَادْعُوهُ‏‎ ‎‏خَوْفاً وَ طَمَعاً إنَّ رَحْمَتَ الله ِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ‏‏»‏‏،‏‎[76]‎‏ ‏‏«‏‏تَتَجَافَی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ‏‎ ‎‏طَمَعاً وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ‏‏»‏‏.‏‎[77]‎‏ در روایات، تمام خیرات، مجتمع است در قطع طمع از مردم؛‏‎ ‎‏زیرا راه وصول به باب الله را باز می کند.‏

‏‏«توکل» واگذاری امر به معتمَد است. از دیدگاه عرفا، «توکل» صرف کردن بدن در‏‎ ‎‏عبودیت خدا و پیوند دادن قلب به مقام ربوبی است. ارکان توکل چهار چیز است: ایمان به‏‎ ‎‏علم موکَّل عالم به احتیاجات موکِّل؛ ایمان به قدرت وکیل در رفع احتیاج موکل؛ ایمان به‏‎ ‎‏عدم بخل در وجود وکیل عالم؛ و ایمان به محبت و رحمت وکیل به موکل. ممکن است‏‎ ‎‏انسان به بحث برهانی و میزان عقلی به این امور دست یابد، اما این علم قطعی، اثرگذار‏‎ ‎‏نیست و این بدان لحاظ است که علوم رسمیۀ برهانیه، از حظوظ عقل است و از آن ها‏‎ ‎‏کیفیت و حالی حاصل نمی شود و ادراک عقلی را در احوال قلب، تأثیری نیست. فیلسوف‏‎ ‎‏و حکیم، عارف و فقیه، محدّث و متعبد، دچار این بلیه هستند، پس مرتبۀ علم باید به ایمان‏‎ ‎‏منتهی گردد. علوم برهانی باید به قلب برسد و راه آن «ذکر» همراه با تفکر و حضور قلب‏‎ ‎‏است؛ تا از منزل معاملات، به منازل دیگر ترقی کند و انقطاع از عالم طبیعت و اتصال به‏‎ ‎‏حقیقت انس و قدس و عقبی زیاد گردد و جبل اِنّیت و خودخواهی مندک شده و صعق‏‎ ‎‏کلی حاصل شود.‏

‏‏حضرت امام به قاعدۀ فلسفی «کلّ مجرد عاقل» و «بسیط الحقیقة کلّ الکمال» استناد‏‎ ‎‏می جوید‏‎[78]‎‏ و حضور در محضر حق، و این که عالم، عین ربط و محض تعلق به حق است، و‏‎ ‎‏نیز علم ذاتی و فعلی حق را به اثبات می رساند. همچنین حضرت امام، تنزیه از نقص و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عیب و تقیید، و نیز سعۀ رحمت و بسط رحمانیت و کمال جود و تمام نعمت الهی را‏‎ ‎‏یادآور می گردند.‏‎[79]‎‏ و این همه برای آن است که «توکل» نتیجه بخشد.‏

‏‏اختلاف درجات توکل، به اختلاف معرفت نسبت به ارکان آن است.‏‎[80]‎‏ ایمان، اطمینان،‏‎ ‎‏و دریافت جلوات توحید، مشاهدۀ حضوریه، و ترک توکل به غیر، از مراتب آن به شمار‏‎ ‎‏می آید. توکل منافات با کسب ندارد؛ زیرا توکل، ترک اعتماد به اسباب و توجه به‏‎ ‎‏مسبّب  الاسباب است. توکل از جنود عقل و لازمۀ فطرت و مخالف با حرص است. ‏‏«‏‏الله ُ لاَ‏‎ ‎‏إلَهَ إلاَّ هُوَ وَ عَلَی الله ِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ‏‏»‏‏.‏‎[81]‎‏ آیات قرآنی اشاره به این مقام دارد‏‎[82]‎‏ و احادیث، مؤید‏‎ ‎‏این مطلب است.‏‎[83]‎‏ حرص نیز مورد مذمت آیات‏‎[84]‎‏ و روایات است.‏

‏‏«رأفت»، کمال رحمت و از جلوه های اسماء جمالیۀ الهی است و نظام وجود بر آن پایه‏‎ ‎‏گذاشته شده است؛ حتی تمام حدود و تعزیرات و قصاص، حقیقت رحمت و رأفت است‏‎ ‎‏که در صورت غضب و انتقام جلوه نموده است. آن که قلبش از رحمت خالی است، از‏‎ ‎‏عایلۀ بشری خارج است. خدا، رسول خدا و مؤمنین به این وصف توصیف شده اند.‏

‏‏«قساوت»، غلظت، شدت و صلابت قلب است و «رأفت»، ملازم لینت است که مقابل‏‎ ‎‏آن، قسوت است؛ و رحمت، لازم یا ملزوم حلم است که آن مقابل غضب است. رأفت از‏‎ ‎‏لوازم فطرت و از جنود عقل شمرده شده است. این مطالب در باب علم اسماء در تحت‏‎ ‎‏میزان علمی کامل و برهان منطقی و فلسفی، تام است.‏

‏‏غضب دارای ثمراتی ـ از جمله حفظ بقای شخصی و نوعی و نظام بشری ـ می باشد.‏‎ ‎‏انحراف از این قوّه و افراط یا تفریط در آن، مورد مذمت عقل، آیات و روایات می باشد.‏

‏‏علمای اخلاق راه هایی را برای علاج بیماری غضب منظور داشته اند. حضرت امام‏‎ ‎‏خمینی ضمن عنوان داشتن راه های درمان علمی و عملی، قلع مادۀ آن را در درمان مرض‏‎ ‎
‏‎

‎‏«حب دنیا» می شمارد که اُمّ الامراض است. با درمان این بیماری، نفس دارای سکونت و‏‎ ‎‏طمأنینه می شود و قلب آرامش می یابد و به امور دنیا سهل انگار می گردد و در نتیجه، قوای‏‎ ‎‏واهمۀ شیطانیه و شهویۀ بهیمیه و غضبیۀ سبعیه، تعدیل می گردد.‏‎[85]‎

‏‏«علم»، از جنود و شئون عقل، افضل فضایل، مساوق با وجود، از لوازم فطرت‏‎ ‎‏مخموره، و مورد تأیید آیات و روایات است.‏‎[86]‎

‏‏«فهم»، سرعت انتقال و تفطّن، صفای باطنی نفس و حدّت آن است که موجب سرعت‏‎ ‎‏انتقال می گردد. فهم، از جنود عقل و لوازم فطرت است و ضد آن «حُمق» است که بالاترین‏‎ ‎‏مرتبۀ آن، محجوب ماندن از خود و روحانیت خود است.‏‎[87]‎

‏‏«عفّت»، فضیلت قوّۀ شهویه و ملکۀ اعتدال است که صبغۀ الهیه پیدا کرده است. عفت‏‎ ‎‏و حیا از فطریات عایلۀ بشری و از جنود عقل و مورد تأکید آیات و روایات است.‏‎[88]‎

‏‏«زهد» در لغت به معنای ترک شی ء و اِعراض از آن و قلیل شمردن و حقیر دانستن آن‏‎ ‎‏است. از نظر حضرت امام خمینی، زهد اگر عبارت باشد از ترک دنیا برای رسیدن به‏‎ ‎‏آخرت، از اعمال جوارحی؛ و اگر عبارت باشد از بی رغبتی و بی میلی به دنیا، از اعمال‏‎ ‎‏جوانحی محسوب می شود.‏‎[89]‎‏ زهد، درجات و مراتبی دارد. در بیان مطلب به اهداف‏‎ ‎‏دعوت های حقّۀ حقیقیه اشاره شده که عبارت است از تبدیل انسان لحمی حیوانی به‏‎ ‎‏انسان لاهوتی ربانی روحانی، و اتصال افق کثرت به وحدت، و آخر به اول؛ که کمال‏‎ ‎‏حقیقت معرفت و منظور حدیث قدسی «کنز مخفی» و حدیث ‏‏«أوّل الدین معرفته»‏‏ است؛ و‏‎ ‎‏تمام اعمال قلبیه و افعال جسدیه و روحیه، برای حصول این مقصد مقدس می باشد؛ که‏‎ ‎‏جز با اقبال به حق و ادبار از ما سوی الله حاصل نمی گردد. زهد حقیقی ـ که اِعراض از غیر‏‎ ‎‏او است ـ مقدمۀ وصول به این مرتبه است، و تأکید روایات بر آن، به این سبب دانسته‏‎ ‎‏شده  است.‏

‏
‏‎

‎‏رغبت به دنیا موجب احتجاب از حق و بازماندن از سلوک است؛ چه، وجود هر‏‎ ‎‏موجود و عالم، حجابی است؛ و تعین آن، حجابی دیگر که انسان را از جمال محبوب باز‏‎ ‎‏دارد. و دلبستگی ها، خار راه سلوک است. زهد از فطریات و جنود عقل و رحمان است. و‏‎ ‎‏در این باب، به ادلۀ نقلیه اشاره شده است.‏‎[90]‎

‏‏«رفق» به معنای مدارا و ملایمت است که در انجام امور، مدخلیتی تام دارد و در‏‎ ‎‏پیشرفت امور، از هر چیز مؤثرتر است. رفق از جنود عقل و لوازم فطرت و از جلوات‏‎ ‎‏رحمت رحمانیه و شئون آن و مورد تأیید آیات و روایات‏‎[91]‎‏ است.‏

‏‏«رهبت» به معنای خوف است و «رهبانیت»، کناره گیری از خلق و اعتزال از لذایذ دنیا‏‎ ‎‏برای اشتغال به عبادت است؛ که در اسلام از آن نهی شده است؛ ‏‏«لا رهبانیة فی الإسلام».‏‎[92]‎

‏‏در اسلام، رهبانیت به معنای خوف از حق و از جنود عقل است که منافاتی با‏‎ ‎‏رجاء  ندارد. درجات خوف مختلف می باشد. خوف از عقاب، خوف از عتاب، خوف‏‎ ‎‏از  احتجاب، و خوف به لحاظ حصول جلوه های جمال و جلال، مراتب آن شمرده‏‎ ‎‏شده  است.‏‎[93]‎

‏‏«تواضع» بر خلاف «تکبر» می باشد و مراتب آن ها در مقابل یکدیگر است.‏

‏‏اول، تواضع اولیای کمّل و انبیای عظام است که به واسطۀ تجلیات ذاتی و اسمائی و‏‎ ‎‏صفاتی و افعالی در قلبشان، در پیشگاه حق و مظاهر جمال و جلال آن ذات مقدس‏‎ ‎‏متواضع گردند؛ چنان که حضرت خاتم النبیین، متواضع ترین موجودات در پیشگاه حق‏‎ ‎‏تعالی است؛ زیرا در مشاهدۀ کمال ربوبیت و نقص عبودیت، کامل ترین موجودات است.‏‎[94]‎‎ ‎‏تواضع ایشان به خلق ـ که مظاهر جمال و جلال حق می باشند ـ همراه با محبت، و‏‎ ‎‏کامل ترین مراتب تواضع است. ‏

‏‏دوم، تواضع اهل معرفت است که پایین تر از مقام مشاهدۀ حضوری واقع است. ‏

‏
‏‎

‎‏سوم، تواضع حکما است.‏

‏‏چهارم، تواضع مؤمنین است.‏

‏‏تواضع، هم در مبادی و هم در ثمرات، با تملّق فرق دارد؛ مبدأ تواضع، علم بالله و نفس،‏‎ ‎‏غایتش خدا، و ثمره اش کمال نفسانی است.‏‎[95]‎‏ شرح صدر از اسباب تواضع و عزت نفس، و‏‎ ‎‏نتیجۀ معرفت به حق تعالی است؛‏‎[96]‎‏ بدین بیان که معرفت، محبت می آورد؛ و آن، انقطاع از‏‎ ‎‏همۀ عالم و نورانیت باطن و ظاهر؛ و نتیجۀ آن تواضع و پرهیز از تملق است.‏‎[97]‎‏ تواضع از‏‎ ‎‏جنود عقل و لوازم فطرت است.‏‎[98]‎

‏‏«تُؤَدَه» به معنای تثبّت در امر و رزانت و تأنّی و طمأنینه در حرکت، و مقابل «تسرّع»‏‎ ‎‏است. رزانت و وقار در قلب، رزانت در عقاید و کردار و گفتار را حاصل می کند. شاید مراد‏‎ ‎‏از آن، اعتدال در قوّۀ غضبیه باشد که از فروع شجاعت دانسته شده و به این معنا است که‏‎ ‎‏نفس در تحمل شداید و پیش آمدهای گوناگون عالم، خوددار باشد و از میدان به در نرود و‏‎ ‎‏سبک باری و سهل انگاری نکند و تندی به خرج ندهد. و شاید آیۀ ‏‏«‏‏فَاسْتَقِمْ کَمَا اُمِرْتَ وَ مَنْ‏‎ ‎‏تَابَ مَعَکَ‏‏»‏‎[99]‎‏ اشاره به این مقام نفس باشد. و البته حصول چنین روحی در جامعه، از‏‎ ‎‏مهم ترین امور و مشکل ترین کارها است.‏‎[100]‎

‏‏طمأنینه و ثبات قدم، انسان را در مقابل حزب شیطان نگه داری می کند و بر لشکر جهل‏‎ ‎‏و قوای غضب و شهوت، پیروزی می دهد و انسان را موفق می گرداند که تمام وظایف‏‎ ‎‏فردی و اجتماعی خویش را انجام دهد و جمعیت های کم را در مقابل گروه های انبوه،‏‎ ‎‏حفظ می کند؛ ‏‏«‏‏إنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُوا مِاْئتَیْنِ‏‏»‏‏.‏‎[101]‎

‏‏تأنّی و تثبّت از فطریات مخموره و از جنود عقل است.‏‎[102]‎

‏
‏‎

‎‏«حلم» از شعب اعتدال قوّۀ غضب و عبارت از ملکه ای است که نفس را به واسطۀ آن،‏‎ ‎‏طمأنینه حاصل شود، که بی موقع هیجان زده نشود و از حوصله بیرون نرود. و مقابل آن‏‎ ‎‏«سفه» است. در این باب نیز حضرت امام خمینی به فایدۀ وجود قوّۀ غضب، خطرات‏‎ ‎‏انحراف از آن، و راه های علاج آن پرداخته است.‏‎[103]‎‏ ایشان کسب ملکات را امری ممکن و‏‎ ‎‏مطابق با براهین فلسفی و وجدانی می داند.‏‎[104]‎

‏‏در فلسفه ثابت شده است که نفس دارای نشئات غیب و شهادت است. و آن، عالی در‏‎ ‎‏عین دنو، و دانی در عین علو، و با وحدت، تمام قوا است؛ پس تمام آثار ظاهریه در روح، و‏‎ ‎‏تمام آثار معنویه در ملک بدن سرایت می کند؛ پس اگر کسی مدتی کظم غیض کند و حلم را‏‎ ‎‏به خود ببندد، ناچار «تحلّم» به «حلم» منتهی شود. در آثار شریفۀ وحی، این علاج مذکور‏‎ ‎‏است.‏‎[105]‎‏ حلم از جنود عقل و فطرت مخموره است.‏

‏‏«صمت» عبارت از سکوت است. اما نه مطلق سکوت؛ که کلام به موقع افضل از‏‎ ‎‏سکوت است؛ بلکه در مقابل «هَذَر» به معنای هذیان و تکلم به چیزهای بی معنا است که‏‎ ‎‏اشتغال به آن زیان های بسیار دارد؛ از جمله: سقوط نفس از سلامت و وقار، از بین رفتن‏‎ ‎‏حلاوت عبادت، میراندن دل، زیادی لغزش و اشتباه و ایجاد پشیمانی، کدورت بین‏‎ ‎‏دوستان، دشمنی میان مردم، بدبینی مردم نسبت به انسان، بی مقدار شدن در انظار عمومی.‏‎ ‎‏این ها همه در حالی است که گناهی مترتب بر کلام نشود.‏‎[106]‎‏ از این رو در فضیلت‏‎ ‎‏«صمت»  و عیوب «هذر»، نکاتی مذکور است.‏‎[107]‎‏ «صمت از جنود عقل و لازمۀ فطرت‏‎ ‎‏مخموره است».‏‎[108]‎

‏‏«استسلام»، اظهار اطاعت و انقیاد و اطاعت از حق و حقیقت، و «استکبار»، تمرّد و‏‎ ‎‏نافرمانی و سرکشی است. استسلام، از جنود عقل و از مواهب فطرت الهیه است.‏‎[109]‎

‏
‏‎

‎‏«تسلیم»، انقیاد باطنی و اعتقاد قلبی، و در مقابل «شک» است. تسلیم از صفات نیکوی‏‎ ‎‏مؤمنین است که به واسطۀ آن، طیّ مقامات معنویه و معارف الهیه شود، و کسی که تسلیم‏‎ ‎‏پیش خدا و اولیا شود و با قدم آن ها سیر ملکوتی کند، زود به مقصد می رسد؛ از این جهت،‏‎ ‎‏مؤمنین از حکما نزدیک تر به مقصد و مقصودند؛ زیرا آن ها قدم در جای پای پیامبران‏‎ ‎‏می گذارند، و حکما می خواهند با فکر و عقل خود سیر کنند، و آن که با قدم خود سیر کند،‏‎ ‎‏چه بسا در هلاکت افتد و راه را گم کند. انسان باید طبیب حاذق پیدا کند و به نسخۀ او عمل‏‎ ‎‏کند، اگر بخواهیم فلسفۀ احکام را با عقل ناقص خود دریابیم، از جادۀ مستقیم منحرف‏‎ ‎‏می شویم و به هلاکت دائم می رسیم؛ مانند مریضی که تا بخواهد از سرّ نسخه آگاهی پیدا‏‎ ‎‏کند، وقت علاج گذشته، خود را به هلاکت کشانده است. ما مریضان و گمراهان، باید‏‎ ‎‏نسخه های سیر ملکوتی و امراض قلبیۀ خود را از راهنمایان طریق هدایت و اطبّای نفوس‏‎ ‎‏و پزشکان ارواح دریافت کنیم و بدون به کار بستن افکار ناقصه و آراء ضعیفۀ خود، به‏‎ ‎‏آن ها عمل کنیم تا به مقصد برسیم؛ بلکه همین تسلیم در بارگاه قدس الهی، یکی از‏‎ ‎‏مصلحات امراض روحیه است و خود، نفس را صفایی بسزا دهد، و نورانیت باطن را‏‎ ‎‏روز افزون کند؛‏‎[110]‎‏ ‏‏«‏‏فَلاَ وَ رَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِی أنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا‏‎ ‎‏قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً‏‏»‏‏.‏‎[111]‎

‏‏طعم ایمان آن گاه در ذایقۀ روح انسانی حاصل می شود که در احکام مقررۀ الهیه، تسلیم‏‎ ‎‏باشد؛ به طوری که در سینه اش نیز تنگی حاصل نشود و با روی گشاده و چهرۀ باز، استقبال‏‎ ‎‏کند. تسلیم از جنود عقل و رحمان و لازمۀ فطرت است.‏‎[112]‎

‏‏«صبر» عبارت است از خودداری از شکایت با آن که در باطن جزع است. منظور از‏‎ ‎‏«شکایت»، شکایت به غیر حق است. صبر به این معنا از مقامات متوسطین است. و مقام‏‎ ‎‏ارفع، رضا به قضاء است. صبر دارای مراتبی است: صبر بر بلیات، صبر بر طاعت، صبر در‏‎ ‎‏معصیت.‏‎[113]‎

‏
‏‎

‎‏بعضی از مراتب صبر مخصوص به اهل سلوک و کمّل اولیا است؛ از جمله: صبر لله ،‏‎ ‎‏صبر بالله ، صبر علی الله ، صبر فی الله ، صبر مع الله ، صبر عن الله .‏‎[114]‎‏ صبر از جنود عقل و از‏‎ ‎‏لوازم فطرت مخموره است.‏‎[115]‎

‏‏«صفح» از بزرگ ترین کمالات انسانی‏‎[116]‎‏ و به معنای تجاوز از اشخاصی است که به او‏‎ ‎‏بدی کرده اند. از بزرگ ترین اوصاف حق، رحمت بر عباد و تجاوز از سیّئات و عفو از‏‎ ‎‏خطیئات است و کسی که تحت تربیت ربّ العالمین است، باید مرآت جمال جمیل الهی‏‎ ‎‏باشد. ریشۀ صفح و تجاوز، ترک حب دنیا و نفس است. صفح از جنود عقل و از لوازم‏‎ ‎‏فطرت و مورد تأیید احادیث است.‏

‏‏فطرت از دیدگاه امام خمینی‏

‏‏اهل لغت و تفسیر گویند: «فطرت» به معنای خلقت است و «فطر» به معنای شق و پاره‏‎ ‎‏نمودن است؛ زیرا که خلقت پاره نمودن پردۀ عدم و حجاب غیب است.‏‎[117]‎‏ مقصود از‏‎ ‎‏«فطرت الله » حالت و هیأتی است که خدای تعالی، خلق را بر آن نهاده که از لوازم وجود‏‎ ‎‏آن ها و از آن چیزهایی است که در اصل خلقت، خمیرۀ آن ها بر آن مخمَّر شده است.‏‎ ‎‏فطرت الهی از الطافی است که خدای تعالی به آن اختصاص داده بنی الانسان را از بین‏‎ ‎‏جمیع مخلوقات؛ و دیگر موجودات، یا اصلاً دارای چنین فطرت هایی نیستند، و یا ناقصند‏‎ ‎‏و حظّ کمی از آن دارند.‏‎[118]‎

‏‏جمیع معارف حقّه از اموری هستند که حق تعالی بندگان را بر آن مفطور فرموده است.‏‎ ‎‏برای تشخیص احکام فطرت باید دانست که احدی در آن اختلاف ندارد؛ عالم و جاهل،‏‎ ‎‏وحشی و متمدن، شهری و صحرانشین در آن متفقند؛ هیچ یک از عادات و طریقه ها در آن‏‎ ‎‏راهی پیدا نمی کند. و خلل و رخنه ای در آن پیدا نمی شود؛ اختلاف بلاد و اهویه و آراء و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عادات ـ که در هر چیزی حتی احکام عقلیه، موجب اختلاف و خلاف شود ـ در فطریات‏‎ ‎‏ابداً تأثیری نمی کند؛ و اختلاف اَفهام و ضعف و قوّت ادراک، لطمه ای بر آن وارد‏‎ ‎‏نمی آورد.‏‎[119]‎

‏‏در آیۀ فطرت‏‎[120]‎‏ فرموده است: ‏‏«‏‏فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا‏‏»‏‏؛ یعنی اختصاص به طایفه ای ندارد؛ و‏‎ ‎‏نیز فرموده: ‏‏«‏‏لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ الله ِ‏‏»‏‏؛ چیزی آن را تغییر نمی دهد. ولی نوعاً مردم غافلند از این که‏‎ ‎‏با هم متفقند و خود، گمان اختلاف می کنند؛ مگر این که به آن ها تنبّه داده شود؛ آن وقت‏‎ ‎‏می فهمند که تنها در صورت، مخالف بوده اند؛ و به همین معنا اشاره می کند: ‏

‏‏«‏‏وَ لَکِنَّ أکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‏‏»‏‏.‏‎[121]‎

‏‏احکام فطرت از جمیع بدیهیات، بدیهی تر است؛ زیرا در تمام احکام عقلی، حکمی که‏‎ ‎‏بدین مثابه باشد ـ که احدی در آن اختلاف نکرده باشد ـ نداریم؛ و معلوم است چنین‏‎ ‎‏چیزی اَبده بدیهیات است؛ و چیزهایی هم که لازمۀ آن باشد، باید اَوضح ضروریات باشد،‏‎ ‎‏«‏‏وَ لَکِنَّ أکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‏‏»‏‏.‏‎[122]‎

‏‏برخی از فطرت های الهی عبارتند از: اصل مبدأ، توحید، استجماع ذات بر جمیع‏‎ ‎‏کمالات، روز معاد و رستخیز، نبوّت، وجود ملائکه و روحانیین، انزال کتب و اعلام طرق‏‎ ‎‏هدایت و عشق به کمال و... که برخی فطری و بعضی دیگر از لوازم فطرت است:‏‎[123]‎

‏‏«‏‏وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَ الْأرْضَ‏‏»‏‏؛‏‎[124]‎‏ ‏‏«‏‏أفِی الله ِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‏»‏‏.‏‎[125]‎

‏‏دیگر امور فطریه عبارتند از احترام به منعم، احترام شخص بزرگ و عظیم، احترام فرد‏‎ ‎‏حاضر، حب عدل و خضوع در برابر آن، حب بقا و گریز از فنا، عشق به کمال مطلق،‏‎ ‎‏عبادت عظیم و منعم، ثنای معبود و... .‏‎[126]‎

‏
‏‎

‎‏انسان فطرتاً به آنچه فاقد آن است کشش دارد؛‏‎[127]‎‏ فطرت همچون عادت، مبدأ خلقیات‏‎ ‎‏است‏‎[128]‎‏ و خلق تبدیل پذیر می باشد.‏

‏‏حضرت امام خمینی، نامۀ عرفانی خود به خانم طباطبائی را با «فطرت» آغاز می کند:‏

‏‏از کجا شروع کنم؟ بهتر آن است که از فطرت باشد... .‏‎[129]‎

‏‏فطرت و خلقت انسان، بر استقامت و نیکی است. حب به خیر، سرشت انسانی است.‏‎[130]‎‎ ‎‏سالک با استقبال به قبله، دو حالت فطری «تنفر از نقص و ناقص» و «عشق به کمال و‏‎ ‎‏کامل» را نمایش می دهد.‏‎[131]‎‏ انحصار حمد در خدای تعالی، فطری است و مراتب حمد بر‏‎ ‎‏حسب عرفان مقامات حامدین، متفاوت است.‏‎[132]‎

‏‏عقل از دیدگاه امام خمینی‏

‏‏حضرت امام در باب کوتاهی عقل در تشخیص حقیقت، آن چنان که هست،‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏انسان باید در مقابل فرمودۀ انبیا و اولیا ‏‏علیهم السلام‏‏ تسلیم باشد. هیچ چیز برای استکمال انسانی‏‎ ‎‏بهتر از تسلیم پیش اولیای حق نیست؛ خصوصاً در اموری که عقل برای کشف آن ها راهی‏‎ ‎‏ندارد، و جز از طریق وحی و رسالت، برای فهم آن ها راهی نیست. اگر انسان بخواهد عقل‏‎ ‎‏کوچک خود و اوهام و ظنون خود را دخالت دهد در امور غیبیۀ اخرویه و تعبدیۀ شرعیه،‏‎ ‎‏کارش منتهی می شود به انکار مسلّمات و ضروریات، و کم کم از کم به زیاد و از پایین به بالا‏‎ ‎‏منجر می شود... .‏‎[133]‎

‏‏حضرت امام در جای دیگر، به معاضدت عقل و شرع اشاره می کند و می نویسد:‏

‏‏قلب کسی مورد تجلیات نور ایمان و معرفت گردد و گردن کسی بستۀ حبل متین و عروۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏وثیق ایمان و گروگان حقایق و معارف است که پایبند قواعد دینیه و ذمۀ او رهین قوانین‏‎ ‎‏عقلیه باشد و متحرک به تحریک عقل و شرع گردد و هیچ یک از عادات و اخلاق و‏‎ ‎‏مأنوسات، وجود او را نلرزاند... .‏‎[134]‎

‏‏حضرت امام پس از بیان مراتب سه گانۀ نشئات انسانی، به توضیح علومی می پردازند‏‎ ‎‏که موجب تقویت و تربیت عالم روحانیت و عقل مجرد است:‏

‏‏علم به ذات مقدس حق و معرفت اوصاف جمال و جلال، و علم به عوالم غیبیه تجردیه، از‏‎ ‎‏قبیل ملائکه و اصناف آن... و علم به انبیا و اولیا و مقامات و مدارج آن ها؛ و علم به کتب‏‎ ‎‏منزله و کیفیت نزول وحی و تنزل ملائکه و روح؛ و علم به نشئه آخرت و کیفیت رجوع‏‎ ‎‏موجودات به عالم غیب و حقیقت عالم برزخ و قیامت و تفاصیل آن ها، و بالجمله، علم به‏‎ ‎‏مبدأ وجود و حقیقت و مراتب آن و بسط قبض و ظهور و رجوع آن. و متکفل این علم، پس‏‎ ‎‏از انبیا و اولیا ‏‏علیهم السلام‏‏فلاسفه و اعاظم از حکما و اصحاب معرفت و عرفان هستند.‏‎[135]‎

‏‏ایشان «آیۀ محکمه» را عبارت می داند از علوم عقلیه و عقاید حقّه و معارف الهیه؛‏‎ ‎‏چنان که «فریضۀ عادله» را علم اخلاق و «سنّت قائمه» را علوم تعبدیه و آداب شرعیه‏‎ ‎‏می دانند.‏‎[136]‎

‏‏«تفکر» در تئوری اخلاقی امام خمینی جایگاه ویژه ای دارد؛ ایشان در این زمینه‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏بدان که اول شرط مجاهدۀ با نفس و حرکت به جانب حق تعالی، تفکر است. و بعضی از‏‎ ‎‏علمای اخلاق آن را در بدایات، در مقام پنجم قرار داده اند؛‏‎[137]‎‏ و آن نیز در مقام خود‏‎ ‎‏صحیح  است.‏

‏‏تفکر در این مقام عبارت است از این که انسان لااقل در هر شب و روزی، مقداری ـ ولو کم‏‎ ‎‏هم باشد ـ فکر کند در این که آیا مولای او که او را به دنیا آورده و تمام اسباب آسایش را‏‎ ‎‏برایش فراهم کرده و بدن سالم و قوای صحیحه ـ که همه دارای منافعی است که عقل هر‏‎ ‎
‏‎

‎‏کس را حیران می کند ـ به او عنایت کرده، و این همه بسط بساط نعمت و رحمت کرده، و از‏‎ ‎‏طرفی هم این همه انبیا فرستاده و کتاب ها نازل کرده، راهنمایی ها نموده و دعوت ها کرده، آیا‏‎ ‎‏وظیفۀ ما با این مولای مالک الملوک چیست؟... آیا انبیای کرام و اولیای معظم و حکمای‏‎ ‎‏بزرگ و علمای هر ملت که مردم را دعوت به قانون عقل و شرع می کردند و آن ها را از‏‎ ‎‏شهوات حیوانی این دنیای فانی پرهیز می دادند، با آن ها دشمنی داشتند و دارند، یا راه صلاح‏‎ ‎‏ما بیچاره های فرو رفته در شهوت را مثل ما نمی دانستند؟! ...انسان عاقل باید در فکر خودش‏‎ ‎‏باشد و به حال بیچارگی خودش رحم کند.‏‎[138]‎

‏‏بدان که از برای تفکر، فضیلت بسیار است، و تفکر مفتاح ابواب معرفت و کلید خزاین کمالات‏‎ ‎‏و علوم است، و مقدمۀ لازمۀ حتمیۀ سلوک انسانیت است، و در قرآن شریف و احادیث‏‎ ‎‏کریمه، تعظیم بلیغ و تمجید کامل از آن گردیده... .‏

‏‏از برای آن مراتبی است و از برای هر مرتبه ای، نتیجه یا نتایجی است... اول، تفکر در حق و‏‎ ‎‏اسماء و صفات و کمالات او است؛ و نتیجۀ آن، علم به وجود حق و انواع تجلیات است و از‏‎ ‎‏آن، علم به اعیان و مظاهر رخ دهد. و این افضل مراتب فکر و اعلی مرتبۀ علوم و اَتقن‏‎ ‎‏مراتب برهان است؛ زیرا که از نظر به ذات علت و تفکر در سبب مطلق، علم به او و مسبّبات‏‎ ‎‏و معلومات پیدا شود. و این نقشۀ تجلیات قلوب صدیقین است؛ و از این جهت آن را «برهان‏‎ ‎‏صدّیقین» گویند... .‏

‏‏یکی دیگر از درجات تفکر، فکرت در لطایف صنعت و اتقان آن و دقایق خلقت است،‏‎ ‎‏به قدری که در طاقت بشر است. و نتیجۀ آن، علم به مبدأ کامل و صانع حکیم است. و این‏‎ ‎‏عکس برهان صدّیقین است... .‏

‏‏یکی از درجات تفکر، فکر در احوال نفس است. و از آن، نتایج بسیار و معارف بی شمار‏‎ ‎‏حاصل شود. و ما اکنون نظر به دو نتیجه داریم: یکی علم به یوم معاد، و دیگر علم به بعث‏‎ ‎‏رسل و انزال کتب... .‏‎[139]‎

‏‏حضرت امام بر رابطۀ تعاضدی تعقل و شریعت این چنین استناد می ورزند:‏

‏
‏‎

‎‏انبیا ‏‏علیهم السلام‏‏ آمدند قانون ها آوردند و کتاب های آسمانی بر آن ها نازل شد، که جلوگیری از‏‎ ‎‏اطلاق  و زیاده روی در طبیعت کنند و نفس انسانی را تحت قانون عقل و شرع درآورند و‏‎ ‎‏آن  را مرتاض و مؤدب کنند، که خارج از میزان عقل و شرع رفتار نکند. پس هر نفسی که‏‎ ‎‏با  قوانین الهیه و موازین عقلیه، ملکات خود را تطبیق کرده، سعید است و اهل‏‎ ‎‏نجات  می باشد.‏‎[140]‎

‏‏از نظر حضرت امام، شدت بلیات روحیه، تابع شدت ادراک است. با این توضیح که:‏

‏‏بلیات، اعم از جسمانیه و روحانیه است؛ زیرا که اشخاص ضعیف العقل و کم ادراک، به مقدار‏‎ ‎‏ضعف عقل و ادراک خود، از بلیات روحانیه و ناملایمات عقلیه مأمونند. به خلاف کسانی که‏‎ ‎‏عقلشان کامل و ادراکشان شدید است، که به مقدار کمال عقل و شدت ادراک خود، بلیات‏‎ ‎‏روحانی آن ها زیاد شود. و هر چه ادراکات کامل تر و روحانیت قوی تر باشد، بلیات بیش تر و‏‎ ‎‏ادراک ناملایمات افزون گردد. و تواند بود که فرمودۀ حضرت رسالت پناه ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏، که فرمود: ‏‏«ما‏‎ ‎‏اُوذی نبیّ مثل ما اُوذیت»‏‏ یعنی: «اذیت نشد هیچ پیغمبری، مثل اذیتی که من شدم» نیز به‏‎ ‎‏همین معنا برگردد؛ زیرا هر کس عظمت و جلال ربوبیت را بیش تر ادراک کند و مقام مقدس‏‎ ‎‏حق ـ جلّ و علا ـ را زیادتر بشناسد و از عصیان بندگان و هتک حرمت آن ها بیش تر متأثر و‏‎ ‎‏متألم گردد، و نیز هر کس رحمتش و عنایت و لطفش به بندگان خدا بیش تر باشد، از اعوجاج‏‎ ‎‏و شقاوت آن ها بیش تر اذیت می شود؛ و البته خاتم النبیین ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در این مقامات و سایر‏‎ ‎‏مدارج  کمالیه، از انبیا و اولیا و سایر بنی الانسان کامل تر بوده؛ پس اذیتش بیش تر و تأثرش‏‎ ‎‏بالاتر بوده.‏‎[141]‎

‏‏نتیجۀ سخن آن که ‏‏از دیدگاه حضرت امام خمینی، تعقل و تفکر هر چند لازمۀ وجود‏‎ ‎‏انسان می باشد و آدمی در طی سلوک مدارج، به آن محتاج می باشد، و هر چند عقل و علم‏‎ ‎‏در ابتدای سلوک، ابزاری برای وصول به حقیقت می باشند، اما باید توجه داشت، همان‏‎ ‎‏گونه که علم می تواند حجاب اکبر باشد و مانع از وصول گردد، عقل نیز اگر در برابر قلب و‏‎ ‎‏ایمان قرار گیرد، «عقال» می باشد و عروج و اتصال را مانع می شود. در این جا است که‏‎ ‎
‏‎

‎‏«پای استدلال چوبین» شمرده می شود و اتکای به عقل جزئی ممنوع می گردد و تبعیت از‏‎ ‎‏آیات الهی و احادیث نبوی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و علوی ‏‏علیه السلام‏‏ لازم می باشد.‏

‏‏به این ترتیب، در تئوری اخلاقی امام خمینی عقل، امری لازم، اما غیر کافی و معاضد با‏‎ ‎‏فطرت، شریعت و دیانت می باشد. از این رو، فطرت، دین و عقل، به یاری یکدیگر‏‎ ‎‏برخاسته اند تا آدمی را برای رسیدن به سرمنزل مقصود، راهنما گردند.‏

‏‏والحمد لله ربّ العالمین، و صلّی الله علی محمّد و أهل بیته الطیّبین الطاهرین‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏آداب الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.‏

‏‏2. ‏‏ابن سینا و تدبیر منزل‏‏، محمد نجفی زنجانی.‏

‏‏3. ‏‏احصاء العلوم‏‏، ابونصر محمد فارابی، ترجمۀ حسین خدیو جم، انتشارات بنیاد فرهنگ‏‎ ‎‏ایران، 1348 ش.‏

‏‏4. ‏‏اخلاق ناصری‏‏، خواجه نصیرالدین طوسی، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری،‏‎ ‎‏انتشارات خوارزمی، 1356 ش.‏

‏‏5. ‏‏اخلاق نیکوماخس‏‏، ارسطو، ترجمۀ سید ابوالقاسم حسینی، انتشارات دانشگاه تهران.‏

‏‏6. ‏‏اسم مستأثر در وصیت امام و زعیم اکبر‏‏، محمد محمدی گیلانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار‏‎ ‎‏امام خمینی، 1374 ش.‏

‏‏7. ‏‏ایمانوئل کانت‏‏، فردریک کاپلستون، ترجمۀ منوچهر بزرگمهر، تهران، مرکز نشر‏‎ ‎‏دانشگاهی، 1367 ش.‏

‏‏8. ‏‏بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق‏‏، ایمانوئل کانت، ترجمۀ حمید عنایت و علی قیصری، تهران،‏‎ ‎‏انتشارات خوارزمی، 1369 ش.‏

‏‏9. ‏‏تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم‏‏، ذبیح الله صفا، انتشارات دانشگاه‏‎ ‎‏تهران، 1371 ش.‏

‏‏10. ‏‏تاریخ فلسفه در جهان اسلامی‏‏، حنا الفاخوری و خلیل الجر، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی،‏‎ ‎‏سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367 ش.‏

‏
‏‎

‎‏11. ‏‏تاریخ فلسفه‏‏، ویل دورانت، ترجمۀ عباس زریاب، شرکت علمی و فرهنگی، 1373 ش.‏

‏‏12. ‏‏تسع رسائل فی الحکمة والطبیعیات‏‏، حسین بن عبدالله ابن سینا، شرح مصطفی نورانی،‏‎ ‎‏1370 ش.‏

‏‏13. ‏‏تسع رسائل فی الحکمة والطبیعیات‏‏، حسین بن عبدالله ابن سینا، مصر، چاپخانۀ هندیه‏‎ ‎‏بالموسکی، 1326 ق.‏

‏‏14. ‏‏تمهیدات‏‏، ایمانوئل کانت، ترجمۀ غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی،‏‎ ‎‏1367 ش.‏

‏‏15. ‏‏رسائل فارابی‏‏، ابونصر محمد فارابی، حیدرآباد هند، مجلس دائرة المعارف عثمانیه،‏‎ ‎‏1926 م.‏

‏‏16. ‏‏رسالۀ تحفه و ترغیب دعا‏‏، حسین بن عبدالله ابن سینا، ترجمۀ ضیاءالدین دری، چاپخانه‏‎ ‎‏کتابخانۀ مرکزی.‏

‏‏17. ‏‏رسالة فی اثبات النبوات و تأویل رموزهم و امثالهم‏‏، حسین بن عبدالله ابن سینا، مصر، چاپخانۀ‏‎ ‎‏هندیه بالموسکی، 1908 م.‏

‏‏18. ‏‏ره عشق‏‏، نامۀ عرفانی امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1368 ش.‏

‏‏19. ‏‏السیاسات المدنیه‏‏، ابونصر محمد فارابی، حیدرآباد، 1346 ق.‏

‏‏20. ‏‏شرح الاشارات و التنبیهات‏‏، خواجه نصیرالدین طوسی، دفتر نشر کتاب، 1403  ق.‏

‏‏21. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371 ش.‏

‏‏22. ‏‏شرح حدیث جنود عقل و جهل‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1378  ش.‏

‏‏23. ‏‏الشفاء‏‏، حسین بن عبدالله ابن سینا، مقدمه دکتر مدکور، قاهره، 1380 ق.‏

‏‏24. ‏‏فلسفة القانون السیاسه‏‏، عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالة المطبوعات، 1979 م.‏

‏‏25. ‏‏کانت‏‏، کارل یاسپرس، ترجمۀ عبدالحسین نقیب زاده، تهران، انتشارات طهوری،‏‎ ‎‏1372  ش.‏

‏‏26. ‏‏کاوش های عقل عملی‏‏، مهدی حائری یزدی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات‏‎ ‎‏فرهنگی، 1361 ش.‏

‏
‏‎

‎‏27. ‏‏کتاب المجموع‏‏ (الحکمة العروضیه)، حسین بن عبدالله ابن سینا، تحقیق و شرح محمد‏‎ ‎‏سلیم سالم، قاهره، مکتبة النهضة المصریه.‏

‏‏28. ‏‏کتاب المله‏‏، ابونصر محمد فارابی، تصحیح محسن مهدوی، بیروت.‏

‏‏29. ‏‏کتاب سیاست‏‏، ارسطو، ترجمۀ حمید عنایت، شرکت سهامی کتاب های جیبی.‏

‏‏30. ‏‏مدینه فاضله‏‏، ابونصر محمد فارابی، مصر، 1323 ق.‏

‏‏31. ‏‏منطق المشرقیین و القصیدة المزدوجة فی المنطق‏‏، حسین بن عبدالله ابن سینا، قاهره، المکتبة‏‎ ‎‏السلفیه، 1328 ق.‏

‏‏32. ‏‏نقد العقل العملیه‏‏، عمانوئیل کانت، احمد الشیبانی، بیروت، دار الیقظة العربیه، 1966 م.‏

‏‏33. ‏‏نقد العقل المجرد‏‏، عمانوئیل کانت، احمد الشیبانی، بیروت، دار الیقظة العربیه، 1965 م.‏

‏‏34. ‏‏نقش امام خمینی در احیاء تفکر فلسفی‏‏، علی اکبر ضیائی، مؤسسه فرهنگی قدر ولایت،‏‎ ‎‏1372 ش.‏

‏‏35. ‏‏وصیت نامۀ سیاسی ـ الهی‏‏، امام خمینی، انتشارات بانک تجارت، 1369 ش.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• ) عضو هیأت علمی دانشگاه بوعلی سینا.
• ) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 446.
• ) ر. ک: اخلاق ناصری، ص 41.
• ) فلسفۀ مدنی فارابی، ص 91.
• ) ر. ک: تحصیل السعاده، ص 14 ـ 16؛ احصاء العلوم، ص 106 ـ 109.
• ) التنبیه علی سبیل السعاده، ص 1.
• ) همان، ص 8.
• ) همان، ص 10.
• ) رسالة فی العقل، ص 12.
• ) آراء اهل المدینة الفاضله، ص 63.
• ) سیاسات المدنیه، ص 7.
• ) تسع رسائل، رسالۀ «اقسام علوم عقلیه»، ص 105.
• ) همان، ص 107.
• ) منطق المشرقیین، ص 5 ـ 7.
• ) تسع رسائل، رسالۀ «اقسام علوم عملیه»، ص 107.
• ) ر. ک: تسع رسائل، «رسالۀ تدبیر المنازل».
• ) تسع رسائل، «رسالة فی العهد».
• ) رسالۀ تحفه و ترغیب دعاء.
• ) این رساله تحت عنوان «کتاب فی السیاسه» در مجلۀ المشرق به چاپ رسیده است. همچنین در کتاب مجموع فی السیاسه به همراه دو رسالۀ دیگر توسط فؤاد احمد المنعم چاپ شده است. این کتاب را آقای محمد نجفی به فارسی ترجمه نموده است.
• ) ر. ک: شفا و نجات.
• ) شرح اشارات، ج 1، ص 155.
• ) برای اطلاعات بیش تر ر.ک: کانت، کارل یاسپرس؛ کانت، فردریک چارلز کاپلستون.
• ) تاریخ فلسفه، ص 237.
• ) همان، ص 251.
• ) کاوش های عقل عملی، ص 17.
• ) اخلاق مدرسی، ص 251.
• ) علق (96): 1.
• ) ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 21.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 22.
• ) همان، ص 23 ـ 24.
• ) همان، ص 29.
• ) همان.
• ) همان، ص 33.
• ) همان، ص 35.
• ) همان.
• ) همان، ص 40.
• ) اعراف (7): 29.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 41.
• ) همان، ص 47.
• ) همان، ص 49.
• ) همان، ص 59 ـ 60.
• ) روم (30): 30.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 76.
• ) تین، (95): 4.
• ) تین، (95): 5.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 79.
• ) همان.
• ) عصر (103): 2.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 88.
• ) همان، ص 89.
• ) همان، ص 91.
• ) مثنوی معنوی.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 98.
• ) همان.
• ) روم (30): 30.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 100 ـ 103.
• ) همان، ص 103.
• ) همان، ص 103 ـ 111.
• ) همان، ص 113 ـ 118.
• ) همان، ص 118 ـ 121.
• ) همان، ص 123 ـ 128.
• ) همان، ص 132.
• ) همان، ص 133 ـ 137.
• ) همان، ص 138.
• ) همان، ص 138 ـ 146.
• ) همان، ص 147 ـ 151.
• ) همان، ص 153 ـ 160.
• ) همان، ص 161.
• ) همان، ص 162.
• ) همان، ص 166 ـ 170.
• ) همان، ص 170.
• ) همان، ص 170 ـ 172.
• ) همان، ص 181 ـ 185.
• ) همان، ص 185 ـ 192.
• ) شعراء (26): 82.
• ) اعراف (7): 56.
• ) سجده (32): 16.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 206.
• ) همان، ص 207 ـ 212.
• ) همان، ص 212.
• ) تغابن (64): 13.
• ) انفال (8): 2 ـ 4؛ آل عمران (3): 122 ـ 160؛ مجادله (58): 10؛ توبه (9): 51؛ طلاق (65): 3.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 219 ـ 224.
• ) معارج (70): 15 ـ 21.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 241 ـ 256.
• ) همان، ص 257 ـ 268.
• ) همان، ص 269 ـ 276.
• ) همان، ص 277 ـ 291.
• ) همان، ص 293 ـ 294.
• ) همان، ص 304 ـ 312.
• ) همان، ص 320 ـ 324.
• ) همان، ص 325.
• ) همان، ص 326 ـ 328.
• ) همان، ص 325.
• ) همان، ص 336.
• ) همان، ص 337.
• ) همان، ص 338.
• ) همان، ص 353 ـ 356.
• ) هود (11): 112.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 359.
• ) انفال (8): 65.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 362.
• ) همان، ص 368 ـ 379.
• ) همان، ص 379.
• ) همان، ص 381.
• ) همان، ص 391.
• ) همان، ص 391 ـ 395.
• ) همان، ص 395 ـ 396.
• ) همان، ص 402 ـ 403.
• ) همان.
• ) نساء (4): 65.
• ) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 404.
• ) همان، ص 409 ـ 417.
• ) همان، ص 420 ـ 421.
• ) همان، ص 424 ـ 429.
• ) شرح چهل حدیث، ص 179.
• ) همان، ص 180.
• ) همان، ص 180 ـ 181.
• ) همان.
• ) روم (30): 30.
• ) شرح چهل حدیث، ص 181.
• ) همان.
• ) همان.
• ) انعام (6): 79.
• ) ابراهیم (14): 10.
• ) شرح چهل حدیث، ص 10، 11، 113، 122، 127، 237، 433.
• ) همان، ص 19.
• ) همان، ص 510.
• ) ره عشق، ص 23.
• ) شرح چهل حدیث، ص 32.
• ) ر.ک: آداب الصلاة، ص 116.
• ) همان، ص 251.
• ) شرح چهل حدیث، ص 485.
• ) همان، ص 147.
• ) همان، ص 387.
• ) همان، ص 391 ـ 392.
• ) منازل السائرین، ص 13.
• ) شرح چهل حدیث، ص 6 ـ 7.
• ) همان، ص 189 ـ 199.
• ) همان، ص 17.
• ) همان، ص 246.