نقد دریافت اندیشمندان غرب از تفکر معنوی امام خمینی رحمه‌الله

‏‏ ‏

‏‏نقد دریافت اندیشمندان غرب از تفکر معنوی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏دکتر سعید زاهد زاهدانی‏‎[1]‎

‏‏مقدمه‏

‏‏انقلاب اسلامی بازتاب بسیار گسترده ای در جهان داشته است. اندیشمندان مختلف‏‎ ‎‏علاقه مند به مسائل جهان و به خصوص مسائل خاور میانه، در مورد این پدیدۀ شگرف،‏‎ ‎‏آثار متنوع و گوناگونی از خود به جا گذاشته و تا کنون صدها مقاله و کتاب علمی در این‏‎ ‎‏مورد نگاشته شده است. هنوز هم مطالعه بر روی این پدیده، تازگی خود را از دست نداده‏‎ ‎‏و هستند کسانی که به ریشه یابی و تعلیل و تحلیل آن می پردازند.‏

‏‏در بررسی های اجتماعی و تاریخ اجتماعی، پیش زمینه های ذهنی نویسنده و تحلیلگر،‏‎ ‎‏نقش اساسی در انتخاب وقایع و چینش آنان در کنار هم و در نتیجه، جمع بندی و‏‎ ‎‏نتیجه گیری دارد؛ هر اندیشمندی با جهان بینی و نظریه ای خاص به تحلیل وقایع می نشیند.‏‎ ‎‏در مورد انقلاب اسلامی هم این قاعده وجود دارد و اندیشمندان مختلف، با مفروضات‏‎ ‎‏خاص خویش به بررسی آن پرداخته اند.‏

‏‏با توجه به این که دانش اجتماعی رایج در غرب بر مبانی جهان بینی سکولار شکل‏‎ ‎‏گرفته، طبیعی است که اندیشمندان غربی، از منظری غیر دینی به انقلاب اسلامی توجه‏‎ ‎‏نموده باشند. اما در این میان، برخی از آنان اسلام را به عنوان وسیله ای برای بسیج‏‎ ‎
‏‎

‎‏توده های میلیونی ملت ایران به حساب آورده و نقش سازمان دینی را در انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏انکار نکرده و به رسمیت شناخته اند.‏

‏‏بر اغلب قریب به اتفاق ملت ایران و آگاهان آشنای به انقلاب اسلامی که در جریان آن‏‎ ‎‏ـ از دور یا نزدیک ـ قرار داشته اند و بعد از آن را نیز تجربه کرده اند، بسیار واضح است که‏‎ ‎‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ نه تنها به عنوان رهبر انقلاب و در موضع مدیریت آن، بلکه به عنوان‏‎ ‎‏ایدئولوگ و معمار اصلی آن، روحیات ملت را در جریان انقلاب و بعد از آن در مسیر‏‎ ‎‏پیروزی، تربیت نموده و پرورش داده اند؛ تا حدی که توانستند با پشتیبانی و همّت مردم‏‎ ‎‏مسلمان ایران، یک نظام سیاسی ریشه دار در سنّت های 2500 ساله را تغییر دهند و نظام‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی را برقرار سازند.‏

‏‏نقش تفکرات، حالات، روحیات و فرهنگ الهی که توسط ایشان عرضه و ساخته شد،‏‎ ‎‏بر هر روشن بینی آشکار است؛ اما متأسفانه الفاظ و چهارچوب های نظری موجود در‏‎ ‎‏اندیشه های اجتماعی ما قادر به ترسیم تمام و کمال آن حالات نیست. در قالب الفاظ‏‎ ‎‏جامعه شناختی موجود، شاید کلمۀ «ایدئولوژی» کمی بتواند ما را به کمّ و کیف آن فرهنگ‏‎ ‎‏معنوی نزدیک سازد. این کلمه در نزد اهل تحقیق دارای معانی مختلف و متفاوتی است که‏‎ ‎‏می باید مورد مداقّه قرار گیرد و آن مفهومی که بیش تر به واقعیت زمان ایشان نزدیک است،‏‎ ‎‏مورد استفاده قرار گیرد.‏

‏‏هدف از تحقیق‏

‏‏در این مقاله ابتدا به بررسی مفهوم «ایدئولوژی» از دیدگاه های مختلف می پردازیم و‏‎ ‎‏نقش آن را در جنبش های اجتماعی ـ که انقلاب نیز یکی از انواع آن می باشد ـ مورد توجه‏‎ ‎‏قرار می دهیم. سپس به مروری بر تحلیل های پنج نفر از اندیشمندان و تحلیلگران غربی‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی می پردازیم و نظر آنان را در مورد تأثیر ایدئولوژی اسلامی و سازمان دینی‏‎ ‎‏در انقلاب اسلامی مورد توجه قرار می دهیم. از آن جا که ایدئولوژی، خود دارای دو بُعد‏‎ ‎‏مادی و معنوی می باشد، این موضوع را پی می گیریم که در میان محققان غربی مورد‏‎ ‎‏بررسی، آیا به بُعد معنوی اندیشه های امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز توجه شده است و یا این که فقط به بُعد‏‎ ‎
‏‎

‎‏مادی ایدئولوژی انقلاب نظر نموده اند. در هر صورت، چرایی آن نیز مورد توجه قرار‏‎ ‎‏خواهد گرفت .‏

‏‏روش تحقیق‏

‏‏روش به کار گرفته شده در این تحقیق، روش اسنادی است. ابتدا با توجه به نظریات‏‎ ‎‏ارائه شده در زمینۀ جنبش های اجتماعی، به بحثی نظری در مورد تعریف، مفهوم، جایگاه‏‎ ‎‏و نقش ایدئولوژی در انقلاب ها می پردازیم و سپس به بررسی تحلیل های پنج تن از‏‎ ‎‏تحلیلگران، به نام های فیشر (1980)، زُبیدا (1993)، ری (1993)، فوران (1994 و‏‎ ‎‏1991)و کدی (1995) در مورد نقش و نوع اثر ایدئولوژی حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی مبادرت می ورزیم. ‏

‏‏مفهوم و نقش ایدئولوژی در جنبش های اجتماعی‏

‏‏در مورد مفهوم لغوی «ایدئولوژی» تاکنون نظریه های گوناگونی ابراز شده است. برخی‏‎ ‎‏از این واژه استنباط منفی دارند و می گویند: ایدئولوژی «خود آگاهی دروغین» ایجاد‏‎ ‎‏می کند؛ از نظر آنان، ایدئولوژی موجب خدشه دار شدن فهم پیروان آن از واقعیت‏‎ ‎‏اجتماعی می گردد. به این ترتیب از دیدگاه آنان ارزش شناختی اندیشه هایی که تحت تأثیر‏‎ ‎‏ایدئولوژی ایجاد می شوند، زیر سؤال می رود.‏‎[2]‎

‏‏برخی دیگر برای ایدئولوژی آثار مثبتی قائلند. از نظر آنان ایدئولوژی «جهان بینی یک‏‎ ‎‏طبقه است... برای رسیدن به و یا دفاع از منافعش»‏‎[3]‎‏ برای این گونه اندیشمندان، ارزشیابیمفهوم ایدئولوژی و بحث پیرامون «ارزش شناختی...به این عنوان که خود، مسأله دیگری‏‎ ‎‏است، کنار گذاشته شده است».‏‎[4]‎

‏‏عده ای ایدئولوژی را وجودی «ذهنی»؛ و دیگرانی وجود آن را «عینی» تصور می کنند.‏‎ ‎‏کسانی که پیرو اندیشه های پارتو(‏‎Pareto‎‏)‏‎ ‎‏و فروید(‏‎Freud‎‏) هستند ایدئولوژی را‏‎ ‎
‏‎

‎‏موضوعی ذهنی می دانند. بر اساس نظر عده ای دیگر، نظیر دورکهایم (‏‎Durkheim‎‏)‏‎ ‎‏ایدئولوژی، عینی و دارای آثار اجتماعی است. ‏

‏‏اندیشمندان دیگری یافت می شوند که ایدئولوژی را یک پدیدۀ فوق طبیعی‏‎ ‎‏می شناسند و دیگرانی وجود دارند که ایدئولوژی را «معادل یا هم عرض تمام محدودۀ‏‎ ‎‏فرهنگی می دانند و معمولاً به آن، نام "پدیدۀ برتر ایدئولوژیک" می دهند».‏‎[5]‎‏ تقریباً همۀنظریه پردازان جنبش های اجتماعی، به نوعی به نقش ایدئولوژی در کلیۀ نهضت ها اشاره‏‎ ‎‏داشته اند. به نظر تیلی «اعتقادات مردم» علامت هر جنبش است.‏‎[6]‎

‏‏برای بسیاری از نویسندگان دیگر ـ نظیر اسکات، بلومر، تاک، و غیره ـ ایدئولوژی،‏‎ ‎‏اساس انسجام اجتماعی جنبش ها است و اهداف آنان را تعریف می کند. ویلسن تعریف‏‎ ‎‏مفصلی از ایدئولوژی دارد؛ از نظر او ایدئولوژی دارای چهار مشخصۀ اساسی است.‏

‏‏الف. آنچه باید انجام بگیرد را مشخص می کند... ب. یک اعتقاد تمام است... ج. به معنای‏‎ ‎‏هماهنگی است... د. با حرکت های جمعی همراه است.‏‎[7]‎

‏‏بلومر هم ایدئولوژی را یکی از عناصر مهم در تشکیل جنبش های اجتماعی می داند. او‏‎ ‎‏مشخصه های زیر را برای ایدئولوژی بر می شمارد: ‏

‏‏بیانیه ای از اهداف، مقاصد و رسالت های جنبش است... یعنی جهت جنبش را مشخص‏‎ ‎‏می کند... مجموعه ای از انتقادات و اتهامات علیه ساخت موجود است که جنبش به آن ها‏‎ ‎‏حمله می کند و در تلاش است تا آنان را تغییر دهد... یعنی توجیه برپایی جنبش...مجموعه ای‏‎ ‎‏از نظریۀ مورد دفاع جنبش است که اهدافش را توجیه می کند...یعنی سلاح حملۀ جنبش.‏‎ ‎‏مجموعه ای از اعتقادات است که به سیاست ها، راه کارها و شیوۀ اجرای عملی جنبش‏‎ ‎‏می پردازد...یعنی سلاح دفاعی جنبش. و در نهایت، افسانه های جنبش را در برمی گیرد...یعنی‏‎ ‎‏امیدها و آرزوهای مورد نظر کنشگران جنبش است.‏‎[8]‎

‏‏بنابراین از دیدگاه این اندیشمندان، ایدئولوژی، هدف یا اهداف جنبش را تعریف‏‎ ‎
‏‎

‎‏می کند و جهت و راهی که از طریق آن، پیروان می توانند به طور دسته جمعی به مقصد یا‏‎ ‎‏مقاصدشان برسند را نشان می دهد. علاوه بر آن، قوانین، مراسم و مقررات هر جنبش‏‎ ‎‏توسط ایدئولوژی تشریح می شود.‏

‏‏با توجه به مباحث فوق می توانیم بگوییم که ایدئولوژی، یک وجود مؤثر قابل بحث‏‎ ‎‏است که در جنبش های اجتماعی به عنوان یکی از اجزای اصلی، خودنمایی می کند.‏‎ ‎‏همچنین می توانیم بگوییم که ایدئولوژی دارای دو قسمت عینی و ذهنی است.‏

‏‏... اعتقادی است که به طور ذهنی توسط فاعلین پذیرفته می شود و دارای آثار عینی مترتب‏‎ ‎‏بر آن در فرهنگ معتقدینش است ؛ خواه این معتقدین یک خانوار باشند یا یک گروه اقلیت،‏‎ ‎‏یک طبقه و یا یک ملت. ‏

‏‏قسمت های عینی و ذهنی ایدئولوژی دارای روابط متقابل هستند و بر یکدیگر از طریق‏‎ ‎‏وسایل ارتباطی متناسب تأثیر می گذارند. مثلاً در ایدئولوژی اسلامی، اعتقادات اسلامی در‏‎ ‎‏مساجد و منابر، به وسیلۀ سخنرانان دینی تبلیغ  می شود. از طرف دیگر، مساجد به هزینۀ‏‎ ‎‏معتقدینی ساخته می شود که از طریق مباحث و یا دیگر وسایل ارتباطی موجود در جامعه، از‏‎ ‎‏نیاز به امر مسجدسازی مطلع می گردند.‏

‏‏در جنبش های اجتماعی، رهبران طبق همین جریان، به تجهیز و بسیج و تشکّل پیروان‏‎ ‎‏می پردازند، و پیروان بر اساس ساز و کار ذکر شده در فوق، جریان های تجهیز و بسیج و‏‎ ‎‏تشکّل جنبش ها را تسهیل  می کنند و یا احیاناً محدودیت هایی برای آن ایجاد می نمایند.‏

‏‏وسایل متناسب ارتباطی، نظیر زبان و سازمان، در خدمت این تأثیر و تأثّر متقابل هستند. این‏‎ ‎‏وسایل ارتباطی، دارای آثار خویشند و برخی اوقات بنا بر خصلت مندی شان، تأثیر دو طرف را‏‎ ‎‏تسریع و در برخی مواقع کُند می کنند.‏‎[9]‎

‏‏برخی منشأ ایدئولوژی در جنبش های اجتماعی را به منافع و درخواست های‏‎ ‎‏شرکت کنندگان در آن جنبش ها نسبت می دهند (مثل تاک). برخی دیگر معتقدند التهاب،‏‎ ‎‏ساختی اعتقادی را می سازد که به حل آن کمک می کند (مانند سملسر). و نیز دیگرانی‏‎ ‎‏هستند که هویّت طبقاتی را مبنای ایدئولوژی می دانند (همچون تورن و سکات).‏

‏
‏‎

‎‏اندیشه یا ایدئولوژی تازه ممکن است به یک جامعه وارد شود (مثل دموکراسی مدرن که از‏‎ ‎‏اروپا به دیگر کشورهای جهان صادر شد)؛ ممکن است توسط روشن فکران با زمینۀ اجتماعی‏‎ ‎‏خاصی تطبیق داده شود (مثل ایدئولوژی کمونیزم در چین)؛ یا از طریق مباحثه و تبادل نظر‏‎ ‎‏حاصل شود (مثل نحله های مختلف مارکسیزم)؛ و برخی دیگر به عنوان ایدئولوژی مذهبی‏‎ ‎‏تلقّی می شوند (مثل مسیحیت). به عبارت دیگر، ایدئولوژی ممکن است منشأ فردی،‏‎ ‎‏گروهی، یا اجتماعی داشته باشد؛ ممکن است ابداع خالص باشد؛ شاخه هایی از تفکرات‏‎ ‎‏فلسفی یا دینی باشد؛ بر اساس مسائل و زمینۀ اجتماعی موجود طراحی شده باشد؛ و یا‏‎ ‎‏ممکن است بر اساس ایدئولوژیِ کاملاً مورد قبول و یا از قبل طراحی شده ای تدوین گردد‏‎ ‎‏(مانند ایجاد پروتستانیزم بر اساس مکتب از قبل تثبیت شدۀ مسیحیت، یا تجدید نظر مائو‏‎ ‎‏نسبت به گونه های مختلف قبلی ایدئولوژی های کمونیستی). ‏

‏‏منشأ ایدئولوژی جنبش های اجتماعی هر چه باشد، دارای چیز تازه ای نسبت به زمینۀ‏‎ ‎‏اجتماعی موجود است؛ نوعی امید به کسانی که می خواهند در جنبش شرکت کنند می دهد و‏‎ ‎‏افق جدیدی پیش روی آنان می گشاید. هستۀ اولیۀ ایدئولوژی، یک ابداع یا اندیشۀ جدید در‏‎ ‎‏مقایسه با اندیشه های موجود در جامعه است و به وسیلۀ یک فرد یا گروه عرضه می گردد.‏‎ ‎‏شخص یا گروهی که اندیشۀ جدید را به جامعه عرضه می کنند در میان رهبران و یا توزیع‏‎ ‎‏کنندگان جنبش هستند؛ توسط آنان، اندیشۀ جدید به صورت یک ایدئولوژی تنظیم می شود‏‎ ‎‏(بیش تر توسط رهبران) تا خصلت اجرایی پیدا کند. آنان یک برنامۀ اجرایی برای عمل بر‏‎ ‎‏اساس آن اندیشه طراحی می کنند.‏‎[10]‎

‏‏بنابراین ایدئولوژی، تعیین کنندۀ جهت جنبش های اجتماعی و دارای دو بُعد عینی و‏‎ ‎‏ذهنی است. در موضوع مورد بحث ما، ایدئولوژی اسلامی شیعه که حضرت امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بیان کننده و نمایندۀ آن هستند، مطرح است؛ به خصوص در انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏طرح حکومت اسلامی یا ولایت فقیه ایشان به عنوان ایدئولوژی انقلاب، نقش خویش را‏‎ ‎‏ایفا می نماید. در این تحقیق می خواهیم بدانیم در تحلیل اندیشمندان غربی تا چه حد این‏‎ ‎‏وجود را در تحولات انقلاب اسلامی مؤثر دانسته اند؛ آیا به بُعد مادی آن توجه نموده اند و‏‎ ‎
‏‎

‎‏یا بُعد معنوی و یا هر دو؟ همچنین می خواهیم علت عدم توجه و یا توجه احتمالی جزئی‏‎ ‎‏و یا کلی آنان به این امر را دریابیم.‏

‏‏متن تحقیق‏‏ ‏

‏‏در این قسمت به بررسی نظریات مایکل فیشر (1980)، زُبیدا (1993)، لاری ری‏‎ ‎‏(1993)، جان فوران (1994 و 1991) و نیکی کدی (1995) در مورد انقلاب اسلامی و‏‎ ‎‏تحلیل آنان از چگونگی تأثیر و نقش حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ و ایدئولوژی اسلامی در انقلاب‏‎ ‎‏می پردازیم.‏

‏‏مایکل فیشر‏

‏‏دعوی اصلی فیشر در کتاب ‏‏از مباحثات مذهبی تا انقلاب (1980)‏‏ این است که انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی یک خیزش مذهبی نبود، بلکه اعتراضی بود بر علیه سرکوب، استبداد و وابستگی.‏‎ ‎‏از نظر او ساختار نمادین مذهبی، چهارچوبی برای اعتراضات فراهم نمود و طبقات‏‎ ‎‏مختلف را در شکل عزاداری های مربوط به شهیدان کربلا برانگیخت. از نظر او این الگو‏‎ ‎‏در نهضت های صد سالۀ اخیر ایران تکرار شده است. او معتقد است که انقلاب اسلامی بر‏‎ ‎‏اساس دو قاعده به وجود آمد: تکرار تلاش های بورژوازی صورت گرفته در سال های‏‎ ‎‏1905و 1952؛و اعتراضات تکرار شده در قالب یک محاورۀ دینی.‏‎[11]‎

‏‏فیشر دین را به عنوان مخزنی از نمادها معرفی می کند که مردم از آن استفاده می کنند تا‏‎ ‎‏یک دنیای معنی دار برای خود خلق کنند.‏‎[12]‎‏ با این تعریف از دین، او به تاریخ ایران‏‎ ‎‏می پردازد و می گوید: ‏

‏‏در سال 1970 ایران به حرکت درآورده شد. مطمئناً تغییر اجتماعی صورت گرفت و شاه قصد‏‎ ‎‏داشت میراث زردشتی گری را به نمادهای ملی تبدیل کند. اما روحانیت اسلامی (علما) راه‏‎ ‎‏این حرکت را از این که بتواند یک اسباب بسیج کننده شود، به طور مؤثری مسدود کردند؛ آن‏‎ ‎‏اعتقادات فقط در حد اسطوره بودند.‏

‏
‏‎

‎‏در سال های 1977ـ 1979 یک حرکت اسلامی شروع شد. تا زمانی که این حرکت ادامه‏‎ ‎‏داشته باشد، می تواند ایرانیان مسلمان و شیعه و نیز ایران را تغییر دهد.‏‎[13]‎

‏‏فیشر از یک دیدگاه انسان شناسانه به انقلاب اسلامی می نگرد و تفسیری از زاویۀ‏‎ ‎‏فرهنگ از آن دارد. از نظر او:‏

‏‏فرهنگ، یک وجود متحرک است؛ ساخت های نمادینی دارد که از طریق تکرار و افزودن‏‎ ‎‏معانی به نمادها رشد می کند و از طریق تقلیل نمادهای چند گانه به علامت های صرف، رو‏‎ ‎‏به انحطاط می گذارد. این تحرک نیاز به زمینۀ جامعه شناختی و تاریخی برای تفاهم دارد.‏‎[14]‎

‏‏از نظر او ساختارهای نمادین جنبش های ایرانی از مکتب شیعه گرفته می شوند. در‏‎ ‎‏توضیحات بیش تر می گوید: ‏

‏‏مکتب شیعه، اسلام تثبیت شده در ایران، که از طریق اَشکال مختلفی مانند عبادات،‏‎ ‎‏نمایش های عاطفی و متون درسی و مباحثات مدرسه ای ابراز می شود، به صورت اَشکال‏‎ ‎‏فرهنگی که در ساخت های نمادین ترکیب یافته است مشاهده می شود. با این طرز از نگرش،‏‎ ‎‏اسلام یک مجموعه از نظریات که به سادگی بتوان آن را دسته بندی کرد، نیست؛ بلکه زبانی‏‎ ‎‏است که به طرق مختلف، توسط کنشگران متفاوت، برای متقاعد کردن پیروانشان برای‏‎ ‎‏توجیه موقعیت و به دست آوردن ریاست، کنترل، یا موقعیت سیاسی به کار می رود. در ایران‏‎ ‎‏حداقل چهار نوع عمده از اسلام وجود دارد که به کار گرفته می شود: نوع مردمی مربوط به‏‎ ‎‏روستاییان و بازارها، دین علمی مدارس و حوزه ها که در آنان رهبران مذهبی تعلیم می بینند،‏‎ ‎‏فرهنگ رقیب عرفانی صوفی ها، و دین معنوی و خصوصی طبقات بالا. ممکن است برخی‏‎ ‎‏نوع پنجمی هم به این ها اضافه کنند که ترکیبی از نوع دوم و چهارم است و آن چیزی است‏‎ ‎‏که پیروان شریعتی، آن را ایدئولوژی انقلاب 1977 ـ 1979 می دانند.‏‎[15]‎

‏‏با نگاهی به تاریخ ایران فیشر می گوید:‏

‏‏منازعات سیاسی در مورد مذهب در ایران دارای دو بُعد است: یک بُعد طبقاتی و یک بُعد‏‎ ‎
‏‎

‎‏کنترل دولت که مربوط، اما جدا از آن بُعد طبقاتی می باشد.‏‎[16]‎

‏‏در ارتباط با بُعد دوم او اضافه می کند که:‏

‏‏جدال میان دولت و متولیان مذهب وقتی پیچیده و مورد توجه واقع شد که تشخیص داده‏‎ ‎‏شد موفقیت نسبی دولت در سرکوب مخالفت ها و مباحثات انتقادی، دین را به عمده ترین‏‎ ‎‏عامل برای اعتراض سیاسی تبدیل کرده است.‏‎[17]‎

‏‏طبقات مختلف اجتماعی ایدئولوژی های متفاوت خود را بر روی زمینۀ مشترک دین‏‎ ‎‏استوار ساختند:‏

‏‏سه خاستگاه ایدئولوژیک وسیع در نظر گرفته می شود: ایدئولوژی های مربوط به درس‏‎ ‎‏خوانده های سکولار طبقات متوسط و بالا، مربوط به طلاب دینی درس خواندۀ سنّتی، و‏‎ ‎‏مربوط به عامۀ مردم. برای درک زمینۀ مشترک دینی، آموخته های طلاب دینی محوریت‏‎ ‎‏دارد. مرکز علوم دینی قم خود، صحنۀ برخوردهای میان رهبران دینی و دولت با متحدان‏‎ ‎‏طبقۀ متوسطش بوده است.‏‎[18]‎

‏‏فیشر مطالعات گسترده ای روی شهر قم دارد. او ساختار نمادین قضیۀ کربلا را‏‎ ‎‏عقلانیت مشترک همۀ شرکت کنندگان در انقلاب 1977ـ 1979 می داند.‏‎[19]‎‏ روضه به‏‎ ‎‏خصوص برای امام حسین، ساختار نمادینی بود که آموخته های علما با عقاید مردمی را‏‎ ‎‏متحد کرد. تلاش های مدرن کنندگانی مانند شریعتی نیز همین عملکرد را برای اتحاد‏‎ ‎‏گفتمان علما با طبقات متوسط و بالا فراهم نمود.‏‎[20]‎

‏‏جمع بندی فیشر در مورد موضوع اتحاد مسأله دار در جنبش های اجتماعی ایرانی‏‎ ‎‏چنین ادامه پیدا می کند:‏

‏‏با تمرکز بر این اتحاد و مشکلات آن می توان انتقال قدرت نسبی سیاسی حوزۀ طبقاتی‏‎ ‎‏سخن گویان دینی را از زمین داران در سال های دهۀ 1950 و بورژوازی بازار در سال های‏‎ ‎
‏‎

‎‏دهۀ 1960 تا طبقات مدرن در سال های دهۀ 1970 ملاحظه کرد. می توان ادعا نمود که‏‎ ‎‏حداقل تا سال 1978 ادعای علما در مورد این که اسلام، قواعدی برای همۀ ابعاد زندگی دارد،‏‎ ‎‏امری بیانی و کلی گویی بود که برنامۀ قابل عرضه ای در مقابل برنامه های دولت نداشت. علما‏‎ ‎‏خود را حافظان معنویات و منتقدان اجتماعی دیده بودند، نه برنامه ریز. هر چند در برخی از‏‎ ‎‏مواقف، موضع خاصی اتخاذ کرده بودند؛ مثلاً در مقابل اصلاحات ارضی در اوایل دهۀ 1960‏‎ ‎‏بر این اساس که موجب ضرر خرده مالکان (‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ میلانی) و موقوفات دینی (‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‎ ‎‏بهبهانی) خواهد شد، یا زیان دیدن بازار از طریق رقابت با تعاونی ها (‏‏[‏‏آیة الله ‏‎ ‎‏]‏‏خمینی).‏‎[21]‎

‏‏از نظر فیشر نه تنها جنبش انقلابی سال های 1977ـ 1979 بلکه همۀ جنبش های‏‎ ‎‏اجتماعی قرن بیستم، از طریق قضیۀ کربلا اتحاد خویش را رقم زده اند. به نظر او آنچه در‏‎ ‎‏سال های 1977 ـ 1978 اتفاق افتاد، چندین مرتبه در تاریخ ایران تکرار شده بود. این‏‎ ‎‏حادثه، تکمیل کنندۀ وقایعی بود که در سال های 1906ـ 1911 در انقلاب مشروطه اتفاق‏‎ ‎‏افتاد که با روی کار آمدن سلسلۀ پهلوی، فقط نامی از آن باقی ماند. این انقلاب، دنبالۀ روی‏‎ ‎‏کار آمدن مصدّق در سال های 1952 ـ 1953 بود که پیام استقلال ایران و دولتی ملی را با‏‎ ‎‏خود داشت. همچنین تکمیل کنندۀ نهضت 15 خرداد بود که از آن پس ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی را‏‎ ‎‏به عنوان رهبر مخالفین دولت مطرح کرد. به نظر فیشر، انقلاب اسلامی پردۀ آخر ماجرای‏‎ ‎‏کربلا را به اجرا گذاشت؛ تا آن زمان علما در روضه خوانی های خود از مظلومیت امام‏‎ ‎‏حسین در مقابل یزید سخن گفته بودند و به تدریج، شاه را همانند یزید و ‏‏[‏‏آیة الله ‏‎ ‎‏]‏‏خمینی‏‎ ‎‏را حامل وصایای امام حسین معرفی کرده بودند. در زمان انقلاب اسلامی کم کم نام آیة الله ‏‎ ‎‏خمینی به «امام خمینی» تبدیل شد و حرکت مردم تهاجمی شد و برای روی کار آمدن امام‏‎ ‎‏خمینی و شکست یزید زمانه، حالت فعّال به خود گرفت و روزهای مذهبی سال،‏‎ ‎‏مناسب ترین اوقات برای برپایی تظاهرات شدند.‏‎[22]‎

‏‏به این ترتیب او معتقد است که همۀ خواست های مربوط به همۀ گروه ها و طبقات‏‎ ‎‏ـ علی رغم اختلافاتشان ـ در این تظاهرات مذهبی به اتحاد رسید. به عقیدۀ او آنچه انقلاب‏‎ ‎
‏‎

‎‏اسلامی را ساخت یک بازگشت دینی نبود، بلکه علت، سرکوب شدن دیگر انواع‏‎ ‎‏گفتمان های سیاسی بود.‏‎[23]‎‏ به نظر او علت انقلاب و زمان خاص آن، اقتصادی و سیاسی‏‎ ‎‏بود. شکل انقلاب و زمان بندی آن مدیون سنّت های اعتراض مذهبی می باشد.‏‎[24]‎

‏‏در یک جمع بندی مختصر می توان گفت که از نظر فیشر، اسلام نه به عنوان یک‏‎ ‎‏ایدئولوژی تعیین کنندۀ جهت و دارای بُعد معنوی، بلکه فقط به عنوان یک ساختارنمادین،‏‎ ‎‏در خدمت انقلاب اسلامی بوده است. به نظر او علل اقتصادی و سیاسی موجب این‏‎ ‎‏انقلاب شد و ساختار نمادین قضیه یا داستان کربلا موجب اتحاد طبقات و اقشار مختلف‏‎ ‎‏برای شرکت در تظاهرات گردید.‏

‏‏این نویسنده برای امیدها، آرزوها و اعتقادات دینی به عنوان عوامل معنوی و اخلاقی،‏‎ ‎‏ارزشی اجتماعی قائل نشده است ؛ حتی برای صورت ظاهر حرکت های مردم نیز ابعاد‏‎ ‎‏معنوی ایدئولوژیک در نظر نگرفته و آنان را صرفاً رفتاری نمادین فرض نموده است .‏

‏‏سامی زُبیدا‏

‏‏زبیدا در کتاب خود تحت عنوان ‏‏اسلام، مردم و دولت‏‏ (1993) از یک دیدگاه سکولار به‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی می نگرد. در این کتاب او معتقد است که رهبری حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ به علت‏‎ ‎‏نبودن یک رهبر سکولار، جایگاه پیدا کرد. به عقیدۀ او رهبری و سازمان انقلاب اسلامی،‏‎ ‎‏اسلامی بود، اما انگیزۀ بنیادین شرکت کنندگان در انقلاب غیر از این بود. در ادامه به‏‎ ‎‏بررسی اندیشه های او با تفصیل بیش تری می پردازیم. زبیدا در مقدمۀ چاپ دوم کتاب‏‎ ‎‏خود می گوید:‏

‏‏رشد جریان اسلامی در کشورهای خاورمیانه این توهّم را به وجود آورده است که همۀ این‏‎ ‎‏حرکت ها به علت اسلام خواهی است ؛ حال آن که تحلیلگران فراموش کرده اند که جریانات‏‎ ‎‏سکولار ـ مانند ملی گراها و نیروهای لیبرال و چپ ـ در دوران های طولانی در حرکت های‏‎ ‎‏سیاسی این منطقه غلبه داشته اند.‏

‏‏به نظر او در پشت خیزش ها و نمادهای اسلامی، اغلب فعالیت های اجتماعی و‏‎ ‎
‏‎

‎‏سیاسی بدون ارتباط با دین باقی مانده اند؛ به خصوص او این قاعده را در مورد جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی ایران صادق می داند.‏‎[25]‎

‏‏با توجه به این چنین چهارچوب فکری، او می گوید:‏

‏‏جریان غالب اسلامِ سیاسی در این منطقه می باید همانند حاکمیت سیاست های مسیحی‏‎ ‎‏قرن های شانزده و هفده در اروپا ارزیابی شود که در آن، نیروهای اجتماعی و جریانات‏‎ ‎‏سیاسی دینی بودند؛ اما برای آنان مقاصد ماورایی وجود نداشت.‏‎[26]‎

‏‏به عبارت دیگر، او استفاده از مسیحیت در آن قرون را ابزاری تلقّی می کند، نه‏‎ ‎‏اعتقادی. زبیدا برای پی گیری نیروهای اجتماعی در ایران به هویّت های طبقاتی به عنوان‏‎ ‎‏کنشگران سیاسی می نگرد‏‎[27]‎‏ و برای فهم جریانات سیاسی، به نهادی کردن دین در ارتباط با‏‎ ‎‏دولت توجه می کند.‏‎[28]‎

‏‏برای ارائه یک تحلیل طبقاتی از جامعۀ ایران، با توجه به این که متن علمیِ قابل استنادی‏‎ ‎‏نمی یابد، به تحلیل های حزب توده بعد از انقلاب متوسل می شود و به  این جملۀ فیشر‏‎ ‎‏استناد می کند که: ‏

‏‏بنیاد گرایی اسلامی در ایران در واقع، خیزش خرده بورژوازی در ایران می باشد.‏‎[29]‎

‏‏نهایتاً او چنین نتیجه می گیرد که به علت نبود پایگاه اجتماعی و نهادی یک عمل یا‏‎ ‎‏سازمان سیاسی مستقل، به علت سرکوب های دولت، هیچ  سازمان یا  حزب منبعث از‏‎ ‎‏طبقۀ اجتماعی وجود نداشت ؛ بنابراین نهادهای مذهبی و بازار، مخالفت ها را برای‏‎ ‎‏انقلاب تجهیز نمودند:‏

‏‏... وقتی شاه در سال 1977 به علت برخی مسائل داخلی و فشارهای خارجی خواست به‏‎ ‎‏مقدار اندکی آزادی سیاسی بدهد، روشن فکران سکولار، سازمان و تجربۀ سیاسی کافی‏‎ ‎‏نداشتند تا بتوانند عکس العمل مناسبی برای احقاق حقوق اجتماعی با اهداف سیاسی‏‎ ‎
‏‎

‎‏روشنی داشته باشند. تنها نیروی سیاسی که کاملاً سازمان یافته، برخوردار از منابع مالی و‏‎ ‎‏دارای رهبری قوی و استراتژی روشن بود، شبکۀ روحانیت و طلبه ها و حامیان او بودند که‏‎ ‎‏شامل همراهان و شیفتگان ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی می شد .این نیرو با کمک فعالان رادیکال و‏‎ ‎‏مردمی، قادر بود نیروهای متعددی را که مشتاق تغییرات انقلابی بودند، اما از سازمان و منابع‏‎ ‎‏لازم که بتوانند مستقلاً حرکت کنند برخوردار نبودند، تحت یک لوا در آورد. این چنین ملقمۀ‏‎ ‎‏سیاسی بود که اسلام ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی را در حد موقعیت رهبری انقلاب بالا برد و برای آن،‏‎ ‎‏نمادها و شعارهای مشترک برای نیروهای مختلف فراهم نمود. در چنین حالتی یک ارتباط‏‎ ‎‏ارگانیک و مشخص که آن ایدئولوژی را به یک ایدئولوژی طبقات اجتماعی خاص تبدیل کند،‏‎ ‎‏وجود نداشت.‏‎[30]‎

‏‏به نظر زبیدا، قدرت علما در دورۀ قاجار در کنار قدرت زمین داران، رهبران ایلات و‏‎ ‎‏برخی اوقات، تجار ثروتمند قرار داشت‏‎[31]‎‏ و از قدرت شاه کم تر بود؛‏‎[32]‎‏ اما به علت فساد‏‎ ‎‏دربار و عدم تمرکز سیاسی موجود و داشتن استقلال از دولت، آن ها توانستند هرگاه بر‏‎ ‎‏خلاف علاقه و نفوذ آنان در بین پیروانشان حرکتی صورت گرفت، مخالفت خود را اعلام‏‎ ‎‏نمایند.‏‎[33]‎‏ به همین علت بود که آنان در مخالفت با قرارداد تنباکو و نیز داشتن نقش مؤثر در‏‎ ‎‏انقلاب مشروطه ظاهر شدند.‏‎[34]‎‏ به نظر او اتحاد میان روشن فکران لیبرال ـ ملی گرا و‏‎ ‎‏بخش هایی از روحانیت در انقلاب مشروطه، به علت مشارکت در هدف، یعنی مخالفت با‏‎ ‎‏استبداد و افزایش نفوذ حامیان اروپایی آن بود، نه یک اتحاد ایدئولوژیک.‏‎[35]‎

‏‏به عقیدۀ زبیدا، اقتدار دینی یا اسلام سیاسی در ایران عمدتاً در اختیار روحانیت و نهادهای‏‎ ‎‏دینی بود و تا دهه های 1960 و 1970 منفعلانه عمل می نمود. از زمان ورود ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‎ ‎‏خمینی به صحنه در اوایل دهۀ 1960 به تدریج این اقتدار حالت فعال به خود گرفت.‏‎[36]‎

‏
‏‎

‎‏به نظر زبیدا، جنبش های اجتماعی دورۀ قاجار منجر به ایجاد یک حکومت ملی در‏‎ ‎‏ایران نشد. از زمان روی کار آمدن رضاشاه در سال 1924 بود که همۀ اقتدارها سرکوب‏‎ ‎‏شدند و دولت ملی شکل گرفت. اما اقتدار روحانیت به علت داشتن استقلال مالی از‏‎ ‎‏دولت، مساجد، مدارس، صدقات دینی و منابع مالی دیگری که توسط متّقین پرداخت‏‎ ‎‏می شد، باقی ماند. این استقلال، سازمان و شبکۀ مریدان و اثرگذاری، عوامل مهمی برای‏‎ ‎‏ایفای نقش رهبری آنان در انقلاب شد.‏‎[37]‎

‏‏به نظر زبیدا نیروهای سکولار در ایران در جریان جنگ جهانی دوم، بعد از برکنار شدن‏‎ ‎‏رضا شاه توسط نیروهای انگلیس و روس و روی کار آوردن پسر جوان او، در قالب حزب‏‎ ‎‏توده و جبهۀ ملی متشکل شده، رشد یافتند. این نیروها توانستند دولت ملی دکتر مصدّق را‏‎ ‎‏روی کار بیاورند؛ که با یک کودتای طراحی شده توسط سازمان سیا برکنار شد. بعد از آن،‏‎ ‎‏نیروهای سیاسی ایران توسط شاه ریشه کن شدند.‏‎[38]‎

‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی در سال 1963 به صحنۀ سیاست وارد شد و با داشتن سازمان و منبع‏‎ ‎‏مالی مستقل نیروی بلا منازع باقی ماند.‏‎[39]‎‏ او تز بنیاد گرایانۀ «ولایت فقیه» خود را نوشت و‏‎ ‎‏آن را به عنوان جمهوری اسلامی در ایران پیاده کرد. «جمهوری» یعنی یک زمینۀ مدرن‏‎ ‎‏برای یک دولت مدرن.‏‎[40]‎

‏‏به عقیدۀ زبیدا اولین نظریۀ ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی بحث های اسلامی سنّتی است، بدون توجه‏‎ ‎‏به ایدئولوژی های سیاسی غربی یا نشأت گرفته از غرب.‏‎[41]‎‏ اما آنچه به تز او شکل مدرن‏‎ ‎‏می دهد، اصرار او بر عملی کردن و نهادی نمودن قوانین اسلامی به عنوان یک دولت‏‎ ‎‏است.‏‎[42]‎‏ علاوه بر آن، استفادۀ ‏‏[‏‏آیة الله ‏‎ ‎‏]‏‏خمینی از واژۀ «ملت» برای مردم به عنوان یک‏‎ ‎‏نیروی سیاسی، کاملاً مدرن است.‏‎[43]‎

‏
‏‎

‎‏زبیدا معتقد است که ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی و شریعتی هر دو به دنبال کسب حمایت مردم بر‏‎ ‎‏علیه نهادها، احزاب و گروه های اجتماعی غرب گرایی بودند که در کشور غلبه داشتند.‏‎ ‎‏آنان یک ملی گرایی مردمی را می خواستند که نام «اسلام» را به عنوان علامت شناسۀ مردم‏‎ ‎‏عادی در مقابل بیگانگانی داشته باشد که آنان را در کشور خودشان تحت سلطه درآورده،‏‎ ‎‏منزوی ساخته بود.‏‎[44]‎

‏‏او نسبت به انگیزه های دینی شرکت کنندگان در انقلاب شک می کند و می گوید:‏

‏‏آنان آمادۀ انقلاب تحت رهبری هر کسی بودند. شبکۀ اسلامی تنها راهی بود که برای آنان‏‎ ‎‏باز شد تا بر علیه مظالم ساواک قیام کنند.‏‎[45]‎

‏‏نتیجه گیری زبیدا از علت موفقیت انقلاب اسلامی به شرح زیر است:‏

‏‏رهبری قدرتمند و بلامنازع ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی به خاطر حمایت سازمان هایی بود که در‏‎ ‎‏محدودۀ نهادها و اشخاص مذهبی وجود داشتند. این ترکیب بود که انقلاب را ساخت و آن را‏‎ ‎‏«انقلاب اسلامی» ساخت. من تلاش نمودم تا نشان دهم که اهمیت مذهب در ایران فقط به‏‎ ‎‏خاطر این بود که تنها زمینه ای بود که تحت کنترل و تسلط دولت در نیامد و بنابراین توانست‏‎ ‎‏دارای عمل و سازمان مستقل باشد. این تحلیل با توصیفات معمولی از انقلاب اسلامی که‏‎ ‎‏آن را تحت تأثیر برخی موارد مذهبی به یادگار مانده در فرهنگ ایرانی و اغلب، متکی بر‏‎ ‎‏قلوب و اندیشه های ایرانیان می داند، کاملاً متفاوت است.‏‎[46]‎

‏‏با توجه به آنچه آمد، روشن می شود که زبیدا معتقد است که انگیزۀ ملت ایران در‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی، اسلامی نبود. فقط به علت این که سازمان های دینی توانسته بودند از‏‎ ‎‏سرکوب دولت پهلوی، جان سالم به دربرند، تنها راه موجود برای ابراز مخالفت ها برای‏‎ ‎‏رهایی از مظالم، آنان بودند.‏

‏‏زبیدا حتی به اندیشه های حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز شک می کند و پیاده کردن تز «ولایت‏‎ ‎‏فقیه» در قالب «جمهوری اسلامی» را برگرفته از اندیشه های مدرن می داند، نه متکی بر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏سنّت های اسلامی. از نظر او ایدئولوژی ها و نیروهای اصلی جنبش های واقع شده در‏‎ ‎‏ایران، ایدئولوژی ها و نیروهای سکولار می باشند.‏

‏‏به عبارت دیگر سامی زبیدا برای ایدئولوژی اسلامی فقط بُعد مادی و ساختاری در‏‎ ‎‏نظر می گیرد و جهت ساز بودن آن و بُعد معنوی اش را در انقلاب اسلامی انکار می نماید.‏

‏‏لاری ری‏‏ ‏

‏‏"لاری ری" در کتاب خود تحت عنوان ‏‏بازنگری نظریۀ انتقادی‏‏ (1993) با استفاده از‏‎ ‎‏مفاهیم «جنبش های تدافعی» و «جنبش های تهاجمی» هابرماس، به تحلیل انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏و تاریخ جنبش های اجتماعی یک صد و پنجاه سال گذشتۀ ایران پرداخته است. از نظر او‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی برای دفاع از سنّت های اسلامی به وجود آمد؛ حال آن که نیروهای‏‎ ‎‏رهایی بخش، همان نیروهای مدرن می باشند، نه نیروهای  سنّتی.‏

‏‏از نظر او جنبش های مدرنیستی در ایران با حرکت های پیش مدرنیستی ـ نظیر‏‎ ‎‏جنبش های شیخیه و بابیه ـ آغاز شد و با همکاری اندیشمندانی نوگرا، نظیر سید‏‎ ‎‏جمال الدین و دیگرانی با گرایش های مدرنیستی، انقلاب مشروطه را به وجود آورد.‏‎[47]‎‏ از‏‎ ‎‏نظر او در دوران پهلوی، حکومت تفکرات سکولاریستی را از طریق نظام های آموزشی و‏‎ ‎‏دیگر نهادها به مردم ایران تحمیل نمود و موجب شد تا نهادهای سنّتی ـ نظیر بازار و‏‎ ‎‏روحانیت ـ به حاشیۀ جریانات فعال اجتماعی کشانده شوند.‏

‏‏با توجه به این که سیاست های رژیم پهلوی تحمیلی و پس از قدرت گرفتن شاه، بعد از‏‎ ‎‏کودتای 28 مرداد 32 در جهت منافع استعمارگران تلقّی می شد، دارای تناقضات درونی‏‎ ‎‏بود. بنابراین مردم، عدالت و رهایی از ظلم را در ارزش های اسلامی یافتند.‏‎[48]‎‏ و از این‏‎ ‎‏موقعیت، روحانیت رادیکال استفاده کرد و با بسیج  شبکۀ تدافعی اجتماعی زیر چتر اتحاد‏‎ ‎‏گسترده تر نیروهای شهری، شامل علما، حاشیه نشینان، بازاری ها و دانشجویان، انقلاب را‏‎ ‎‏از طریق مساجد پیش برد.‏‎[49]‎

‏
‏‎

‎‏از نظر او نیروهای رهایی بخش در ایران، همان نیروهای سکولار و مدرن هستند که به‏‎ ‎‏علت سرکوب در دوران پهلوی و به علت عدم تشکیل جامعۀ مدنی مستقل، نمی توانستند‏‎ ‎‏اتحاد یابند و جنبشی را رهبری کنند.‏‎[50]‎‏ از این رو آنان میدان را برای مقابلۀ نیروهای اسلامی‏‎ ‎‏که می توانستند از مساجد، حوزه ها و بازار برای بسیج مردم استفاده کنند، باز گذاشتند. به‏‎ ‎‏این ترتیب در واقع، اسلام سیاسی شده، عامل متضاد دولت پهلوی نبود که بتواند از نظر‏‎ ‎‏تکثّرگرایی و ایجاد وفاق عقلانی، جایگزین دولت جبری حاکم شود.‏‎[51]‎

‏‏با توجه به توضیحات فوق روشن می شود که از نظر ری، نقش حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی، قدرت بسیج کنندگی بر اساس سازمان هایی نظیر مساجد و حوزه ها و‏‎ ‎‏بازار بود. به نظر او ایدئولوژی اسلامی به عنوان یک نیروی مترقّی رهایی بخش نمی تواند‏‎ ‎‏در این انقلاب نقشی داشته باشد. او راستای حرکت های انقلابی در ایران را مدرنیزاسیون‏‎ ‎‏می داند، نه رسیدن به یک جامعۀ ایده آل اسلامی.‏

‏‏جان فوران‏‏ ‏

‏‏جان فوران در دو کتاب و نیز در مقالات متعددی، به جنبش های اجتماعی ایران‏‎ ‎‏پرداخته است. یکی از کتاب های او به نام ‏‏مقاومت شکننده‏‏ و دیگری‏‏ یک قرن انقلاب،‏‎ ‎‏جنبش های اجتماعی در ایران‏‏ می باشد. کتاب اول از ابتدا تا انتها نوشتۀ خود او است و کتاب‏‎ ‎‏دوم، مجموعه مقالات گردآوری شده توسط او است که مقدمه و نتیجه گیری اش را او‏‎ ‎‏نگاشته است. ‏

‏‏در کتاب ‏‏مقاومت شکننده‏‏ او به تحولات ساختاری جامعۀ ایران از زمان روی کار آمدن‏‎ ‎‏خاندان صفوی ـ یعنی از سال 1501 میلادی ـ تا جنبش های قرن بیستم و در ادامه، تا‏‎ ‎‏حدود 12 سال پس از انقلاب اسلامی ایران، یعنی تا سال 1991 از دیدگاه جامعه شناسی‏‎ ‎‏توسعه و نظریات مربوط به تغییرات اجتماعی پرداخته  است.‏

‏‏نویسندۀ کتاب، در ارتباط با رویارویی ایران با غرب و جایگاه آن در نظام جهانی، با استفاده از‏‎ ‎‏پنج نگرش محوری جامعه شناختی یعنی: نظام جهانی، الگوی وابستگی، وجوه تولید، ماهیت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏دولت و فرهنگ های سیاسی، تحولات اجتماعی ایران را مورد بررسی قرار داده است. جان‏‎ ‎‏فوران در این کتاب می گوید: ساختار اجتماعی ایران حاصل پویش های داخلی و خارجی‏‎ ‎‏است. از نظر او روابط نظامی، تجاری و سیاسی با غرب در ایران موجب یک سلسله از‏‎ ‎‏نهضت ها شد که دارای موفقیت نسبی بوده اند. دلیل نسبی بودن موفقیت نهضت ها،‏‎ ‎‏استواری آنان بر زیر بناهای اجتماعی شکننده بوده است. وی بررسی خود را با استفاده از‏‎ ‎‏یک الگوی نظری، تلفیقی از نظریات ذکر شده در بالا آغاز می کند و با سه فراز در سه بخش‏‎ ‎‏عمده متشکل از اوج فرمانروایی صفویان، آغاز دوران وابستگی در عهد قاجار، و دوران‏‎ ‎‏توسعۀ وابسته در عهد پهلوی که با وقوع انقلاب اسلامی در ایران مواجه می شود و اوضاع‏‎ ‎‏بعد از آن، به انتها می رساند.‏

‏‏در مورد نهضت های ایرانی، کتاب ‏‏مقاومت شکننده‏‏ سعی دارد بگوید ائتلاف های مردمی که‏‎ ‎‏بر اساس شعارهایی فراگیر به وجود می آیند، بعد از پیروزی اولیه، همواره به علت اختلاف در‏‎ ‎‏انگیزه ها و منافع گروهی و طبقاتی شرکت کنندگان در این جنبش ها، به شکست تهدید‏‎ ‎‏می شوند. بررسی ائتلاف های مردمی در دوران نهضت مشروطیت، جنبش ملی شدن صنعت‏‎ ‎‏نفت و انقلاب اسلامی در تاریخ ایران، از زمینه های اصلی این پژوهش است.‏

‏‏جان فوران در بررسی نهضت های فوق، به یاری تلفیقی منطقی از نظریه های انقلاب،‏‎ ‎‏مفهوم «ائتلاف چند طبقه ای مردمی و شهری» را مطرح می کند و می گوید: این ائتلاف چند‏‎ ‎‏طبقه ای در برابر حاکمان، سبب موفقیت آنان و همچنین سبب شکستشان می شود. در‏‎ ‎‏شکست انقلاب ها در ایران عوامل 1 ـ فرهنگ های سیاسی گروه ها 2 ـ توسعۀ وابسته‏‎ ‎‏3 ـ  ماهیت دولت ایران (خانوادۀ پادشاهی) را دخیل می داند. او از واژه های «پوپولیسم» و‏‎ ‎‏«پوپولیستی» در مورد خصلت جنبش ها استفاده می کند ؛ زیرا از نظر او، به جای واژۀ «این‏‎ ‎‏طبقه» یا «آن طبقه»، واژۀ «مردم» در نهضت های فوق الذکر، حایز اهمیت است.‏‎[52]‎

‏‏در ابتدای بخش بررسی انقلاب اسلامی، فوران دو جمله، یکی از حضرت امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ و دیگر از آصف بیات را در مقابل هم قرار می دهد. او از همین نقطۀ آغازِ‏‎ ‎‏توصیف و تحلیل انقلاب، تلاش برای اسلام زدایی از انقلاب اسلامی می کند. جملۀ آورده‏‎ ‎
‏‎

‎‏شده از حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ به این مفهوم است که: «ما انقلاب نکردیم تا وضع اقتصادی مان‏‎ ‎‏بهتر شود، بلکه برای اسلام انقلاب کردیم». از قول آصف بیات و از زبان کارگران کارخانۀ‏‎ ‎‏آزمایش می گوید: «ما انقلاب کردیم تا وضع اقتصادی مان بهتر شود».‏

‏‏او برای بررسی علل انقلاب در ایران از نظریۀ اسکاچپول استفاده می کند که انقلاب را‏‎ ‎‏حاصل دگرگونی های سریع و اساسی دولت و ساختار طبقاتی جامعه می داند. بر اساس‏‎ ‎‏این نظریه این انقلاب، با شورش های طبقاتی از پایین به بالا همراه است. وی می گوید:‏‎ ‎‏انقلاب اجتماعی به دنبال دگرگونی در اقتصاد جهانی روی داد. او علل انقلاب ایران را به‏‎ ‎‏شکل زیر طراحی می کند: ‏

‏‏علل انقلاب ایران‏

‏‏ ‏

‏‏               ‏‏                               ‏

‏‎ساختار اجتماعی از پیش موجود‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏                                        ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏فوران معتقد است که رستاخیز اسلامی، علت انقلاب 57 نبود، بلکه معلول آن بود.‏

‏‏بعد از بیان علل انقلاب، وی به مسأله قیام 15 خرداد 42 اشاره می کند که طی آن،‏‎ ‎‏دستگیری امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏منجر به تظاهراتی شد که در آن اقشار مختلفی از مردم حضور‏‎ ‎‏داشتند. فوران این قیام را از جهاتی با انقلاب 57 مشابه می داند. از جمله این که زمینۀ هر دو‏‎ ‎‏قیام، بحران اقتصادی و اقدامات شاه بوده است. از نظر او عاملی که عنصر تعیین کنندۀ‏‎ ‎‏انقلاب در سال 57 بود ائتلاف مردمی چند طبقه ای بود. در واقع امام خمینی با موضع ضد‏‎ ‎‏امپریالیستی موجب جذب روشن فکران غیر دینی و کارگران شد و اصلاحات دینی مورد نظر‏‎ ‎
‏‎

‎‏او در میان قشرهای حاشیه ای شهری ـ که آنان را «مستضعفان» می نامید ـ رواج عام یافت.‏‎ ‎‏همچنین سبک زندگی سادۀ وی کمک کرد تا به رهبری انقلاب درآید.‏

‏‏در این راستا از نظر فوران، شریعتی با اعمال خود، در واقع بیش از امام خمینی، موجب جذب‏‎ ‎‏نیروی روشن فکران عمده به انقلاب بود. از نظر او همچنین رهبران غیر روحانی که فرهنگ‏‎ ‎‏سیاسی خاصی داشتند، بر انقلاب اثر گذاشتند. در کنار سخنرانان رادیکال، گرایشات فرهنگ‏‎ ‎‏سیاسی غیر دینی هم وجود داشت که می توان عده ای از نویسندگان و روشن فکران را در این‏‎ ‎‏گروه قرار داد. از جمله آل احمد که با زیر سؤال بردن وضع موجود، به انقلاب کمک کرد.‏‎ ‎‏محروم ترین طبقه ـ یعنی طبقۀ حاشیه ای شهری ـ نیز به دلیل بیکاری و محرومیت، ناراضی‏‎ ‎‏بودند و در انقلاب نقش ایفا کردند.‏

‏‏مسائل مهمی که در مسیر انقلاب مؤثر واقع شدند از نظر فوران عبارتند از: 1. بحران‏‎ ‎‏اقتصادی 2. سیاست فضای باز سیاسی رژیم شاه که در راستای اجرای خواستۀ طبقۀ متوسط‏‎ ‎‏بود، 3. فعالیت های ساواک و 4. درج نامه ای که طی آن به امام خمینی توهین شده بود.‏‎ ‎‏قشرهای مختلف شرکت کننده در انقلاب از نظر نویسندۀ کتاب به قرار زیرند:‏

‏‏1. روحانیون به رهبری امام خمینی و بازرگانان و پیشه وران بازار؛‏

‏‏2. روشن فکران که راه را برای انقلاب هموار نمودند؛‏

‏‏3. کارکنان دولت که با اعتصاب های خود و در سال 57 به رهبری انقلاب پیوستند؛‏

‏‏4. اعضای جبهۀ ملی که از همکاری با شاه دوری جستند؛‏

‏‏5. دانشجویان که از امام خمینی حمایت کردند، اما نظرشان بر این بود که بعد از انقلاب،‏‎ ‎‏قبضۀ انحصاری امور در کار نباشد؛‏

‏‏6. کارگران که با اعتصاب های خود، مخالفت خود را با شاه نشان می دادند، این اعتصاب ها در‏‎ ‎‏ابتدا جنبۀ اقتصادی داشت، اما در سال 57 رنگ سیاسی به خود گرفت؛‏

‏‏7. طبقۀ حاشیه ای شهری که علاوه بر انگیزۀ دینی، نیازهای اقتصادی هم داشتند؛‏

‏‏8. دهقانان و عشایر که فعالیتی در انقلاب نداشتند، اما کم و بیش در خدمت انقلاب بودند؛‏

‏‏9. زنان که سهم مهمی در انقلاب داشتند.‏

‏‏از نظر فوران، علاوه بر شرایط داخلی، عوامل خارجی هم در پیروزی انقلاب اثر داشت. رابطۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏شاه با آمریکا در شرایط بحرانی، مردم را به شاه  بیش از پیش بدبین کرد. جان فوران این‏‎ ‎‏انقلاب را با انقلاب نیکاراگوئه مقایسه می کند و می گوید: هر دو انقلاب بر اساس ائتلاف چند‏‎ ‎‏طبقه ای صورت گرفت و هر دو بر علیه دیکتاتوری نظامی بودند.‏‎[53]‎

‏‏در این کتاب به علت عدم توجه به نهاد مذهب و نقش آن در تحولات اجتماعی ایران‏‎ ‎‏از طرف نویسنده، اشکالاتی در تحلیل و همچنین در توصیف ایجاد شده است.‏

‏‏با توجه به نگرش فوران، رهبری انقلاب اسلامی توسط امام خمینی در قالب یک نقش‏‎ ‎‏سیاسی توجیه می شود و نه یک قالب دینی ـ سیاسی؛ و از این رو است که به نظر فوران،‏‎ ‎‏رستاخیز اسلامی معلول انقلاب می شود، و نه علت آن. و عنوان «انقلاب اسلامی» به‏‎ ‎‏«انقلاب 57» مبدل می گردد. حال آن که انقلاب اسلامی دنبالۀ منطقی نهضت های شیعی ـ‏‎ ‎‏از سربه داران گرفته تا نهضت 15 خرداد ـ است که در اندیشۀ اکثریت مردم شیعه مذهب‏‎ ‎‏ایران، به دنبال تحقق عینی حاکمیت نایب امام زمان ‏‏علیه السلام‏‏ بوده است.‏‎[54]‎

‏‏در کتاب ‏‏یک قرن انقلاب: جنبش های اجتماعی در ایران‏‏ فوران برای انقلاب ها و جنبش های‏‎ ‎‏اجتماعی صورت گرفته در قرن گذشتۀ ایران، پنج دلیل عمده برمی شمرد:‏

‏‏1. عوارض توسعۀ وابسته ؛ 2. آسیب پذیری دولت های کنار زنندۀ شخصیت ها؛ 3. رشد و‏‎ ‎‏گسترش فرهنگ مؤثر سیاسی مقاومت و مخالفت؛ 4. نارضایتی های شکل گرفته بر اثر‏‎ ‎‏شکست های اقتصادی؛ 5. فرصت های به وجود آمده از شرایط خاص نظام جهانی.‏‎[55]‎

‏‏فوران در این کتاب هم علت شکست جنبش ها را ائتلاف شکنندۀ نیروها ذکر می کند.‏‎ ‎‏از نظر او سه عامل عمدۀ دیگری که در پشت شکست های این جنبش ها نهفته است،‏‎ ‎‏عبارتند از: توسعه نیافتگی، فشارهای خارجی، و تضادها و ناهمخوانی های نهادهای‏‎ ‎‏دولتی.‏‎[56]‎‏ فوران در همین کتاب اعتراف می کند که به علت عدم وجود مطالعات گسترده بر‏‎ ‎‏روی جامعه شناسی تاریخی ایران و روش زندگی مردم و طبقات درگیر در نهضت ها،‏‎ ‎‏نمی توان به دقت در مورد وضعیت نیروهای شرکت کننده در آن قضاوت نمود.‏‎[57]‎

‏
‏‎

‎‏با توجه به آنچه آمد، می توان گفت که برای فوران، نقش جهت ساز و معنوی‏‎ ‎‏ایدئولوژی اسلامی در تحلیل انقلاب اسلامی، موضوعیت ندارد و ساخت نهاد مذهب هم‏‎ ‎‏که در اندیشۀ دیگر متفکران مورد بررسی، به عنوان ساخت غیر ایدئولوژیک و یا یک‏‎ ‎‏دستگاه نمادینِ مؤثر در به حرکت درآوردن نیروهای انقلاب تلقی شده است، اعتبار‏‎ ‎‏این چنینی ندارد.‏

‏‏نیکی کدی‏‏ ‏

‏‏"نیکی کدی" در کتاب خود تحت عنوان ‏‏ایران و جهان اسلام‏‏ (1995) به انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏از یک دید تاریخی و منطقه ای می نگرد. او در این کتاب، نوعی نظریۀ نومارکسیستی را‏‎ ‎‏برای تحلیل خود از نهضت های ایرانی، از نهضت تنباکو به بعد انتخاب می کند. او با‏‎ ‎‏استفاده از یک روش مقایسه ای تلاش می کند تا ویژگی های یک کشور انقلابی را در‏‎ ‎‏مقایسه با کشورهای غیر انقلابی دریابد. از نظر او سه عامل با یکدیگر جمع شد و انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی را به وجود آورد.‏

‏‏1. تحول در روحانیت شیعی که وجود ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی قدرتمند و شبکۀ او را ممکن ساخت؛‏

‏‏2. خصوصیات شاه و نوع خاص حکمرانی او؛‏

‏‏3. ـ و احتمالاً مهم تر از دیگر عوامل، تضاد عمدۀ بین ساختار استبدادی سیاسی و تغییرات‏‎ ‎‏اجتماعی ـ اقتصادی سریع تحمیلیِ بی چون وچرا، که موجب از خود بیگانگی همۀ طبقات‏‎ ‎‏اجتماعی شد.‏

‏‏همۀ این نیروها در طول زمان، در تغییر و تعامل با یکدیگر بوده اند.‏‎[58]‎

‏‏از نظر کدی همۀ جنبش های اجتماعی ایران بین سال های 1891 و 1979 بر علیه‏‎ ‎‏استثمار، استعمار و دولتی که پایگاه آنان در کشور بود می باشند:‏

‏‏نهضت تنباکو در سال های 92 ـ 1891 با دیگر اعتراضات و انقلاب ها، در جزء ضد استثماری‏‎ ‎‏و ضد خارجی بودن مشترک است‏‎[59]‎‏. دولت ها که از زاویۀ حامیان خارجی ها دیده می شدند، به‏‎ ‎‏همان اندازه قابل سرزنش بودند که خود خارجی ها. ایرانی ها دولت خود را برای فساد غربی ها‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏در سال 1891، در انقلاب مشروطه بین سال های 11 ـ 1905، ملی کردن نفت در سال های‏‎ ‎‏53 ـ 1951 توسط مصدّق، تظاهرات 1963 در ارتباط با ‏‏[‏‏آیة الله ‏‏]‏‏ خمینی، و انقلاب 79 ـ‏‎ ‎‏1978 مسئول می دانستند.‏‎[60]‎

‏‏از نظر کدی ایدئولوژی شیعه برای ایرانیان یک احساس شخصی است. او می گوید:‏

‏‏قدرت اعتراض ایرانیان علیه نفوذ بیگانگان از آن جا ناشی می شود که آنان اعتقاد دارند کفّار‏‎ ‎‏غربی آمده اند تا ایران و اسلام را زیر پا بگذارند. برای بسیاری از آنان، شیعی و ملی گرایی، دو‏‎ ‎‏جزء از یک چیزند.‏‎[61]‎

‏‏او معتقد است که اتحاد مردم ایران در این مبارزات، به علت وجود دشمن مشترک‏‎ ‎‏است:‏

‏‏اتحاد محکم میان بازاری ها و بسیاری از علما از یک طرف، و لیبرال های سکولار و تندروها‏‎ ‎‏از طرف دیگر، به علت وجود دشمن های مشترک ـ یعنی سلسله های شاهان و خارجی های‏‎ ‎‏حامی آنان ـ است، نه یک موافقت حقیقی روی اهداف.‏‎[62]‎

‏‏او در ادامه می گوید که تفاوت ایدئولوژی ها در جنبش های مختلف ایرانی، به علت‏‎ ‎‏تغییر نمودن دشمن ها است.‏‎[63]‎

‏‏از نظر کدی بر اساس نظریۀ مارکس، تغییر در روابط تولید، بهترین نظریه برای توضیح‏‎ ‎‏علل اجتماعی ـ اقتصادی جنبش های ایرانی است.‏‎[64]‎‏ او  برای توضیح خصلت ضد‏‎ ‎‏استثماری خیزش های شهری ایران، از ترکیبی از اندیشه های اسلامی و سه جهانی (نظریۀ‏‎ ‎‏والرشتین) که دنیا را به مرکز و پیرامون تقسیم می کند، استفاده می نماید:‏

‏‏ترکیبی از اسلام و نظریۀ سه جهانی خصلت ضد غربی و ضد استثماری در میان به خصوص‏‎ ‎‏دانشجویان و آن قسمت از جمعیت شهری که یا فقیر بودند و یا در بخش اقتصاد سنّتی‏‎ ‎‏مشغول به کار بوده اند را تبیین می کند.‏‎[65]‎

‏
‏‎

‎‏کدی در مورد جنبش های ایرانی، بیش تر به بحث پیرامون «چرایی» این نهضت ها‏‎ ‎‏می پردازد، نه «چگونگی» اتفاق افتادن آنان. او اهداف این نهضت ها را ضد استثماری، ضد‏‎ ‎‏استعماری و در مقابله با دولت می داند و عمدۀ درگیری ها را بین ملت و دولت ارزیابی‏‎ ‎‏می نماید. او برای این جنبش ها به ترکیبی از علل معتقد است و ایدئولوژی و ساختار دینی‏‎ ‎‏را مهم ترین عامل بسیج این جنبش ها به حساب می آورد. اما توضیح چندانی در مورد‏‎ ‎‏این که این ساخت ها و یا احساس های شخصی چگونه موجب تجهیز و بسیج مخالفان در‏‎ ‎‏مقابل دولت وابسته شدند، نمی دهد. ‏

‏‏نتیجه گیری‏‏ ‏

‏‏به طوری که ملاحظه شد، اندیشمندان غربی یا نهاد مذهب را به عنوان یک نهاد‏‎ ‎‏قدرتمند اجتماعی مورد توجه قرار نمی دهند (مثل فوران) و یا اگر به ساختار (مثل فیشر،‏‎ ‎‏زبیدا و ری) ویا حتی محتوای آن اشاره می کنند، برای آن قدرت تعیین جهت و هدف قائل‏‎ ‎‏نیستند (مثل کدی و ری). آنان دنیا را از دریچۀ تنگ علل مادی می نگرند و برای معنویات،‏‎ ‎‏قدرتی واقعی ـ مگر در برخی ؛ فقط در حد احساس (مثل کدی) ـ قائل نیستند. برخی از‏‎ ‎‏آنان تا حدی پیش می روند که اندیشه های مترقّی حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ را برگرفته از ارزش های‏‎ ‎‏مدرنیزم تلقّی می کنند (مثل زبیدا).‏

‏‏حال آن که آنچه در انقلاب اسلامی صورت گرفت، بسیج مردم با قالب و محتوای دینی‏‎ ‎‏بود و جهت انقلاب نیز به سوی رفع حوایج دنیوی و اخروی، هر دو بود.‏

‏‏همان طور که همۀ آشنایان به تاریخ اجتماعی ایران می دانند، در زمان صفویه، مکتب شیعه‏‎ ‎‏عامل مشروعیت بخش به نظام سیاسی آن زمان گردید و این عامل، با افت و خیز در تاریخ‏‎ ‎‏باقی ماند؛ تا زمان انقلاب اسلامی که در قالب اصل «ولایت فقیه» به عنوان رکن اساسی‏‎ ‎‏قانون اساسی این نظام درآمد. در فاصلۀ زمانی صفویه تا انقلاب اسلامی ـ فقط در دورۀ‏‎ ‎‏نادر شاه است که برای اقتدار سیاسی از عامل مشروعیت دینی استفاده نشد و آن دولت هم‏‎ ‎‏دوام نیاورد ـ حتی در دوران پهلوی که تلاش اساسی بر سکولاره (غیر دینی) کردن نظام‏‎ ‎‏اجتماعی بود، شاهان این سلسله، علاوه بر تکیه بر نیروی نظامی، با توسل به ائمۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏اطهار ‏‏علیهم السلام‏‏و ادعای نظر کردگی، برای خود مشروعیت و اقتدار در میان توده های مردم دست‏‎ ‎‏و پا می کردند.‏‎[66]‎

‏‏این مطلب که توسط برخی از نویسندگان فوق، نظیر فوران هم با توجه به شواهد‏‎ ‎‏تاریخی به آن اشاره می شود، موجب تأسیس نهادی در ایران شده است که ورای‏‎ ‎‏روحانیت و رفتارهای فردی یا حتی گروهی آنان، در نزد مردم دارای اعتبار و اثر است؛‏‎ ‎‏نهادی که از اعتقاد به امامت و امام زمان(عج) در بُعد نظری آغاز می شود، و با پیروی از‏‎ ‎‏مرجع تقلید و سازمان مرجعیت و در دوران جدید، تبعیت از ولی فقیه، در بُعد عملی ادامه‏‎ ‎‏پیدا می کند.‏

‏‏رفتارهای فردی روحانیون ـ که عناصر انسانی تشکیل دهندۀ این نهادها هستند ـ هر‏‎ ‎‏چه می خواهد باشد، این نهاد در قلب و رفتار ملت ایران جایگاه مخصوص به خود را دارد‏‎ ‎‏و تعیین کنندۀ اعتقادی و رفتاری بخش عظیمی از ملت ایران که خود را شیعیان معتقد‏‎ ‎‏می دانند، است.‏

‏‏نویسندگان فوق، بدون توجه به جایگاه این نهاد و با عدم درک مطابق با واقع مذهب‏‎ ‎‏شیعه، ملاک ارزیابی خود از نقش روحانیت در تاریخ ایران را نظریات و رفتارهای فردی‏‎ ‎‏آنان گرفته و با در نظر گرفتن این افراد به عنوان یک قشر و یا گروه اجتماعی، به قضاوت‏‎ ‎‏در مورد نقش اجتماعی آنان پرداخته اند.‏

‏‏به این ترتیب از نظر ایشان، امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به عنوان یک شخصیت ساده زیست که‏‎ ‎‏شعارهای ضد امپریالیستی می دهد و تأکید بر نقش مستضعفان در تاریخ می کند، مورد‏‎ ‎‏توجه قرار می گیرد و به جایگاه ایشان به عنوان یک مرجع تقلید مورد قبول مردم که کلام و‏‎ ‎‏رفتارش حجّت دینی است و انگیزه های اخروی در پیروان او برمی انگیزد، توجه لازم‏‎ ‎‏نمی شود. انگیزۀ شهادت طلبی که سلاح بُرنده و بَرندۀ در دست رزمندگان اسلام در جنگ‏‎ ‎‏ایران و عراق بود، حکایت از این توجه به آخرت دارد که در انقلاب اسلامی نیز کارآیی‏‎ ‎‏خود را نشان داد.‏‎[67]‎

‏
‏‎

‎‏با توجه به چنین نگرشی، رهبری انقلاب اسلامی توسط امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در قالب یک‏‎ ‎‏نقش سیاسی توجیه می شود و نه یک قالب دینی ـ سیاسی. و از این رو است که به نظر‏‎ ‎‏برخی ـ مانند فوران ـ رستاخیز اسلامی، معلول انقلاب می شود و نه علت آن. و عنوان‏‎ ‎‏«انقلاب اسلامی» به «انقلاب 57» مبدل می گردد. انقلاب اسلامی به دنبال حاکمیت‏‎ ‎‏حکومت نایب امام زمان ‏‏علیه السلام‏‏ است.‏

‏‏شاهان ایرانی خود در دوره های مختلف، برای کسب مشروعیت نزد مردم، علاوه بر‏‎ ‎‏استفاده از مشروعیت جبری، به نمایندگی از نوّاب امام زمان نیز استناد می کرده اند. بیان‏‎ ‎‏شاه طهماسب به محقق کرکی، مقدس اردبیلی به شاه عباس و فتحعلی شاه به شیخ جعفر‏‎ ‎‏نجفی، در تاریخ مضبوط است که حکومت شاهان را به نیابت از علما و یا عاریتی‏‎ ‎‏می دانسته اند.‏

‏‏ورای پیشینه و انگاره های تاریخی، جرقه های اولیۀ انقلاب اسلامی سال 57، در قیام‏‎ ‎‏15 خرداد و مبارزاتی زده شد که امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بعد از آن به عنوان مرجع تقلید و یک رهبر‏‎ ‎‏سیاسی ـ دینی معرفی شدند؛ و پیروی مخلصانۀ عده ای که با انگیزه های عمدتاً دینی از‏‎ ‎‏ایشان به تبعیت می پردازند. این هستۀ اولیه در کنار دیگر عوامل، موجب بسیج همۀ اقشار‏‎ ‎‏ملت و مشارکت آنان در تظاهرات خیابانی در سال های 56 و 57 گردید.‏‎[68]‎

‏‏نویسندگان فوق، علل انقلاب را به سرکوب سیاسی، تحمیل توسعه، شرایط بد‏‎ ‎‏اقتصادی و یا جنگ با دشمن خارجی نسبت می دهند. حال آن که سرکوب شدن‏‎ ‎‏ارزش های ملی و جریحه دار شدن اعتقادات مردم و عدول از یک ساختار عدالت جوی‏‎ ‎‏حقیقی، آنان را به مبارزه با شاه و دولت مردان حاکم کشاند. شاه و دولتش ضمن دادن‏‎ ‎‏شعارهای ارزشی و ادعای همراهی با ارزش های اسلامی، با دشمنان مردم ساختند و نهایتاً‏‎ ‎‏مردم را فریب دادند. قیام ملت به رهبری حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ برای مقابله با این فریب بود. پیام‏‎ ‎‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ یک پیام برای احیای ارزش های پایمال شده در یک قالب ناب دینی بود.‏

‏‏اندیشۀ حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مورد حکومت اسلامی در سال 1348 در نجف ارائه و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏دست نوشته های آن به صورت پلی کپی در ایران انتشار یافت. مردم وقتی مطمئن از تشکیل‏‎ ‎‏حکومتی بر اساس ارزش هایشان شدند، به عرصۀ سیاست ـ با همۀ خطرات آن ـ وارد‏‎ ‎‏شدند و رژیم شاهی را سرنگون  کردند.‏

‏‏نبود چنین ایدئولوژی موجب شد که در جنبش 15 خرداد حرکت وسیع ملت ایران‏‎ ‎‏صورت نگیرد و ایدئولوژی مدرنیستی به اصطلاح انقلاب سفید، سرنگونی شاه را حدود‏‎ ‎‏15 سال به تأخیر اندازد.‏

‏‏طرح «ولایت فقیه» حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ وقتی کمال یافت، هم بُعد مادی و هم بُعد معنوی‏‎ ‎‏ایدئولوژی انقلاب را تشکیل داد. بُعد مادی را نظام موجود روحانیت و مرجعیت تأمین‏‎ ‎‏کرد؛ و بُعد معنوی آن را هم تبعیت از نایب امام زمان ‏‏علیه السلام‏‏ برای ایجاد یک نظام عدل الهی و‏‎ ‎‏نیز رستگاری اخروی رقم زد. به این ترتیب، این ایدئولوژی از طریق دستور العمل آشنای‏‎ ‎‏پیروی از فتاوای شرعی یک مرجع تقلید، از داخل مساجد و به شکل تظاهرات شبیه به‏‎ ‎‏دستجات عزاداری امام حسین ‏‏علیه السلام‏‏، مردم امیدوار به نوعی حکومت عادلانۀ دینی را با‏‎ ‎‏قصد قربت به خداوند تبارک و تعالی به عرصه کشید. فراموش نکرده ایم که حتی کسانی‏‎ ‎‏که در شرایط عادی، حجاب خویش را رعایت نمی کردند، در تظاهرات با حجاب حضور‏‎ ‎‏می یافتند.‏

‏‏اندیشمندان مورد بررسی، عمدتاً با توجه به ارزش های فرهنگی خود و از زاویۀ‏‎ ‎‏ایدئولوژی های سیاسی غرب، به انقلاب اسلامی نگریسته اند. مثلاً ری تنها نیروهای‏‎ ‎‏رهایی بخش را نیروهای مدرن می داند و شکل مطلوب حکومت دلخواه را لیبرال‏‎ ‎‏دموکراسی تکثّرگرا ترسیم می کند. یا زبیدا اندیشه های مترقّی را تنها متعلق به فرهنگ‏‎ ‎‏سیاسی غرب می داند و اگر جایی از مفهومی ترقی خواهانه استفاده شده باشد، آن را به‏‎ ‎‏غرب نسبت می دهد. فیشر توجه به دین را در حد یک ساختار نمادین تقلیل می دهد و‏‎ ‎‏پیروی از انگاره های دینی را در قالب یک گفتمان قابل مهندسی اجتماعی می داند. تنها‏‎ ‎‏نیکی کدی است که تا حدی نگاهی از جانب ایرانیان به مسأله دارد؛ و آن هم بدون قدرت‏‎ ‎‏درک درستی از انگیزه های معنوی آنان. او تنها مبارزه با استثمار، استعمار و دولت را‏‎ ‎‏می بیند و احساس شخصی دینی را، نه طراحی آینده ای روشن، با توجه به انگیزه های‏‎ ‎
‏‎

‎‏عدالت خواهی دینی و نظر به آخرت در صورتِ عمل به وظیفه در فعالیت های دنیوی.‏

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ به کرّات پیروزی را در عمل به وظیفه و نه رسیدن به نتیجه اعلام‏‎ ‎‏نمودند. عمل به وظیفه تنها نظر به آخرت دارد و نه دنیا. به عبارت دیگر، این مفهوم بر‏‎ ‎‏اساس اعتقاد به معنویت و عالم غیب شکل می گیرد و نه مادیات و عالم مشهود. مادیات‏‎ ‎‏در اندیشه های حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ یک بُعد از ایدئولوژی انقلاب را تشکیل می دهد که در‏‎ ‎‏خدمت و یا حد اقل هماهنگ با معنویات است. حکومت ولایت فقیه، حکومتی است که‏‎ ‎‏با ابزار سیاسی دنیوی تشکیل می شود تا به استقبال حکومت امام زمان ‏‏علیه السلام‏‏برود، که‏‎ ‎‏تأمین کنندۀ سعادت دنیوی و اخروی پیروان آن باشد.‏

‏‏کوتاه سخن آن که دامنۀ اندیشۀ متفکران غربی، حداکثر تا حد ساخت فیزیکی یا‏‎ ‎‏نمادین مذهب اسلام یا احساسات فردی آن پیش می رود و ابعاد غیب و معنوی آن را‏‎ ‎‏نمی بیند. حال آن که ایدئولوژی انقلاب اسلامی، یعنی طرح حکومت اسلامی یا ولایت‏‎ ‎‏فقیه که توسط حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ عرضه شد، دارای گسترۀ معنوی با تکیه بر مفاهیم غیب نیز‏‎ ‎‏می باشد. ابعاد معنوی ایدئولوژی انقلاب در واقع، روح و جهت دهنده به حرکت مردم بود‏‎ ‎‏و موجب برانگیختن آنان شد.‏

‏‏عدم توجه به این بُعد، نظر اندیشمندان غربی را معطوف به دیگر علل انقلاب، از قبیل‏‎ ‎‏تحمیل و سرکوب سیاسی و مسائل اقتصادی و غیره، می نماید که در جای خود، زمینه ساز،‏‎ ‎‏اما فاقد قدرت بسیج و تجهیز مردم ایران بوده است. بسیج و تجهیز مردم به حرکت‏‎ ‎‏انقلابی، نیاز به یک ایدئولوژی دارد که هم ابعاد فیزیکی و ساختاری را تأمین کند، و هم‏‎ ‎‏بتواند فداکاری برای رسیدن به جهتی را تبیین و توجیه نماید. حرکت های صورت گرفته‏‎ ‎‏در ایرانِ حدود یک صد و پنجاه سال گذشته نشان می دهد که فداکاری مردم هرگز برای‏‎ ‎‏سیر کردن شکم و یا تأمین رفاه و مسکن نبوده است؛ بلکه عمدتاً تأمین اهداف ارزشی و‏‎ ‎‏معنوی، آنان را به فداکاری تا پای جان پیش برده است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏الف. منابع فارسی: ‏

‏‏1. ‏‏بهائیت در ایران‏‏، سید سعید زاهد زاهدانی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1380 ش.‏

‏‏2. ‏‏مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، از صفویه تا سال های پس از انقلاب اسلامی‏‏، جان‏‎ ‎‏فوران، تهران، مؤسسۀ خدمات فرهنگی رسا، 1377 ش.‏

‏‏3. نشریۀ ‏‏کتاب ماه تاریخ و جغرافیا‏‏، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380 ش.‏

‏‏ب. منابع انگلیسی: ‏

1. Larrain, JorgeaA., 1972, 1992: The Concept of Ideology ( Hampshire,   RoutLeldge).

2. Blumer, Herbert, 1969: Social movements, Lee, A.M., principles of   sociology (Barnes& Noble).

3. Fischer, Michael M. J., 1980: From Religious Dispute to Revolution   (Massachusetts, Harvard University Press).

4. Foran, John, (ed), 1994: A Century of Revolution, Social Movements in   Iran (London, UCL Press).

5. Keddie, Nikkei R., 1995: Iran and the Muslim World, Resistance and   Revolution (London, Macmillan).

6. Ray, Larryj., 1993: Rethinking Critical Theory (London, Sage).

‎

7. Tilly, Charles, 1978: From Mobilization to Revolution: Readings (Mass.,   Addison - Wesley).

8. Wilson, John, 1973: Introduction to Social Movements (N. Y., Basic   Books).

9. Zubaida, Sami, 1993: Islam, the people and the state (London, I. B.   Tauris).

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• ) استادیار بخش علوم اجتماعی دانشگاه شیراز.
• 1. The Concept of Ideology 14.
• 2. Ibid.
• 3. Ibid.
• 1. Ibid.
• 2. From Mobilization to Revolution: Readings,p, 9.
• 3. Introduction to Social Movements 95.
• 4. Social movements Lee,A.M.,Principles of sociology,p, 110 - 111.
• ) بهائیت در ایران، ص 26.
• ) همان، ص 27.
• ) از مباحثات مذهبی تا انقلاب، ص VIII.
• ) همان، ص X .
• ) همان.
• ) همان، ص 8.
• ) همان، ص 4.
• ) همان، ص 9.
• ) همان.
• ) همان.
• ) همان، ص 10.
• ) همان، ص 179.
• ) همان.
• ) همان، ص 182 ـ 183.
• ) همان، ص 185.
• ) همان، ص 190.
• ) اسلام، مردم و دولت، ص XIII.
• ) همان، ص XXIV.
• ) همان، فصل 3.
• ) همان، فصل 2.
• ) همان، ص 78.
• ) همان، ص 80 ـ 81.
• ) همان، ص 56.
• ) همان، ص 31.
• ) همان.
• ) همان، ص 31 ـ 32.
• ) همان، ص 57.
• ) همان.
• ) همان، ص 57 ـ 58.
• ) همان، ص 58.
• ) همان.
• ) همان، ص 58 ـ 59.
• ) همان، ص 13.
• ) همان، ص 16.
• ) همان، ص 18.
• ) همان، ص 33.
• ) همان، ص 61.
• ) همان، ص 61 ـ 62.
• ) بازنگری نظریۀ انتقادی، ص 136 ـ 137.
• ) همان، ص 141 ـ 142.
• ) همان، ص 142.
• ) همان، ص 138.
• ) همان.
• ) نشریۀ کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ص 18 ـ 19، «خلاصه و نقدی بر کتاب مقاومت شکننده».
• ) همان، ص 27 ـ 28.
• ) همان، ص 29.
• ) یک قرن انقلاب: جنبش های اجتماعی در ایران، ص 226.
• ) همان، ص 232.
• ) همان، ص 234.
• ) ایران و جهان اسلام، ص 21.
• ) همان، ص 99.
• ) همان، ص 100.
• ) همان.
• ) همان، ص 99.
• ) ر.ک: همان، ص 108.
• ) ایران و جهان اسلام، ص 106.
• ) همان، ص 111.
• ) نشریه کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ص 29، «خلاصه و نقدی بر کتاب مقاومت شکننده».
• ) همان.
• ) همان.