التنبیه السادس فی الاُصول المُثبتة
قد اختلفت کلمة أهل التحقیق فی وجه اعتبار مُثبتات الأمارات دون الاُصول؛ أی اللّوازم والملزومات والملازمات العادیّة والعقلیّة إذا انتهت إلی الأثر العملیّ الشرعی، بل فی الملزومات والمُلازمات الشرعیّة، سواء کان ترتّب الأثر مع الواسطة أو بلا واسطة.
فذهب المُحقّق الخراسانیّ إلی أنَّ وجهه إطلاق أدلّة الأمارات دون الاُصول؛ لوجود القدر المُتیقّن فی مقام التخاطب فیها، وهو آثار نفس المُستصحب بلا توسّط شیء.
وذهب شیخنا العلاّمة رحمه الله إلیٰ أنَّ وجهه انصراف أدلّة الاُصول عن الآثار مع الواسطة.
وقال بعض أعاظم العصر: إنَّ وجهه اختلاف المجعول فی باب الأمارات والاُصول؛ فإنَّ المجعول فی الأوّل هو الطریقیّة والکاشفیّة، ولازمه حُجّیة المُثبتات،
کتابالاستصحابصفحه 149
وفی الثانی هو مُجرّد تطبیق العمل علی مؤدّی الأصل، وهو لا یقتضی حجّیتها.
وقال الشیخ الأعظم: إنَّ الوجه فی عدم اعتبار مُثبتات الاُصول أنَّ اللّوازم العقلیّة والعادیّة لیست تحت جعل الشارع، ووجوب ترتیب الآثار المُستفاد من دلیل الاستصحاب لا یُعقل إلاّ فی الآثار القابلة للجعل الشرعیّ، فالمعقول من حکم الشارع بحیاة زید وإیجابه ترتیب آثار الحیاة فی زمان الشکّ هو الحکم بحرمة تزویج زوجته والتصرّف فی ماله، لا حکمه بنموّه ونبات لحیته؛ لأنَّ هذه غیر قابلة لجعل الشارع.
وما افاده الشیخ وإن کان أسدّ ما قیل فی الباب، لکنّه لا یحسم به مادّة الإشکال، خصوصاً فی الآثار الشرعیّة مع الوسائط العدیدة، وستعرف الإشکال فیها.
والتحقیق فی المقام أن یقال: أمّا وجه حُجّیة مُثبتات الأمارات فهو أنَّ جمیع الأمارات الشرعیّة إنّما هی أمارات عقلائیّة أمضاها الشارع، ولیس فیها ما تکون حُجّیتها بتأسیس من الشرع، کظواهر الألفاظ وقول اللّغویّ علی القول بحُجّیته، وخبر الثقة والید وقول ذی الید علی القول بحُجّیته، وأصالة الصحّة علی القول بأماریّتها؛ فإنّها کلّها أمارات عقلائیّة لم یردع عنها الشارع، فراجع أدلّة حُجّیة خبر الثقة تریٰ أ نّها لیست بصدد التأسیس، بل جمیعها بصدد الإمضاء لبناء العقلاء، فآیة النبأظاهرها الردع عن العمل بقول الفاسق، فیظهر منها أنَّ بناءهم هو العمل بقول الثقة مطلقاً
کتابالاستصحابصفحه 150
أو خصوص غیر الفاسق، إلاّ أ نّهم لا یعلمون فسق الولید، فأخبر الله تعالیٰ به.
وبالجملة: یظهر منها أنَّ العمل بخبر الثقة کان مورد بنائهم وارتکازهم، وکذا الحال فی غیرها من الأخبار التی بلغت حدّ الاستفاضة أو التواتر، وهذا حال خبر الواحد الوارد فیه الآیات والأخبار، فکیف بغیره ممّا هو خالٍ غالباً عن الدلیل اللفظی، وما ورد فیه بعض الروایات تکون إمضائیّة أیضاً کالید؟!
فلا إشکال فی أنَّ الأمارات مطلقاً عقلائیّة أمضاها الشارع، ومعلوم أنَّ بناء العقلاء علی العمل بها إنّما هو لأجل إثباتها الواقع، لا للتعبّد بالعمل بها، فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه وملزوماته وملازماته بعین الملاک الذی لنفسه، فکما أنَّ العلم بالشیء موجب للعلم بلوازمه وملزوماته وملازماته مطلقاً، فکذلک الوثوق به مُوجب للوثوق بها.
وکذا الحال بالنسبة إلی احتجاج الموالی علی العبید وبالعکس، فکما یحتجّ العقلاء بقیام الأمارة علی الشیء، کذلک یحتجّون علی لوازمه وملزوماته وملازماته مع الواسطة أو بلا واسطة شیء، ولو حاولنا إثبات حُجّیة الأمارات بالأدّلة النقلیّة لما أمکن لنا إثبات حُجّیة مُثبتاتها، بل ولا لوازمها الشرعیّة إذا کانت مع الواسطة الشرعیّة، کما سیأتی التعرّض له إن شاء الله، هذا حال الأمارات.
کتابالاستصحابصفحه 151
حال مُثبتات الاُصول
وأمّا الاُصول: وعمدتها الاستصحاب، فالسرّ فی عدم حُجّیة مُثبتاتها، وحُجّیة لوازمها الشرعیّة، ولو مع الوسائط إذا کان الترتّب بین الوسائط کلّها شرعیّاً یتّضح بعد التنبیه علیٰ أمرین:
أحدهما: أنَّ الیقین إذا تعلّق بشیء له لازم وملازم وملزوم، وکان لکلّ منها أثر شرعیّ، یصیر تعلّق الیقین به موجباً لتعلّق یقین آخر علی لازمه، ویقین آخر علی ملازمه، ویقین آخر علیٰ ملزومه، فتکون مُتعلّقات أربعة، کلّ واحد منها مُتعلّق لیقین مُستقلّ وإن کان ثلاثة منها معلولة للیقین المُتعلّق بالملزوم.
لکن یکون لزوم ترتیب الآثر علیٰ کلّ مُتعلَّق لأجل استکشافه بالیقین المُتعلّق به، لا الیقین المُتعلّق بغیره من ملزومه أو لازمه أو مُلازمه، فإذا تیقّنت بطلوع الفجر، وعلمت منه خروج اللّیل ودخول یوم رمضان، وکان لطلوع الفجر أثر، ولخروج اللیل أثر، ولدخول یوم رمضان أثر، لا یکون لزوم ترتیب الأثر علیٰ کلّ موضوع إلاّ لأجل تعلّق العلم به، لا لأجل تعلّقه بغیره من لازمه أو ملزومه أو مُلازمه.
وکذا إذا تیقّنت بحیاة زید، وحصل منه یقین بنبات لحیته، ویقین آخر ببیاضها، وکان لکلّ منها أثر شرعیّ، یجب ترتیب أثر حیاته للعلم بها، ونبات لحیته للعلم به، لا للعلم بحیاته، وترتیب أثر بیاضها للعلم به، لا بنبات اللّحیة أو الحیاه، فالعلم بکلّ مُتعلّق موضوع مستقلّ لوجوب ترتیب أثره، وإن کان بعض العلوم معلولاً لبعض آخر.
ثانیهما: أنَّ الکبری الکلّیة فی الاستصحاب وهی قوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ):
إمّا أن یکون المُراد منها هو إقامة المشکوک فیها مقام المُتیقّن فی ترتیب الآثار،
کتابالاستصحابصفحه 152
فیکون المفاد وجوب ترتیب آثار المُتیقّن علی المشکوک فیه، کما هو الظاهر من الشیخ ومن بعده من الأعلام.
وإمّا أن یکون المُراد منها إبقاء الیقین فی اعتبار الشارع وإطالة عمره، وعدم نقضه بالشکّ، لکونه أمراً مُبرماً لا ینقض بما لیس کذلک، فیکون معنیٰ عدم نقض الیقین بالشکّ هو التعبّد ببقاء الیقین الطریقیّ فی مقام العمل، ولا یلزم منه صیرورة الاستصحاب طریقاً وأمارة کما ذهبنا إلیه سالفاً؛ لما عرفت فی محلّه من أنَّ الیقین السابق لا یمکن أن یکون طریقاً وأمارة علی الشیء المشکوک فی زمان الشکّ، فلا یمکن أن یکون اعتبار بقاء الیقین إلاّ إیجاب العمل علیٰ طبق الیقین الطریقیّ؛ أی التعبّد ببقاء المُتیقّن، فتصیر نتیجة الاعتبارین واحدة، وهی وجوب ترتیب الآثار فی زمان الشکّ، وإن کان الاعتباران مُختلفین، وطریق التعبّد بوجوب ترتیب الأثر مُختلفاً، کما ستأتی الإشارة إلیه.
إذا عرفت ذلک فنقول: إنَّ قوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) إن کان بمعنیٰ تنزیل المشکوک فیه منزلة المُتیقّن فی الآثار فلا یترتّب علیه بهذا الدلیل إلاّ آثار نفس المُتیقّن دون آثار الآثار؛ أی لوازم اللّوازم الشرعیّة، وإن کان الترتّب شرعیّاً، فضلاً عن آثار اللّوازم والملزومات والمُلازمات العقلیّة والعادیّة، وذلک لوجهین:
الأوّل: أنَّ آثار المُتیقّن لیست إلاّ ما یترتّب علیه ویکون هو موضوعاً لها، وأمّا أثر الأثر فیکون موضوعه الأثر لا المُتیقّن، کما أنَّ أثر اللاّزم أو الملزوم أو المُلازم مُطلقاً یکون
کتابالاستصحابصفحه 153
موضوعه تلک الاُمور لا المُتیقّن، ومعنیٰ (لا ینقض الیقین بالشکّ) بناءً علیه أنَّ رتّب آثار المُتیقّن علی المشکوک فیه، والفرض أ نَّه لم یتعلّق الیقین إلاّ بنفس المُتیقّن، فإذا تعلّق الیقین بحیاة زید دون نبات لحیته، وشکّ فی بقائها، یکون التعبّد بلزوم ترتیب الأثر بلحاظ أثر المُتیقّن؛ وهو ما یترتّب علی الحیاة المُتیقّنة، لا ما لیس بمُتیقّن کنبات اللّحیة؛ فإنَّ التنزیل لم یقع إلاّ بلحاظ المُتیقّن والمشکوک فیه. وذلک من غیر فرق بین الآثار المُترتّبة علی الوسائط الشرعیّة والعادیّة والعقلیّة.
ولیس ذلک من جهة انصراف الأدلّة عن الآثار الغیر الشرعیّة، أو عدم إطلاقها، أو عدم تعقّل جعل ما لیس تحت ید الشارع، کما ذهب إلیٰ کلٍّ ذاهب، بل لقصور الأدلّة، وخروج تلک الآثار موضوعاً وتخصّصاً، وهذا الوجه یظهر من کلام الشیخ أیضاً.
والثانی: أنَّ دلیل الأصل لا یمکن أن یتکفّل بآثار الآثار، وآثار الوسائط ولو کانت شرعیّة؛ لأنَّ الأثر إنّما یکون تحقّقه بنفس التعبّد، ولا یمکن أن یکون الدلیل المُتکفّل للتعبّد بالأثر مُتکفّلاً للتعبّد بأثر الأثر؛ لأنَّ أثر المُتیقّن مُتقدّم ذاتاً واعتباراً علیٰ أثره؛ أی أثر الأثر، لکونه موضوعاً له، فلا بدّ من جعل الأثر والتعبّد به أولاً، وجعل أثر ذلک الأثر والتعبّد به فی الرتبة المُتأخّرة عن الجعل الأوّل، ولا یمکن أن یکون الجعل الواحد والدلیل الفارد مُتکفّلاً لهما؛ للزوم تقدّم الشی علی نفسه، وإثبات الموضوع بالحکم.
وبالجملة: یرد فی المقام الإشکال الذی ورد علی أدلّة حُجّیة خبر الثقة بالنسبة إلی الأخبار مع الواسطة.
کتابالاستصحابصفحه 154
ولا یمکن دفعه بما دفع به الإشکال هناک؛ لإمکان أن یقال هناک: إنَّ قوله «صدّق العادل» قضیّة حقیقیّة تنطبق علیٰ کلّ مصداق وجد منها ولو کان مصداقاً تعبّدیاً، أو أن یقال: إنَّ العرف یحکم بإلغاء الخصوصیّة، أو یدّعی العلم بالمناط؛ وأنَّ المصداق المُتحقّق بنفس دلیل التعبّد لا بدّ وأن یترتّب علیه الأثر.
ولا یأتی واحد منها فی المقام؛ لأنَّ التعبّد بعدم نقض الیقین بالشکّ لا یوجب حصول مصداق تعبّدی من الشکّ والیقین حتّیٰ ینطبق علیه عدم نقضه به، فإذا علم بعدالة زید، وشکّ فیها، یجب ترتیب آثار العدالة علیه لقوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) فیحکم بجواز الاقتداء به، وجواز شهادته فی الطلاق، فإذا کان جواز الاقتداء والشهادة فیه موضوعاً لأثرٍ شرعیّ فلا یمکن أن یکون دلیل (لا ینقض) حاکماً بوجوب ترتّبه علیهما؛ لعدم تکفّل هذا التعبّد لإیجاد مصداق تعبّدی لقوله: (لا ینقض الیقین) حتّیٰ یقال: إنَّه قضیّة حقیقیّة تشمل ما وجد بنفس التعبّد.
کما لا یمکن دعویٰ إلغاء الخصوصیّة عرفاً أو العلم بالمناط بعد عدم کونه مصداقاً للکبریٰ ولو تعبّداً ، وبعد کون ترتّب الأثر علی الموضوع لأجل تعلّق الیقین وهو مفقود ، فدعویٰ وحدة المناط أو إلغاء الخصوصیّة مُجازفة محضة.
وممّا ذکرنا یُعلم أ نَّه لو کان معنیٰ: (لا ینقض الیقین بالشکّ) هو التعبّد بإبقاء الیقین وإطالة عمره لما نفع فی ترتّب آثار الوسائط الشرعیّة فضلاً عن غیرها؛ لعین ما ذکرنا من الوجهین.
وممّا ذکرنا یتّضح أیضاً: أ نَّه لو کان دلیل حُجّیة الأمارات هو الأدلّة التعبّدیة من الکتاب والسنّة لکانت مُثبتاتها أیضاً غیر حُجّة؛ لأنَّ جعل الکاشفیّة والطریقیّة
کتابالاستصحابصفحه 155
ـ أو ما شئت فسمّه ـ للأمارات تعبّداً لیس إلاّ ترتیب أثرها، مع أنَّ أثر کشف کلّ موضوع هو لزوم ترتیب أثره لا غیر، وأمّا أثر موضوع آخر لازم له أو ملزوم له أو ملازم إنّما هو لأجل کشفه الخاصّ به، لا أثر کشف ملزومه أو لازمه أو مُلازمه، فلا یشمله دلیل التعبّد.
فالتحقیق: فی الفرق بین الأمارات والاُصول فی حُجّیة مُثبتات الاُولی دون الثانیة هو ما عرفت.
بیان الفرق بین الآثار الشرعیّة وغیرها
إن قلت: بناءً علیٰ ما ذکرت لم یبق فرق بین الآثار المُترتّبة علی الوسائط الشرعیّة وغیرها.
قلت: نعم لا فرق بینهما من حیث الاستفادة من دلیل الأصل کقوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) لکن هاهنا أمر آخر مُوجب للزوم الأخذ بآثار اللّوازم الشرعیّة، وإن کانت مع ألف واسطة شرعیّة دون غیرها؛ وهو أ نّا لو فرضنا سلسلة مُترتّبة من اللّوازم والملزومات الشرعیّة، فصار مبدأ السلسلة؛ أی الملزوم الأوّل مشمولاً لدلیل الأصل کقوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) فینسلک المُستصحب فی صغریٰ کبریٰ کلّیة مجعولة شرعیّة لأجل تحقّق مصداقها بالأصل، فإذا انطبقت علیه الکبری المجعولة یتحقّق لأجله موضوع لکبریٰ کلّیة مجعولة اُخریٰ، وبعد انطباقها علیه یتحقّق موضوع لکبریٰ مجعولة ثالثة، وهکذا إلیٰ آخر السلسلة.
مثلاً: لو فرضنا أنَّ عدالة زید کانت معلومة، فشکّ فی بقائها، فدلیل (لا ینقض) یحکم بأ نَّه عادل تعبّداً، فهذا الدلیل یحرز مصداقاً تعبّدیاً لقوله: «تجوز شهادة
کتابالاستصحابصفحه 156
العادل» فإذا شهد برؤیه هلال شوّال لدی الحاکم، وضُمَّ إلیه شاهد آخر یصیر موضوعاً لقوله «إذا شهد عدلان برؤیة الهلال لدی الحاکم یحکم بأنَّ الغد عید». فبحکم الحاکم تثبت عیدیّة الغد، فیحرز مصداق قوله: «یجب أو تستحبّ صلاة العید» وهکذا، فدلیل (لا ینقض) لا یتکفّل إلاّ التعبّد بتحقّق مبدأ السلسلة دون غیره، فإذا ترتّبت السلسلة من اللوازم والملزومات الشرعیّة تترتّب أحکام جمیع السلسلة لا لدلیل الأصل، بل للکبریات المُترتّبة المُحرزة المصادیق بما ذکرنا.
ومن ذلک یعلم: أنَّ التعبّد بالملزوم الشرعیّ ینفع بالنسبة إلی ترتیب آثار اللاّزم ولازم اللاّزم إذا کانت شرعیّة إلیٰ آخر السلسلة.
وأمّا التعبّد باللاّزم فلا ینفع بالنسبة إلیٰ ملزومه، ولا المُلازم بالنسبة إلیٰ مُلازمه؛ لعدم إیجاب التعبّد باللاّزم أو المُلازم اندراج ملزومه أو مُلازمه تحت کبریٰ مجعولة.
وکذا یعلم: أنَّ اللّوازم العادیّة أو العقلیّة إذا کانت لها آثار شرعیّة لا یمکن ترتیب آثارها لأجل جریان الأصل فی ملزومها، لا للانصراف، أو عدم الإطلاق، أو عدم تعقّل التعبّد لکونها تکوینیّة، أو کون المجعول فیها علی نحوٍ لا یمکن ترتّب الآثار، فإنَّ کلّ ذلک خلاف التحقیق؛ بل لأنَّ ترتیب الأثر موقوف علیٰ کبریٰ شرعیّة یندرج الموضوع فیها کما عرفت، ولیس بالنسبة إلی الاُمور العادیّة أو العقلیّة کبریٰ شرعیّة.
فإذا حکم الاستصحاب بحیاة زید، یترتّب علیه ما هو آثار الحیاة بحسب الکبریات الشرعیّة، وأمّا أ نَّه إذا کان حیّاً نبتت لحیته، فلم یقع فی دلیل شرعیّ حتی
کتابالاستصحابصفحه 157
یترتّب علیه أثره؛ لأجل تحقّق مصداق الکبری المجعولة، فلو فرض وجود دلیل شرعی یکون مفاده التعبّد بنبات اللّحیة علیٰ فرض الحیاة لقلنا بترتیب آثار نباتها باستصحاب الحیاة من دون شبهة الامتناع أو المُثبتیّة، فتأمّل فی أطراف ما ذکرنا، فإنَّه یلیق بذلک.
تتمیمحول الوسائط الخفیّة
إذا کانت الواسطة بین المُستصحب والأثر الشرعیّ خفیّة یجری الاستصحاب ویترتّب علیه الأثر، ولا یکون من الاُصول المُثبتة، والمُراد من خفاء الواسطة أنَّ العرف ـ ولو بالنظر الدقیق ـ لا یریٰ وساطة الواسطة فی ترتّب الحکم علی الموضوع، ویکون لدی العرف ثبوت الحکم للمُستصحب من غیر واسطة، وإنّما یری العقل بضرب من البرهان کون الأثر مُترتّباً علی الواسطة لُبّاً، وإن کان مُترتّباً علیٰ ذی الواسطة عرفاً.
مثاله: أنَّ الشارع إذا قال: «حُرّمت علیکم الخمر» یکون الموضوع للحرمة هو الخمر عرفاً، لکنّ العقل یحکم بأنَّ ترتّب الحرمة علی الخمر لا یمکن إلاّ لأجل مفسدة قائمة بها، تکون تلک المفسدة علّة واقعیّة للحرمة.
ثمّ لو فرض أنَّ العقل اطّلع علیٰ جمیع الخصوصیّات الواقعیّة للخمر، وحکم بالدوران والتردید أنَّ العلّة الواقعیّة للحرمة هی کونها مُسکرة مثلاً، فیحکم بأنَّ إسکار الخمر علّه لثبوت الحکم بالحرمة، ثمّ یحکم بأنَّ موضوع الحُرمة لیس هو الخمر بحسب الملاکات الواقعیّة، بل الموضوع هو المُسکر بما أ نَّه مُسکر، ولمّا کان هو متّحداً فی الخارج مع الخمر حکم بحرمته بحسب الظاهر، ولکن الموضوع الواقعیّ لیس إلاّ حیثیّة المُسکریّة؛ لأنَّ الجهات التعلیلیّة هی الموضوعات الواقعیّة لدی العقل، فإذا علم أنَّ
کتابالاستصحابصفحه 158
مائعاً کان خمراً سابقاً وشکّ فی بقاء خمریّته، فلا إشکال فی جریان استصحاب الخمریّة وثبوت الحرمة له.
ولا یصحّ أن یقال: إنَّ استصحاب الخمریّة لا یثبت المُسکریّة التی هی موضوع الحکم لدی العقل إلاّ بالأصل المُثبت؛ لأنَّ ترتّب الحرمة إنّما یکون علی المسکر أوّلاً وبالذات، وعلی الخمر ثانیاً وبالواسطة.
وذلک لأنَّ الواسطة عقلیّة خفیّة، لا یراها العرف واسطة.
ولیس المُراد بخفاء الواسطة انَّ العرف یتسامح وینسب الحکم إلی الموضوع دون الواسطة مع رؤیتها؛ لأنَّ الموضوع للأحکام الشرعیّة لیس ما یتسامح فیه العرف، بل الموضوع للحکم هو الموضوع العرفیّ حقیقة ومن غیر تسامح، فالدم الحقیقیّ بنظر العرف موضوع للنجاسة، فإذا تسامح وحکم علیٰ ما لیس بدم عنده أ نَّه دم لا یکون موضوعاً لها، کما أ نَّه لو حکم العقل بالبرهان بکون شیء دماً أو لیس بدم لا یکون مُتّبعاً؛ لأنَّ الموضوع للحکم الشرعیّ ما یکون موضوعاً لدی العرف.
والسرّ فیذلک: أنَّ الشارع لایکون فی إلقاء الأحکام علی الاُمّة إلاّ کسائر الناس، ویکون فی محاوراته وخطاباته کمحاورات بعض الناس بعضاً، فکما أنَّ المُقنّن العرفیّ إذا حکم بنجاسة الدم لا یکون موضوعها إلاّ ما یفهمه العرف مفهوماً ومصداقاً، فلا یکون اللّون دماً عنده، ولیس موضوعاً لها، کذلک الشارع بالنسبة إلیٰ قوانینه المُلقاة إلی العرف، فالمفهومات عرفیّة، وتشخیص مصادیقها أیضاً کذلک.
فما وقع فی کلام المُحقّق الخراسانیّ رحمه الله وتبعه بعضهم: من أنَّ تشخیص المفاهیم موکول إلی العرف، لا تشخیص مصادیقها؛ فإنَّه موکول إلی العقل.
کتابالاستصحابصفحه 159
منظور فیه؛ ضرورة أنَّ الشارع لا یکون فی خطاباته إلاّ کواحدٍ من العُرف، ولا یمکن أن یلتزم بأنَّ العرف فی فهم موضوع أحکامه ومصادیقه لا یکون مُتّبعاً بل المُتّبع هو العقل.
وبالجملة: الشرع عرف فی خطاباته، لا أنَّ الموضوعات مُتقیّدة بکونها عرفیّة؛ فإنَّه ضروریّ البطلان، فحینئذٍ یکون قوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) قضیّة عرفیّة، فإذا رأی العرف أنَّ القضیّة المُتیقّنة عین المشکوک فیها، وأنَّ عدم ترتّب الحکم علی المشکوک فیه من نقض الیقین بالشکّ یجری الاستصحاب، ولو لم یکن بنظر العقل من نقضه به، لعدم وحدة القضیّتین لدیه هذا کلّه واضح.
حال الأمثلة التی ذکرها الشیخ
وإنّما الکلام فی الأمثلة التی ذکرها الشیخ الأعظم قدّس سُّره، ولا یخفی أنَّ جمیعها من قبیل الوسائط الغیر الخفیّة، ویکون الأصل فیها مُثبتاً:
أمّا قضیّة استصحاب رطوبة النجس لإثبات تنجّس ملاقیه؛ فلأنَّ العُرف هو الذی یستفید من الأدلّة الشرعیّة الواردة فی النجاسات أنَّ التنجّس لا یکون إلاّ لأجل سرایة النجاسة إلی المُلاقی، فمُلاقاة الثوب للرطب لا تکون موضوعاً للحکم بالغسل عند العرف، بل الموضوع هو الثوب المُتأثّر بالنجاسة الرطبة، فاستصحاب الرطوبة لا یثبت هذا العنوان، وقد عرفت أنَّ الوسائط الخفیّة ما تکون الواسطة عقلیّة لا یراها العرف واسطة.
کتابالاستصحابصفحه 160
کما أنَّ استصحاب عدم الحاجب للحکم بتحقّق الغسل مُثبت؛ لأنَّ الواسطة عرفیّة لا عقلیّة.
وکذا استصحاب عدم هلال شوّال أو بقاء شهر رمضان لإثبات کون الغد عیداً مُثبت بلا إشکال وریب؛ لأنَّ العید هو الیوم الأوّل من شوّال، والأوّلیة عبارة عن مبدئیة سلسلة أیّام الشهر، وهو أمر بسیط لا یثبت باستصحاب عدم حدوث شوّال أو بقاء شهر رمضان.
نعم: لو کان الأوّل مُرکّباً من وجود یوم وعدم یوم مثله أو ضدّه قبله فیمکن إثباته بالوجدان والأصل، لکن علیٰ فرض تسلیمه لا یفید ذلک بالنسبة إلیٰ إثبات عنوان سائر الأیّام، فإثبات ثامن ذی الحجّة وتاسعه وعاشره باستصحاب عدم هلال ذی الحجّة أو بقاء ذی القعدة مُثبت؛ فإنَّ کون الیوم الثامن ـ بعد مضیّ سبعة أیّام من الیوم الأوّل ـ عقلیّ لا شرعیّ.
فما ادّعاه بعض أعاظم العصر: من ثبوت جمیع أیّام الشهر بالأصل إذا قلنا بأنَّ الأوّل مُرکّب فیه ما فیه، تأمّل.
هذا مُضافاً إلیٰ أنَّ کون الأوّل مرکّباً ممّا ذکر واضح الفساد.
فحینئذٍ: یبقی الإشکال فی الأحکام ـ المُترتّبة علی الیوم الأوّل، أو العید، أو الیوم الثامن والتاسع والعاشر فی أعمال الحج، وکذا سائر الأحکام المُتعلّقة بعناوین الأیّام ـ فی قالبه.
ولقد تصدّیٰ لدفع الإشکال المُحقّق المُتقدّم ذکره بما لا یخلو عن غرابة، وهو
کتابالاستصحابصفحه 161
الالتزام بأنَّ الیوم الأوّل فی موضوع الأحکام غیر الیوم الأوّل الواقعیّ؛ فإنَّه عبارة عن یوم رؤیة الهلال، أو الیوم الواحد والثلاثین من الشهر الماضی، فالمراد من ثامن ذی الحجّة هو الثامن من رؤیة الهلال، أو ما بعد انقضاء ثلاثین یوماً من ذی القعدة، سواء کان مُطابقاً للواقع أو لا.
ولا یخفیٰ ما فیه؛ فإنَّه مُخالف للضرورة عند جمیع المُسلمین، فما من مُسلم إلاّ ویعلم بالضرورة أنَّ یوم عید الفطر هو الیوم الأوّل من شوّال ویوم عید الأضحیٰ هو الیوم العاشر من ذی الحجّة وهکذا، مع مخالفة ما ذکر للأدلّة الشرعیّة کما یظهر بالتتبّع ومُراجعة الأخبار.
لکنّ الذی یسهّل الخطب أنَّ بناء المُسلمین من صدر الإسلام إلی الآن علیٰ ترتیب آثار العیدیّة علیٰ یوم رؤیة الهلال، ویجعلون یوم الرؤیة أو الیوم الذی بعد یوم الشکّ أو الذی بعد انقضاء ثلاثین یوماً من الشهر السابق الیوم الأوّل، وثانیه الثانی وهکذا، لا من جهة أنَّ موضوع الحکم الشرعیّ غیر الموضوع الواقعیّ؛ فإنَّه ضروریّ البطلان، بل لأنَّ هذا حُکم ظاهریّ ثابت من الصدر الأوّل إلی الآن من غیر إشکال فی جمیع الطبقات.
بل یظهر ذلک من الأدلّة اللّفظیة أیضاً بعد التتبّع، فما نُقل عن رسول الله صلّی الله علیه وآله أ نَّه قال: (إذا خفی الشهر فأتمّوا العدّة شعبان ثلاثین یوماً، وصوموا الواحد وثلاثین).
وعن أبی جعفر أو أبی عبدالله علیهما السلام قال: (شهر رمضان یُصیبه ما یُصیب
کتابالاستصحابصفحه 162
الشهور من النقصان، فإذا صمت تسعة وعشرین یوماً ثمُ تغیّمت السماء فأتمّ العدّة ثلاثین یوماً) لا یراد منها إلاّ أنَّ الحکم الظاهریّ هو تکمیل العدّة، فأمره بتکمیل العدّة بعد قوله: (شهر رمضان یصیبه النقصان کسائر الشهور) کالنص علیٰ أنَّ تکمیل العدّة عند احتمال الزیادة والنُقصان حکم ظاهریّ، وجعل الواحد والثلاثین یوم الصوم أو یوم الفطر أیضاً حُکم ظاهریّ.
وبالجملة: لا إشکال فی أنَّ المراد بالشهر والعید ویوم النحر وغیر ذلک من الأیّام فی موضوع الأحکام لیس إلاّ الأیّام الواقعیّة، کما لا إشکال فی أنَّ بناء المُسلمین والأئمّة علیهم السلام علی العمل بالظاهر، وترتیب آثار الواقع علی الیوم الواحد والثلاثین من رؤیة هلال شهر شعبان أو شهر رمضان، وترتیب آثار الأوّل علیه، والثانی علی ما بعده وهکذا.
تذییلویذکر فیه اُمور
الأمر الأوّلإنَّ استصحاب العنوان المنطبق علی الخارج لیس بمُثبت
أ نَّه قد عرفت سابقاً أنَّ استصحاب الفرد لا یغنی عن الکلّی وبالعکس، فإذا تعلّق حُکم بالإنسان، فاستصحاب بقاء زید لا یُثبت آثار الإنسان، لا لأنَّ الفرد مُقدّمة
کتابالاستصحابصفحه 163
للکلّی؛ فإنَّه خلاف التحقیق، بل لأنَّ حیثیّة الإنسانیّة ـ فی عالم الاعتبار وتقدیر موضوعیّة الموضوع للأحکام ـ غیر حیثیّة الفردیّة وإن کان الفرد مُتّحداً مع الطبیعی خارجاً، لکن لمّا کانت العناوین الطبیعیّة موجودة بوجود الفرد لدی العرف، فإذا تعلّق حکم بعنوان یسری إلیٰ مصداقه الخارجیّ، فإذا شکّ فی بقاء العنوان للمتشخّص الخارجیّ یمکن استصحابه وترتیب الأثر علیه، فإذا شکّ فی بقاء عنوان الخمر المُنطبق علی الموجود الخارجیّ یستصحب بقاء الخمر، ویترتّب علیه أثرها.
وبالجملة: فرق بین استصحاب الفرد لترتیب آثار الکلّی، وبین استصحاب العنوان المُنطبق علی الخارج لترتیب أثره علیه؛ فإنَّ ذلک استصحاب نفس العنوان المُتحقّق فی الخارج، فهو کاستصحاب نفس الکلّی لترتیب آثاره.
والحاصل: أنَّ هاهنا اُموراً ثلاثة:
أحدها: عنوان الکلّی بما أ نَّه کلّی.
والثانی: عنوان الفرد الذی هو مُتّحد معه خارجاً، ومختلف اعتباراً وحیثیّة.
والثالث: عنوان الکلّی المُتحقّق فی الخارج المُتشخّص فی العین، ویجری الاستصحاب فی الإوّل والثالث لترتیب آثار العنوان دون الثانی:
أمّا فی الأوّل فلا کلام فیه، وأمّا فی الثالث فلا ینبغی الإشکال فیه؛ لأنَّ الفرق بین العنوان الکلّی والخارجیّ بالتشخّص واللاّ تشخّص، وإلاّ فنفس العنوان محفوظ، فإذا تعلّق حکم بعنوان الکرّ یکون هذا الحکم مُتعلّقاً بکلّ ما هو کرّ فی الخارج بعنوان أ نَّه کرّ فترتیب آثار الکرّیة باستصحاب کرّیة الماء الخارجیّ ممّا لا مانع منه، وأمّا استصحاب وجود المائع الخارجیّ أو الوجود الخارجیّ ـ المُتّحد مع الکرّ لترتیب آثار الکرّیة ـ فلا یجری إلاّ علی القول بالأصل المُثبت.
کتابالاستصحابصفحه 164
وممّا ذکرنا: یتّضح حال العناوین المُتّحدة مع المُستصحب فی الخارج ممّا هی من قبیل الخارج المحمول، کاستصحاب الوجود لترتیب الوحدة أو التشخّص؛ فإنَّ ذلک مُثبت أیضاً، فضلاً عمّا هو من قبیل المحمول بالضمیمة کالملکیّة والغصبیّة والسواد والبیاض؛ فإنَّ کلّ ذلک من قبیل المحمول بالضمیمة، إلاّ أنَّ الضمیمة فی الأوّلین من الاعتبارات العقلائیّة، بخلاف الأخیرین فإنَّهما من الأعراض الخارجیّة.
فما ادّعاه المُحقّق الخراسانیّ رحمه الله : من الفرق بین المحمول بالضمیمة والخارج المحمول، ففیه ما لا یخفیٰ.
کما أنَّ فی تمثیله للخارج المحمول بالملکیّة والغصبیّة مناقشة، بل قد یکون فی بعض المحمولات بالضمیمة ممّا لا یکون بنظر العرف کذلک فیجری الاستصحاب لکونه من الوسائط الخفیّة.
الأمر الثانیاستصحاب الأحکام الوضعیّة
لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیّة کجریانه فی الأحکام التکلیفیّة؛ لما تقدّم من أنَّ الوضعیّات بأقسامها ممّا یتعلّق بها الجعل مُستقلاًّ، ولو فرض عدم تعلّقه بها إلاّ بمنشئها فلا إشکال أیضاً فی جریانه فیها؛ لکون وضعها ورفعها بید الشارع.
إنّما الإشکال فی أنَّ استصحاب وجود الشرط، أو عدم المانع، أو عدم الشرط،
کتابالاستصحابصفحه 165
أو وجود المانع هل یجری لإحراز وجود قید المُکلّف به أو عدمه؟ فاستصحاب الوضوء یحرز کون الصلاة مُتقیّدة بالطهارة، واستصحاب عدم لابسیّة غیر المأکول یحرز کون الصلاة بلا مانع، واستصحاب عدم الشرط أو وجود المانع یحرز أنَّ الصلاة وجدت غیر مُقیّدة بوجود الشرط أو وُجدت مع المانع أو لا، أو یفصّل بین استصحاب الشرط وعدم المانع، فیحرز الأوّل دون الثانی؟
وما النکتة فی أنَّ جریان استصحاب الوضوء وطهارة الثوب ممّا لم یقع فیهما إشکال، وأمّا استصحاب عدم لا بسیّة غیر المأکول صار مورداً للنقض والإبرام، مع أنَّ الطهارة الحدثیّة من قیود الصلاة!، کما أنَّ الطهارة الخبثیّة من قیودها، أو النجاسة من موانعها؟!
ولا یمکن أن یقال: إنَّ الطهارة من شرائط المُصلّی لا الصلاة، وعدم المأکولیّة من موانع الصلاة بحسب الأدلّة فإحراز طهارة المُصلّی بالاستصحاب یکفی لصحّة صلاته، لکنّ استصحاب عدم لابسیّة المُصلّی لغیر المأکول لا یثبت تقیّد الصلاة بعدم کونها مع المانع إلاّ بالأصل المُثبت.
وذلک لأنَّ الصلاة لو لم تتقیّد بالطهارة یلزم أن تصحّ مع عدم الطهارة ولو عمداً، ولم یلتزم به أحد، ولو کانت الطهارة عنواناً للمصلّی کالاستطاعة للزم عدم وجوب الصلاة مع عدم التطهیر.
هذا مُضافاً إلیٰ أنَّ ظاهر الأدلّة أیضاً یقتضی اشتراط الصلاة بها کقوله: (لا صلاة
کتابالاستصحابصفحه 166
إلاّ بطهور) وظاهر الأدلّة الواردة فی النهی عن الصلاة فی النجس، کالأدلّة الواردة فی عدم جوازها فی غیر المأکول من غیر فرق بینهما.
والذی یمکن أن یقال: إنَّ المیزان فی التخلّص من الأصل المُثبت کما ذکرنا أن یصیر المُستصحب مُندرجاً تحت کبریٰ شرعیّة، فإذا استصحبت الطهارة الخبثیّة أو الحدثیّة یصیر الموضوع مُندرجاً تحت الکبری المُستفادة من قوله: (لا صلاة إلاّ بطهور)؛ فإنَّ المُستفاد منه أنَّ الصلاة مُتحقّقة بالطهور بعد حفظ سائر الجهات، فإذا قال الشارع: «إنَّ الصلاة تتحقّق بالطهور»، وقال فی دلیل آخر: «إنَّ الطهور مُتحقّق» یحکم بصحّة الصلاة المُتحقّقة مع الطهور الاستصحابیّ، ویجوز الاکتفاء بالصلاة معه، وکذا فیما إذا کان لابساً لغیر المأکول یحرز فساد صلاته؛ فإنَّ استصحاب لابسیّة وَبَر غیر المأکول ممّا یندرج الموضوع به فی قوله: «الصلاة فی وَبَر غیر المأکول فاسدة».
وأمّا استصحاب عدم لابسیّة غیر المأکول فممّا لا یندرج به الموضوع تحت کبریٰ شرعیّة؛ لعدم ورود دلیل شرعیّ بـ «أنَّ الصلاة مُتحقّقة إذا لم تکن فی غیر المأکول» وإنّما هو أمر عقلیّ ینتزع من قوله: «الصلاة فی کلّ شیءٍ من غیر المأکول فاسدة»، فیحکم العقل بأنَّ الصلاة إذا وجدت فی غیر ذلک لا تکون فاسدة.
هذا غایة ما یمکن أن یفرّق بینهما.
ولکن مع ذلک لا یخلو من نظر؛ لإمکان أن یقال: إنَّ مثل قوله: (لا صلاة إلاّ بطهور) إنّما هو بصدد جعل شرطیّة الطهور للصلاة، أو الإرشاد إلیها، ومثل قوله: «الصلاة فی وَبَر ما لا یؤکل فاسدة»، أو «لا تصلّ فیه» إنّما هو بصدد جعل المانعیّة
کتابالاستصحابصفحه 167
أو الإرشاد إلیها، وأمّا صحّة الصلاة أو تحقّقها مع وجود الشرط أو فسادها وعدم تحقّقها مع وجود المانع فعقلیّ لا شرعیّ.
اللهم إلاّ أن یقال: إنَّ قوله: (لا تصلّ فی وَبَر ما لا یؤکل لحمه) وإن یستفاد منه الوضع، لکن لیس مفاده إلاّ النهی عن الصلاة فیما لا یؤکل، ولا شکّ فی أ نَّه کبریٰ شرعیّة مُتلقّاة من الشارع ینتزع العقل منها الشرطیّة، فإذا ضمّ إلیها «أنَّ هذا الملبوس ممّا لا یؤکل» یستنتج منهما «أن لا تصلّ فیه، وأنَّ الصلاة فیه فاسدة».
وکذا قوله: (لا صلاة إلاّ بطهور) الظاهر فی أنَّ الصلاة مع الطهور صلاة وإن ینتزع منه الشرطیّة، لکن لا تکون هذه الکبریٰ ساقطة، ولیست الشرطیّة فیها ولا المانعیة فی السابقة مفاد الاُولی منهما، بل مفاد ذلک أنَّ الصلاة مع الطهور صلاة، فإذا ضمّ إلیه قوله: (لا تنقض الیقین بالشکّ) المُستفاد منه أنَّ الطهور مُتحقّق یستنتج منهما «أنَّ الصلاة مع هذا الطهور صلاة» فیستفاد من الدلیلین توسعة نطاق الشرط، وکذا فی جانب المانع.
وبالجملة: لا معنیٰ لرفع الید عن قول الشارع: «إنَّ الصلاة فی هذا الوَبَر الاستصحابیّ فاسدة» أو «الصلاة مع الطهور الاستصحابیّ صلاة» بمُجرّد أنَّ الدلیلین یُستفاد منهما الشرطیّة أو المانعیة.
الأمر الثالثجریان الأصل بلحاظ الأثر العدمیّ
قد مرّ فی مطاوی المباحث السالفة أنَّ الظاهر من الکبری المجعولة فی باب الاستصحاب؛ أی قوله: (لا تنقض الیقین بالشکّ) هو اعتبار بقاء الیقین، وأ نَّه لمّا کان
کتابالاستصحابصفحه 168
أمراً مُبرَماً کأ نَّه حبل مشدود بین المُتیقّن والمُتعلّق لا ینقض بالشکّ الذی لا استحکام فیه؛ لکونه حالة تردیدیّة، فلا ینبغی أن ینقض الأمر المُستحکم المُبرَم بالأمر الغیر المُبرم، ولعلّ هذا سرّ التعبیر بقوله فی صحیحة زرارة: (ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک).
وبالجملة: الظاهر من الدلیل هو اعتبار بقاء الیقین فی عالم التشریع، ویحکم العقل تخلّصاً عن اللغویة بأنَّ الجعل الشرعیّ لا بدّ له من اثر یکون تحت ید الشارع، ویترتّب علیٰ هذا الاعتبار، لکن لا یلزم أن یکون الأثر أمراً وجودیّاً ولا أثراً عملیّاً، بل لو ترتّب علیه عدم لزوم العمل أو جواز ترک الإتیان فلا مانع منه، ولیس فی أدلّة الاستصحاب لفظ «العمل» ومثله حتّیٰ یُقال: إنَّه ظاهر فی الأثر الوجودیّ، وترک العمل لیس عملاً، وعدم ترتیب الأثر لیس أثراً.
وما قد یقال: من أنَّ المُراد بالنقض هو النقض العملیّ، إن کان المُراد منه أنَّ مفهوم العمل مأخوذ فی الدلیل فهو ظاهر الفساد، وإن کان المُراد أ نَّه لا بدّ فی الجعل من أثر یکون تحت ید الشارع لئلاّ تلزم اللّغویّة فهو حقّ، لکنّ رفع الکلفة عن المُکلّف وعدم إلزامه بالعمل وأمثال ذلک ممّا تُخْرج الجعل عن اللّغویة، فاستصحاب عدم التکلیف والوضع ـ وکذا استصحاب عدم الموضوعات لرفع الآثار المجعولة علیها ـ ممّا لا مانع منه، تأمّل.
الأمر الرابعأثر الحکم الأعمّ من الواقعی والظاهری
قد اشتهر بین الأعلام أنَّ الأثر الغیر الشرعیّ والشرعیّ بواسطة أمر غیر شرعیّ لا یترتّب علی المُستصحب إذا کان له واقعاً، وأمّا إذا کان للحکم الأعمّ من الواقعیّ
کتابالاستصحابصفحه 169
والظاهریّ فیترتّب علیه؛ لتحقّق موضوعه الحقیقیّ وجداناً، فوجوب الموافقة وحرمة المخالفة واستحقاق العقوبة من الآثار العقلیّة التی تترتّب علی الحکم الاستصحابیّ؛ لکونها من آثار الحکم سواءً کان بخطاب استصحابیّ أو خطاب واقعیّ.
ولا یخفیٰ ما فیه من التسامح؛ لأنَّ حُرمة المخالفة ووجوب المُوافقة واستحقاق العُقوبة کلّها من آثار الحکم الواقعیّ عقلاً، وأمّا الأحکام الظاهریّة فلیست فی موافقتها ولا مخالفتها من حیث هی شیءٌ؛ لأ نّها أحکام طریقیّة للتحفّظ علی الواقع، فخطاب (لا تنقض) کخطاب «صدّق العادل» مثلاً لیس من الخطابات النفسیّة التی یحکم العقل بوجوب موافقتها وحُرمة مخالفتها من حیث هی، ولا یکون فی موافقتها ثواب، ولا فی مخالفتها عقاب إلاّ انقیاداً أو تجرّیاً، وإنّما یحکم العقل بلزوم الإتیان بمؤدّیاتها لکونها حُجّة علی الواقع، فیحکم العقل من باب الاحتیاط بلزوم موافقتها، لا لکونها أحکاماً ظاهریّة؛ بل لاحتمال انطباقها علی الواقع، فاستحقاق العقوبة إنّما هو علیٰ مخالفة الواقع لا الحکم الظاهریّ.
کتابالاستصحابصفحه 170