المبحث الأوّل فی قاعدة الید
ولها جهات من البحث:
کتابالاستصحابصفحه 263
الجهة الأولیٰفی تحقیق ماهیّة الید
ماهیّة الید فیما نحن فیه أی ما هو موضوع بناء العقلاء والأدلّة الشرعیّة هی الاستیلاء العرفیّ والسلطنة الفعلیّة علی الشیّ أیّ نحو من الاستیلاء کان، وعلیٰ أیّ شیءٍ تعلّق، وهو یختلف بحسب الموارد، وبحسب المستولی والمستولیٰ علیه، فالاستیلاء علیٰ متاع البیت بنحوٍ، وعلی البیت بنحو، وعلی القریة بنحو، وعلیٰ توابعها بنحو، وعلیٰ مراتعها بنحو، وعلی التلال والجبال التی هی من التوابع البعیدة بنحو.
کما أنَّ استیلاء السلاطین أو الدول علی المملکة بنحو، وعلی الحدود والثغور بنحو، وعلی البحار التابعة لها بنحو، وعلی الجوّ والمحیط بنحو، وهو یختلف حسب اختلاف الأزمنة، ففی سالف الزمان لم یکن الجوّ البعید ـ نحو میل أو أکثر، وقعر البحار العمیقة ـ تحت الاستیلاء والسلطنة الفعلیّة، والآن یکون کلّ ذلک إلیٰ حدودٍ تحتهما، وإذا حدثت آلات أرقیٰ ممّا هی الآن یتّسع نطاق الاسیتلاء والسلطنة حسبها، فالاستیلاء أمر اعتباریّ لا مقولیّ، ومنشأ اعتباره مُختلف حسب اختلاف الموارد المذکورة.
کتابالاستصحابصفحه 264
الجهة الثانیةالدلیل علی اعتبارها
لا إشکال ولا کلام فی اعتبار الید فی الجملة واقتضائها الملکیّة، ویدلّ علیه بناء العقلاء وسیرتهم فی جمیع الأعصار والأمصار، بل هو من الضروریّات، لا یشکّ فیه عاقل، ولا یکون فی طریقتهم وسیرتهم ما هو أوضح منه، لو لم نقل بأ نَّه لیس فیهما ما هو بتلک المثابة من الوضوح.
کما أ نَّه لا ینبغی الإشکال فی أ نّها لدی العُقلاء أمارة علی الملکیّة، وکاشفة عنها، لا أصل عملیّ یعمل العُقلاء علیٰ طبقة؛ حفظاً للنظام ورغد العیش، ومبنی أماریّتها هل هی الغلبة، أو الظنّ النوعیّ أو غیر ذلک؟ احتمالات، فمن رجع إلی ارتکازات العُرف وبناء العُقلاء لا یشکّ فی ذلک.
ویدلّ علی اعتبارها بل أماریتها مُضافاً إلیٰ ذلک أخبار کثیرة فی أبواب مُتفرّقة، نذکر ما عثرنا علیه فعلاً، وفیها الکفایة، ولعلّ المُتتبّع یعثر علیٰ أکثر منها، وهی طوائف: منها: ما تدلّ علی اعتبارها وأماریّتها.
ومنها: ما تدلّ علی اعتبارها من غیر دلالة علی الأصلیّة أو الأماریّة.
ومنها: ما توهم الأصلیّة.
فمن الاُولیٰ: روایة یونس بن یعقوب، ذکرها صاحب الوسائل فی میراث
کتابالاستصحابصفحه 265
الزوجین: محمّد بن الحسن، بإسناده عن علیّ بن الحسن عن محمّد بن الولیدعن یونس بن یعقوب عن أبی عبدالله علیه السلام: فی امراة تموت قبل الرجل، أو رجل قبل المرأة؟
قال: (ما کان من مَتاع النساء فهو للمراة، وما کان من مَتاع الرجال والنساء فهو بینهما، ومن استولیٰ علیٰ شیء منه فهو له).
والظاهر منها: أ نَّه فی مقام النزاع ورفع الخصومة، وتشخیص المُدّعی والمُنکر ـ إذا رفع الأمر إلی الحاکم ـ إن اُحرز استیلاء أحد الزوجین علیٰ شیء من مَتاع البیت فهو له بیمینه، وعلی المُدّعی إقامة البیّنة، وإن لم یحرز فما کان من مَتاع کلّ من الزوجین ومُختصّاته فهو له، وماکان من متاعهما ومشترکاً بینهما؛ أی لا یکون من مُختصّات واحدٍ منهما فهو لهما، ویعمل علیٰ طبق میزان القضاء فیه.
کتابالاستصحابصفحه 266
ولایبعد أن یکون اختصاص المتاع ـ فی البیت الذی هو تحت استیلاء الشریکین ـ بکلّ واحد منهما أمارة عقلائیّة علیٰ یده علیه، فیکون الاختصاص أمارة علیٰ کونه مُستولیاً علیه زائداً علی الاستیلاء البیتیّ، فلو فرض عالم و نجّار فی دار، واختلفا فی متاعها، وکان فیها کتب علمیّة، وآلات صناعة النجارة، یکون ذلک الاختصاص أمارة عقلائیّة علیٰ کون الکتب تحت ید العالم، والالآت تحت ید النجّار، فیحکم بملکیّة کلّ منهما لما یختصّ به، لأجل الید والاستیلاء المنکشفة من الاختصاص، وتُطالَب البیّنة من صاحبه المُدّعی فی مقام الخصومة، فیکون الحکم علیٰ طبق القاعدة، ولو فرض أنَّ الحکم تعبدیّ علیٰ خلاف القواعد لا یضرّ بما نحن بصدده؛ وهو استفادة اعتبار الید من قوله: (ومن استولیٰ علیٰ شیءٍ منه فهو له).
ولا إشکال: فی أنَّ العرف لا یریٰ لخصوصیّة الزوج والزوجة، ولا لمتاع البیت، ولا للنزاع مدخلیّه فی ذلک، بل ما یفهم العرف من ذلک هو أنَّ الاستیلاء علیٰ أیّ نحوٍ کان، وعلیٰ أیّ شیءٍ کان یکون تمام الموضوع للحکم بأ نَّه له، فیستفاد منه قاعدة کلّیّة.
ولا یخفیٰ: أنَّ الظاهر من قوله: (هو له) کونه أمارة علی الملکیّة، فلسانه لسان إلغاء احتمال الخلاف، فهو فی دلالته علی الأماریّة أقویٰ من قوله فی باب اعتبار خبر الثقة: (ما یؤدّی عنّی فعنّی یؤدّی) فلا إشکال فی ذلک لا من حیث الدلالة علی القاعدة الکلّیّه، ولا من حیث کون الید أمارة علی الملکیّة.
ومنها: صحیحتا محمّد بن مسلم، ذکرهما فی «الوسائل» فی کتاب اللقطة.
کتابالاستصحابصفحه 267
أولاهما: محمّد بن یعقوب عن علیّ عن أبیه عن ابن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن الدار یوجد فیها الوَرِق.
فقال: (إن کانت معمورة فیها أهلها فهی لهم، وإن کانت خَرِبة قد جلا عنها أهلها فالذی وجد المال أحقّ به).
ثانیتهما: محمّد بن الحسن، بإسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن
کتابالاستصحابصفحه 268
أیّوب عن العلاء، عن محمّد بن مُسلم، عن أحدهما فی حدیث قال: وسألته عن الوَرِق یوجد فی دار.
فقال: (إن کانت معمورة فهی لأهلها، فإن کانت خربة فأنت أحقّ بما وجدت).
ونحوهما ما عن «دعائم الإسلام».
والظاهر اتّحادهما، ولا تقصر دلالتها عن الموثّقة لو لم تکن أدلّ منها، ویُستفاد منها قانون کلی وقاعدة سیّارة؛ ضرورة عدم دخالة الوَرِق ولا الدار فی ذلک عُرفاً، بل المتفاهم منها أنَّ تمام الموضوع للحکم هو الاستیلاء، وکون الوَرِق فی الدار تحت ید صاحبها، فما هوالموضوع کون الشیء تحت الید، وتستفاد منها الأماریّة، کما ذکرنا فی الموثّقة.
ومنها: ذیل صحیحة عبدالرحمن بن الحجّاج المنقولة فی کتاب المیراث، باب میراث الزوجین: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً عن
کتابالاستصحابصفحه 269
ابن أبی عُمیر عن عبدالرحمن بن الحجّاج عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سألنی هل یقضی ابن أبی لیلیٰ بالقضاء ثمّ یرجع عنه. إلیٰ أن قال: ثمّ قضی بعد ذلک بقضاء لولا أ نّی شهدته لم أروه علیه، ماتت امرأة منّا ولها زوج، وترکت متاعاً فرفعته إلیه فقال: اکتبوا المتاع، فلمّا قرأة قال للزوج: هذا یکون للرجال والمرأة فقد جعلناه للمرأة إلاّ المیزان فإنَّه من متاع الرجل، فهو لک.
فقال لی: (فعلیٰ أیّ شیءٍ هو الیوم)؟
فقلت: رجع إلیٰ أن قال بقول إبراهیم النخعیّ؛ أن جعل البیت للرجل، ثمّ سألته عن ذلک فقلت له: ما تقول أنت فیه؟
فقال: (القول الذی أخبرتنی أ نّک شهدته، وإن کان قد رجع عنه).
فقلت: یکون المتاع للمرأة؟
کتابالاستصحابصفحه 270
فقال: (أرأیت إن أقامت بیّنة إلیٰ کم کانت تحتاج)؟
فقلت: شاهدین.
فقال: (لو سألت مَنْ بین لا بتیها ـ یعنی الجبلین ونحن یومئذٍ بمکّة ـ لأخبروک أنَّ الجهاز والمتاع یهدیٰ علانیة من بیت المرأة إلیٰ بیت زوجها، فهی التی جاءت به، فإن زعم أ نَّه أحدث فیه شیئاً فلیأت علیه البیّنة).
حیث إنَّ إخبار من بین لابتیها بأنَّ الجهاز للمرأة مستنداً إلیٰ أ نَّه یهدیٰ من بیتها لیس إلاّ من قبل الید والاستیلاء، وقوله: (اِنَّ متاع البیت للمرأة) مستند إلیها وإلیٰ استصحابها،والظاهر منها کونها أمارة؛ لقوله: (المتاع للمرأة) ولإرجاعه إلیٰ شهادة من بین لابیتها، ولا یکون إخبارهم إلاّ عن الواقع؛ لقیام الأمارة العقلائیّة علیه.
ومنها: صحیحة جمیل بن صالح المنقولة فی کتاب اللُّقَطة: محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد وأحمد بن محمّد جمعیاً عن ابن محبوب، عن جمیل بن صالح قال قلت لأبی عبدالله : رجل وجد فی منزله دیناراً.
کتابالاستصحابصفحه 271
قال: (یدخل منزله غیره)؟
قلت: نعم کثیر.
قال: (هذا لقطة).
قلت: فرجل وجد فی صندوقه دیناراً؟
قال: (یُدْخل أحد یده فی صندوقه غیره أو یضع فیه شیئاً)؟
قلت: لا.
قال: (فهو له).
فإنِّ الظاهر منها أ نَّه سأل عمّن وجد فی منزله أو صندوقه دیناراً، ولم یعلم صاحبه، وکانت شبهته فی أنَّ مجرّد وجدانه فی منزله أو صندوقه مع جهل صاحب الید یکفی للحکم بأ نَّه له أو لا فحکم بأنَّ ما فی الصندوق له، وفیما إذا دخل فی بیته غیره أشخاص کثیرون بأ نَّه لقطه.
وهو موافق للقاعدة؛ لأنَّ المنازل التی هی معرض المراودة کثیراً لا تکون ید صاحبها بالنسبة إلیٰ مثل الدینار المُلقیٰ أمارة عقلائیّه، بل الظاهر أنَّ مثله لم یکن تحت یده عرفاً.
نعم: لو کان الدخول قلیلاً، أو کان الشیء مثل متاع البیت تکون الید أمارة، ولم یتّضح من استفساره بأن یدخل فی داره غیره، لو أجاب: بأ نَّه یدخل فیها غیره هل یفصّل بین القلیل والکثیر أولا؟ فلم یتعرّض لحکم ما إذا دخل فی المنزل غیره نادراً، فهو علیٰ طبق القاعدة.
نعم یمکن أن یُقال: إنَّ حکم الصندوق غیر الدار، فإن أدخل أحدٌ یده فیه ووضع فیه شیئاً یخرج عن الاختصاص، ویصیر مُشترکاً فی الاستیلاء، فلا یحکم بأنَّ الدینار
کتابالاستصحابصفحه 272
لصاحب الصندوق بمُجرّد کونه صندوقه.
وکیف کان: فالصحیحة دالّة علی اعتبا رالید وأماریّتها بالتقریب المُتقدّم، وسیأتی التعرّض لحکم المسألة.
ومن الثانیة؛ أی ما تدلّ علی اعتبار الید دون الدلالة علیٰ أماریّتها: صحیحة العیص بن القاسم المنقولة فی بیع الحیوان: محمّد بن الحسن، بإسناده عن الحسین بن سعید، عن صفوان بن یحییٰ عن العیص بن القاسم، عن أبی عبدالله علیه الصلاة والسلام قال: سألته عن مملوک ادّعیٰ أ نَّه حرّ، ولم یأتِ ببیّنةٍ علیٰ ذلک، أشتریه؟
قال: (نعم).
ومثلها: حسنة حمزة بن حمران قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام: أدخل السوق واُرید أشتری جاریة فتقول: إنّی حرّة.
فقال: (اشترها إلاّ أن تکون لها بیّنة).
کتابالاستصحابصفحه 273
ومنها: المُکاتبة المنقولة فی کتاب إحیاء الموات: محمّد بن یعقوب، عن محمَّد بن یحییٰ عن محمّد بن الحسین (بن أبی الخطاب) قال: کتبت إلیٰ أبی محمّد: رجل کانت له رحیٰ علیٰ نهر قریة، والقریة لرجل، فأراد صاحب القریة أن یسوق إلیٰ قریته الماء فی غیر هذا النهر، ویعطّل هذه الرحیٰ، ألَه ذلک أم لا؟
فوقّع: (یتّقی الله ویعمل فی ذلک بالمعروف، ولا یضرّ أخاه المؤمن). والظاهر أنَّ شبهته إنّما هی فی أنَّ مثل هذه الید علیٰ نهر القریه ـ أی ید استفادة دوران الرحیٰ مع العلم بأنَّ الماء لصاحب القریة ـ تکون مُعتبرة ومُثبتة لحقّ علیه أولا؟ والجواب وإن کان بنحو الوعظ، لکن یُستفاد منه عدم الجواز، ولا یجوز رفع الید عن هذا الظاهر بُمجرّد کون البیان مشفوعاً بالوعظ، مع أنَّ الأمر بالتقویٰ والنهی عن الإضرار یؤکّدان ذلک، تأمّل.
مع إمکان أن یقال: إنَّ قوله (ویعمل بالمعروف) أی بما هو حکم العُقلاء؛ من کون الید أمارة علیٰ ثبوت الحقّ، فیمکن أن یدّعی أ نّها من القسم الأوّل، لکن للتأمّل فیـه مجال.
ومنها: ما عن «تفسیر علیّ بن إبراهیم» بطریق صحیح، عن أبی عبدالله علیه السلام، المنقول فی کتاب القضاء أبواب کیفیّة الحکم: علیّ بن إبراهیم، عن أبیه،
کتابالاستصحابصفحه 274
عن ابن أبی عمیر، عن عثمان بن عیسی، وحمّاد بن عثمان جمیعاً عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث فدک: (اِنَّ أمیرالمؤمنین علیه السلام قال لأبی بکر: أتحکم فینا بخلاف حکم الله فی المُسلمین؟
قال: لا.
قال: فإن کان فی ید المُسلمین شیء یملکونه ادّعیت أنا فیه، من تسأل البیّنة؟
قال: إیّاک کنت أسأل البینّة علیٰ ما تدّعیه علی المُسلمین.
قال: فإذا کان فی یدیٰ شی ء¨، فادّعی فیه المُسلمون، تسألنی البیّنة علیٰ ما فی یدی، وقد ملکته فی حیاة رسول الله وبعده، ولم تسأل البیّنة علیٰ ما ادّعوا علیَ کما سألتنی البیّنة علیٰ ما ادّعیت علیهم)؟ إلیٰ أن قال: (وقد قال رسول الله : البیّنة علیٰ من ادّعیٰ، والیمین علیٰ من أنکر).
فإنَّ ظهوره فی اعتبار الید واضح، لکن فی دلالته علی الأماریّة إشکال، وإن لا یبعد دعواها، بأن یقال: إنَّ قوله: (فإن کان فی ید المُسلمین شیء یملکونه) أی یملکونه واقعاً بدلالة الید علی الملکیّة؛ أی إذا کان شیء تحت ید المُسلمین، وکانوا مالکین له؛ لأجل دلالة الید، وادّعیت أنا من تسأل البیّنة؟
فالإنصاف: أ نَّه لا یخلو عن إشعار بل دلالة ما علی المقصود.
کتابالاستصحابصفحه 275
ومن الثالثة: أی ما توهم الأصلیّة، روایة حفص المنقولة فی الباب المُتقدّم: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعلیّ بن محمّد القاسانیّجمیعاً عن القاسم بن یحییٰ عن سلیمان بن داود عن حفص بن غیاثعن أبی عبدالله علیه السلام قال: قال له رجل: إذا رأیت شیئاً فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أ نَّه له؟
قال: (نعم).
قال الرجل: أشهد أ نَّه فی یده ولا أشهد أ نَّه له، فلعلّه لغیره؟!
فقال أبوعبدالله : (أفیحلّ الشراء منه)؟
قال: نعم.
فقال أبو عبدالله : (فلعلّه لغیره، فَمِن أین جازلک أن تشتریه ویصیر ملکاً لک ثمّ تقول بعدالملک: هو لی وتحلف علیه، ولا یجوز أن تنسبه إلیٰ من صار ملکه من قبله إلیک)؟
ثمّ قال أبو عبدالله : (لو لم یجز هذا لم یقم للمُسلمین سوق).
حیث یتوهّم من قوله: (لو لم یجز...) إلیٰ آخره أنَّ اعتبار الید إنمّا هو من أجل قیام سوق المُسلمین، وحفظ النظام، وإدارة رحی الحیاة، لا لکشفها عن الملکیّة
کتابالاستصحابصفحه 276
الواقعیّة، لکنّه فاسد یتّضح فساده بعد بیان فقه الحدیث.
فنقول: إنَّ قوله: (یجوز لی أن أشهد أ نَّه له؟) مُراده أ نَّه تجوز لی الشهادة بالنسبة إلیه کما تجوز لی فی سائر الاُمور؟ أی کما أ نّی أشهد أنَّ الشمس طالعة، والفجر طالع، وزید؛ عالم، وعمراً شجاع، إلیٰ غیر ذلک ممّا تتعلّق به الشهادة، هل یجوز لی أن أشهد بذلک أیضاً؟
وبالجملة: تجوز لی الشهادة بذلک کالشهادة بسائر الموضوعات؟
ولا شکّ أنَّ الشهادة فیها إنمّا تتعلّق بالواقع، فالسؤال إنّما هو عن جواز الشهادة بالملکیة الواقعیّة بمحض کون الشیء فی یدی رجل، فأجاب علیه السلام بقوله: (نعم) فقال الرجل: إنَّ ما أشهد به إنمّا هو کونه فی یده، لا أ نَّه ملکه، فکیف تجوز لی الشهادة بالملکیّة الواقعیّة له مع الشکّ فیه، فأرجعه إلی ارتکازه بطریق النقض، وأ نَّه کما یجوز الشراء منه والحلف علی الملکیّة بعد الشراء مع أنَّ ملکیّته إنمّا جاءت من قبله، ولا یجوز الحلف إلاّ مع الجزم بالملکیّة، کذلک تجوز الشهادة بکونه له، فاستدلاله علیه السلام لم یکن استدلالاً بحکم شرعیّ، بل بارتکاز عرفیّ، وبناء عقلائیّ، کما هو واضح.
فحینئذٍ قوله: (لو لم یجز هذا) معناه أ نَّه لو منع الشارع من هذا الأمر الذی مدار سوق المُسلمین علیه یختلّ النظام، لا أنَّ تجویز الشارع ذلک إنّما هو لقیام السوق، حتّیٰ تتوهّم منه الأصلیّة، فدلالتها حینئذٍ علی الأماریّة لا تقصر عن غیرها بعد التأمّل فیما ذکرنا.
ثمّ الظاهر من الروایة أ نَّه لولم تجز الشهادة لم یقم للمُسلمین سوق، فربّما یستشکل علیها: بأنَّ عدم جواز الشهادة لا یوجب الاختلال، کما لا یخفیٰ.
وجوابه: أنَّ ترک الشهادة أو عدم جوازها ـ لأجل احتمال کونه لغیره ـ لازمه
کتابالاستصحابصفحه 277
الاعتناء بهذا الاحتمال، وعدم اعتبار الید، وهو مُساوق لعدم جواز الشراء وسائر ما یترتّب علی الید، وهو مُوجب لاختلال سوق المُسلمین.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنَّ الروایة کما تدلّ علی اعتبار الید تدلّ علیٰ أماریّتها.
ومنها: روایة مسعدة بن صدقة المنقولة فی أبواب ما یکتسب به: مُحمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن هارون بن مُسلم عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول: (کلّ شیءٍ هو لک حلال حتّیٰ تعلم أ نَّه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهوسرقة، والمملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه، أو خُدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک وهی اُختک أو رضیعتک، والأشیاء کلّها علیٰ هذا حتّیٰ یستبین لک غیر هذا، أو تقوم به البیّنة).
وهذه الروایة هی عمدة ما یمکن أن یستدلّ بها لأصلیّة الید؛ حیث إنَّ الظاهر من صدرها وذیلها هو ترتیب آثار الحلّیة علی المشکوک فیه إلیٰ أن یعلم خلافه، ولقد مثّل لذلک بمثل الثوب والمملوک اللّذین تحت الید، فیجب ترتیب آثار الملکیّة علیهما إلیٰ أن یعلم الخلاف، وهذا معنی الأصل.
هذا: ولکنّ الظاهر بل المُتعیّن کون هذه الأمثلة من قبیل التنظیر، لا بیان المصداق؛ ضرورة أنَّ قوله: (کلّ شیءٍ هو لک حلال) معناه أنَّ تمام الموضوع للحلّیة إنمّا هو کون الشیء مشکوکاً فیه؛ أی إذا لم یدلّ دلیل علیٰ حلّیة الشیء ولا علیٰ حرمته،
کتابالاستصحابصفحه 278
ویکون مشکوکاً فیه فهو حلال، فموضوع الحلیّة هو کون الشیء مشکوکاً فیه لیس إلاّ.
مع أ نَّه لیس موضوع الحلّیة فی تلک الأمثلة هو الشکّ وفقدان الدلیل علیٰ أحد طرفی الشکّ؛ ضرورة أنَّ الید فی قاعدتها دخیلة فی الحکم، بل هی تمام الموضوع له من غیر دخالة الشکّ فیه، والشکّ إنّما هو فی مورده.
وبالجملة: لیس الشکّ فی نفسه موضوعاً للحکم بحلّیة ما فی الید، سواءً قلنا بأماریّة الید أو أصلیتها، وکذا فی الشکّ فی کون المرأة رضیعة أو اُختاً لیس الشکّ ـ بما أ نَّه شکّ ـ موضوعاً للحکم بالحلیّة، بل الحکم لاستصحاب عدم حصول الرضاع، واستصحاب عدم تحقّق نسبة الاُختیّة لو قیل بجریانه، وإلاّ فمن أصالة الصحّة فی فعل الغیر وقاعدة التجاوز والفراغ.
وعلیٰ أیّ حال: لیست الأمثلة المذکورة فی الروایة مثالاً ومصداقاً مُنطبقاً علیها قوله: (کلّ شیءٍ لک حلال) فلا محیص إلاّ أن یحمل علی التنظیر بأن یقال: إنَّ کلّ شیءٍ مشکوک فیه فهو حلال، مثل ما لو دلّ الدلیل علی الحلیّة، فکما أنَّ الحلیّة ثابتة للشیء مع قیام الدلیل علیها، کذلک للشیء المشکوک فیه بما أ نَّه مشکوک فیه.
ولعلّه علیه السلام کان بصدد رفع وسوسة بعض أصحاب الوسوسة، حتّیٰ لا یأخذهم الوسواس فی المشکوک فیه، فذکر أوّلاً قاعدة کلّیة هی: (کلّ شیءٍ هو لک حلال حتّیٰ تعلم أ نَّه حرام بعینه) ولم یکتف بذلک حتّیٰ أکّده بأ نَّه لا فرق فی الحلیّة بین أن یقوم الدلیل علی الحلیّة، أو یکون الموضوع مشکوکاً فیه، فمثّل بأمثله بعضها ارتکازیّة عُقلائیّة، وبعضها شرعیّة، ثمّ لم یکتف به حتّیٰ أکدّه بقوله: (والأشیاء کلّها علیٰ ذلک..) إلیٰ آخره.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنَّ قاعدة الید أمارة سواءً کان مأخذها الأخبار، أو بناء العقلاء، فاتّضح وجه تقدّمها علی الاستصحاب؛ فإنَّه بالحکومة إن کان المُستند هو الأخبار، وبالتخصصّ إن کان بناء العقلاء.
کتابالاستصحابصفحه 279
الجهة الثالثةحکم الید علی المنفعة
أنَّ الاستیلاء علی الأعیان معلوم، وهل الاستیلاء علی المنافع یکون بالاستیلاء علی الأعیان؟ أو یکون الاستیلاء علیها فی عَرْض الاستیلاء علی الأعیان، أو یکون الاستیلاء علی الأعیان فقط، لکنّ مُقتضاه ملکیّة العین ومنافعها؟ أو یکون مُقتضاه ملکیّة العین فقط، وتکون ملکیّة المنافع تبعاً لملکیّة العین؛ أی یکون مُقتضی الید ملکیّة العین، ومُقتضیٰ ملکیّة العین ملکیّة المنافع إلیٰ أن یعلم خلافها أو لیست الید علیٰ المنافع، ولیست ظاهرة فی ملکیّة المنافع أیضاً مطلقاً ؟ وجوه.
یمکن أن یقال: إنَّ الأقویٰ هو الوجه الأوّل، فإنَّ الاستیلاء علی العین أوّلاً وبالذات، وعلی المنافع بتبع العین، فتکون الید علی المنافع بالید علی العین، کما أنَّ تسلیم المنافع بتسلیم العین فی باب الإجارة عند العقلاء، لو قلنا بأنَّ حقیقة الإجارة عبارة عن تملیک المنافع، لا التسلیط علی العین للانتفاع، ولا إضافة بین العین والمُستأجر، مُستتبعة لمالکیّة المنافع.
کتابالاستصحابصفحه 280
والقول: بأنَّ المنافع معدومة، لا یعقل وقوعها تحت الید؛ لأنَّ الإضافة بین الموجود والمعدوم غیر معقولة، فالاستیلاء نحو إضافة بین المستولی والمستولیٰ علیه، والإضافة الفعلیّة لابدّ فیها من مُضاف ومُضاف إلیه فعلیّین، فلا تتحقّق بین المعدومین، ولا بین موجود و معدوم.
ممّا لا یصغیٰ إلیه فی الاُمور الاعتباریّة والإضافات الحکمیّة، فالمیزان فیها هوالاعتبار العُقلائیّ، ولیست تلک الاُمور من الإضافات المقولیّة، حتّیٰ یأتی فیها ما ذکر، بل هی من الاعتبارات العُقلائیّة، ولا شکّ فی أنَّ ملیکّة المنافع قبل تحقّقها مّما یعتبرها العُقلاء باعتبار تحقّق منشئها، وکونها فی اُهبة الوجود، فکما أنَّ الملکیّة مُعتبرة عند العُقلاء فی المنافع، فکذلک الاستیلاء علیها عُقلائیّ، لکنّه یتبع الاستیلاء علی العین.
ویمکن أن یقال: إنَّ الاستیلاء علی العین، لکن کما أنَّ مُقتضی الید ملکیّتها، کذلک مُقتضاها ملکیّة منافعها، فتکون کاشفة عن ملکیّة العین والمنافع فی عَرْض واحد، فإذا علم من الخارج أنَّ العین ملک لغیر ذی الید، وشکّ فی أنَّ منافعها له أو لذی الید، یحکم بأ نّها لذی الید.
نعم: إذا کان النزاع بین ذی الید وصاحب العین فی المنافع یکون میزان القضاء ـ بحسب طرح النزاع ـ مُختلفاً، فإذا ادّعیٰ ذوالید أنَّ المنافع له: لأجل الاستیجار من صاحب العین یکون مُدّعیاً، وصاحب العین مُنکراً، ولو ادّعی المنافع من غیر استناد إلیه یکون القول قوله بیمینه.
ویمکن أن یقال: إنَّ الید کاشفة عن ملیکّة العین، وملکیّة المنافع إنّما هی بتبع ملکیّة العین، لا لکشف الید عنها عَرْضا أو طولاً إلاّ بذلک المعنیٰ، ولکنّ الأقویٰ مع ذلک هو الوجه الأوّل بحسب الارتکازات العرفیّة، والاعتبارات العُقلائیّة.
کتابالاستصحابصفحه 281
الجهة الرابعةهل الید مُعتبرة مع عدم علم ذی الید واعترافه به؟
لا إشکال فی اعتبار الید وکاشفیّتها عن الملکیّة مع دعویٰ ذی الید الملکیّة بل مع عدم انضمامها لدعواها، کما لا إشکال فی عدم اعتبارها مع اعترافه بعدم الملکیّة، فهل هی مُعتبرة مع عدم العلم بالنسبة إلیٰ نفسه، ومع اعترافه بعدم العلم بالنسبة إلیٰ غیره أم لا؟
اختار ثانیهما المولی النراقیّ رحمه الله فی «مُستنده» و «عوائده» قائلاً: إنَّ الأدلّة المُثبتة لاعتبار الید قاصرة عن المورد، مُضافاً إلیٰ روایة جمیل بن صالح عن السراد: (رجل وجد فی منزله دیناراً..) الحدیث، فإنَّه حکم فیما هو فی داره ـ الذی لا یعلم أ نَّه له، مع کونه متسولیاً علیه ـ أ نَّه لیس له، وأیضاً علّل کون ما وجد فی الصندوق له بما یفید العلم بأ نَّه لیس لغیره.
وإلیٰ موثّقه إسحاق بن عمّار قال: سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن رجل نزل فی بعض بیوت مکّة، فوجد فیه نحواً من سبعین درهماً مدفونة، فلم تزل معه ولم یذکرها حتّیٰ قدم الکوفة، کیف یصنع؟
قال: (یسأل عنها أهل المنزل، لعلّهم یعرفونها).
قلت: فإن لم یعرفوها؟
قال: (یتصدّق بها).
فإنَّه لا شکّ أنَّ الدراهم کانت فی تصّرف أهل المنزل، ولو أ نّهم قالوا: لا نعلم أ نّها
کتابالاستصحابصفحه 282
لنا أو لغیرنا یصدق أ نّهم لا یعرفونها، فلا یحکم بملکیّتها لهم.
ومن ذلک یعلم: أنَّ الید لا تکفی فی حکم ذی الید لأجلها لنفسه، إن لم یعلم ملکیّتة انتهیٰ مُلخّصاً.
وفیه أوّلاً: أنَّ دعویٰ قصور الأدلّة یمکن منعها؛ بدعویٰ إطلاق بعض الأدلّة، کموثّقة یونس، وصحیحتی محمّدبن مسلم ودعویٰ منع صدق الاستیلاء فی مثل المورد من عجیب الدعاویٰ.
وثانیاً: أنَّ ما ادّعیٰ من دلالة صحیحة جمیل علیٰ مطلوبه، ففیه: أنَّ الحکم باللّقطة إنّما هو فی مورد یدخل فی المنزل جماعة کثیرون ولا إشکال فی أن مثل تلک المنازل المُعدّة للمراودة لا یکون مثل الدراهم والدینار المُلقیٰ فیها تحت ید صاحبه. مُضافاً إلیٰ أنَّ الدرهم والدینار لهما خصوصیّة، فإنَّ لهما محلاًّ خاصّاً، کالکیس والصندوق، فإذا وجد فی الدار فإن لم تکن مُعدّة لدخول الغیر فیها، أو یکون الدخول نادراً یکشف ذلک عن کون الشیء المُلقیٰ ولو مثل الدینار تحت ید صاحبها، بخلاف ما لو کان البیت محلّ المراودة، خصوصاً إذا کانت کثیرة، کما هو مفروض السائل.
وأمّا الصندوق فإن أدخل غیره یده فیه، ووضع فیه شیئاً فلا إشکال فی عدم کونه تحت ید صاحبه مُستقلاًّ، بل یکون فی یدهما، وإلاّ فیحکم بملکیّة صاحب الصندوق، ولا ریب فی أنَّ مفروض السائل إنّما هو صوره جهل الرجل بأنَّ الدرهم له، و لا معنی لفرض العلم بذلک، فالروایة دالّة علیٰ خلاف مطلوبه.
ثمّ إنَّ ما ذکره فی سند الروایة من أ نّها روایة جمیل عن السرّاد سهو من قلمه؛ لأنَّ السراد هو ابن محبوب، وهو رواها عن جمیل بن صالح، کما تقدّم الحدیث
کتابالاستصحابصفحه 283
بسنده.
وأمّا موثّقة ابن عمّار فلا دلالة لها علیٰ دعواه؛ لأنَّ بیوت مکّة التی ینزل فیها النزّال لیس ما فیها من قبیل الدراهم التی هی تحت ید صاحبها، خصوصاً المدفونة منها.
وبالجملة: فی البیوت التی تکون مُعدّة لنزول الزوّار والخلق الکثیر، وفی الدراهم المدفونة فیها خصوصیّة لیست لغیرها، فلیس الحکم بالتصدّق أو الاستفسار عن صاحب الید لأجل عدم اعتبار الید فیما إذا لم یعلم صاحبها، کما لا یخفیٰ.
الجهة الخامسةحال الیدین علیٰ شیءٍ واحد
إذا کان شیء فی ید اثنین، فهل تکون ید کلّ منهما علیٰ تمامه مُستقلّة تامّة، أوید کلّ منهما علیٰ تمامه ناقصة، فیکون کلّ منهما مستولیاً علیٰ تمامه استیلاء ناقصاً غیر تامّ، أو تکون ید کلّ منهما علیٰ نصفه المشاع مُستقلّة، ویکون مستولیاً علی النصف استیلاءً تامّاًّ ؟
وعلی الأوّل: فهل تکشف الیدان عم ملکیّتهما له، فیکون تمامه ملکاً مُستقلاًّ لهما، من غیر تعارض فی مُقتضی الیدین، أو تکون الیدان مُتعارضتین، وتکون ید کلّ منهما فی ذاتها کاشفة عن المکلیّة المُستقلّة لصاحبها، ومع اجتماعهما تصیران مُتعارضتین، کاجتماع البینّتین المتخالفتین علیٰ عین واحدة؟
کتابالاستصحابصفحه 284
وعلی الثانی: أی بناءً علیٰ کون الیدین علیٰ تمام الشیء ناقصتین، فهل تکون ید کلّ کاشفة عن ملکیّة تمامه علیٰ نحو النقص أو ملکیّة نصفه علیٰ نحو التمام والاستقلال؟
والفرق بینهما: أ نَّه علی الأوّل یکون المالک للعین کلیهما مُجتمعین، کملک الخیار للورثة، بناءً علیٰ کونه واحداً لمجموعهم تأمّل، وعلی الثانی یکون لکلّ منهما نصفه المشاع، وجوه بل أقوال.
وحیث یکون مبنی الاحتمالین الأوّلین جواز استقلال الیدین علیٰ شیءٍ واحد، کما أنَّ مبنیٰ أوّلهما جواز اجتماع المالکین المُستقّلین علیٰ ملک واحد، فالواجب أوّلاً تحقیقهما حتّیٰ یتّضح الأمر:
أمّا جواز استقلال المالکین لمال واحد، فلا إشکال فی أ نَّه خلاف اعتبار العُقلاء، بل غیر معقول عندهم، فإنَّ الملکیّة نحوإضافة بین المالک والمملوک یلازمها الاختصاص، ولا یعقل أن یکون شیء بتمامه مُختصّاً بشخصین، ولا أظنّ أحداً یشکّ فی ذلک بعد التدبّر فی اعتبارات العُقلاء ونحو إضافة الملکیّة عندهم.
حول کلام المحقّق السیّد الطباطبائیّ قدّس سرّه وما یرد علیه
ولکنّ السیّد المحقّق الطباطبائیّ ذهب فی کتاب القضاء من مُلحقات «العروة» إلیٰ جواز اجتماع المالکین المُستقلّین لمال واحد، وتشبّث فی إثبات إمکانه
کتابالاستصحابصفحه 285
بالوقوع فی بعض الموارد، مثل کون الشیء ملکاً للنوع، کالزکاة والخمس والوقف علیٰ العلماء والفقراء، علیٰ نحو بیان المصرف؛ فإنَّ کلّ فرد من النوع مالک لذلک المال.
قال: بل لا مانع من اجتماع المالکین الشخصیّین أیضاً، کما إذا وقف علیٰ زید وعمرو، أو أوصیٰ لهما علیٰ نحو بیان المصرف، فإنَّه یجوز صرفه علیٰ کلّ واحد منهما، فدعویٰ عدم معقولیّة اجتماع المالکین علیٰ مال واحد لا وجه لها.
مع أ نَّه لا إشکال فی جواز کون حقّ واحد لکلّ من الشخصین مُستقلاً، کحقّ الخیار، وکولایة الأب والجدّ علیٰ مال القاصر، ومن المعلوم عدم الفرق بین الحقّ والملک.
إلیٰ أن قال: ودعویٰ أنَّ مُقتضی الملکیّة المُستقلّة أن یکون للمالک منع الغیر، وإذا لم یکن له منعه فلایکون مُستقلاًّ ممنوعة؛ فإنَّ هذا أیضاً نحو من الملکیّة المُستقلّة، ونظیره الوجوب الکفائیّ والتخییریّ فی کونهما نحواً من الوجوب، مع کونه جائز الترکانتهی.
وأنت خبیر بما فیه: أمّا نقضه بمثل الزکاة والخمس والوقف العامّ فهو غریب؛ لأنَّ المالک فی أمثالها هوالجهات لا الأفراد، ومالکیّة الجهات عُقلائیّة. وأما مثل الوقف علیٰ زید وعمرو فهو أیضاً کذلک فی مفروض کلامه؛ لأنَّ الوقف لهما ـ بوجه یکون کلّ منهما مصرفاً ـ لا یمکن إلاّ بالوقف علیٰ جهة قابلة للانطباق علیٰ کلّ منهما لا غیرهما.
وإلاّ فإن رجع إلی الوقف علیٰ کلّ منهما وأعقابهما یکون کلّ منهما موقوفاً علیه بالنسبة إلیٰ نصفه، وإن رجع أءلی الوقف علیٰ کلّ منهما بنحوالتردید فهو باطل، فلابدّ وأن یکون علیٰ نحو الأوّل.
ومن ذلک یعلم: حال الوصیّة لهما؛ فإنّها إن کانت تملیکیّة فحالها حال الوقف،
کتابالاستصحابصفحه 286
وإن کانت عهدیّة ـ بمعنی الوصیة بإعطاء مال لزید أو عمرو، أو بزید وعمرو علیٰ نحو بیان المصرف ـ فیکون المالک قبل الإعطاء هو المیّت، وبالإعطاء یصیر ملکاً للمعطیٰ له، فیخرج عمّا نحن فیه.
وأمّا النقض ببعض الحقوق کحقّ الخیار وکولایة الأب والجدّ فغیر وارد؛ للفرق الواضح بین الملک ومثل حقّ الخیار؛ لأنَّ حقّ عند العقلاء یرجع إلیٰ إضافة لازمها السلطنة علیٰ فسخ العقد، من غیر اختصاص للعقد أو العین بذی الحقّ حتّیٰ یقال: لا یمکن اختصاصان قائمان بشیءٍ واحد؛ ولهذا لا یجوز اجتماع بعض الحقوق التی یکون اعتباره کذلک، کحقّ التحجیر وحقّ الرهن.
بل التحقیق: أنَّ الخیار عبارة عن ملک فسخ العقد، أو ملک إقرار العقد وإزالته، فلا یتعلّق حقّ علی العقد أو علی العین إلاّ بالعَرَض، فإذا قیل: إنَّ لفلان حقّاً علی العقد لیفسخه، أو علی العین لیسترجعها معناه أنَّ له حقّ الفسخ والاسترجاع، فالخیار مأخوذ من الاختیار، ولا ینسب حقیقة إلاّ إلی الأفعال، فلا یطلق علیٰ ملک الأعیان والمنافع، کما اعترف به السیّد رحمه الله فی تعلیقاته علیٰ «المکاسب»، فکلّ من الشخصین یکون له حقّ الفسخ مُستقلاًّ، ولکلّ واحدٍ منهما اختیار وخیار مُستقلّ، ولا یکون متعلّق حقّهما شیئاً واحداً.
وأما النقض بولایة الأب والجدّ أیضاً فغیر وارد؛ لأنَّ اعتبار الولایة لیس مُلازماً وملزوماً لاعتبار الاختصاص، الذی هو مُعتبر فی الملکیّة، حتّیٰ لا یمکن استقلالهما علیٰ شیءٍ واحدة، بل الولایة هی السلطنة علیٰ تدبیر الاُمور، أو إضافة بین الولیّ والمولّیٰ علیه تستتبعها السلطنة علیٰ اُموره، ولا إشکال فی جواز استقلال الولییّن علیٰ تدبیر اُمور شخص واحدٍ، فهی نظیر الوکالة فی الاُمور، حیث لا مانع من تعدّد الوکلاء علیٰ أمر واحدٍ.
کتابالاستصحابصفحه 287
فالإنصاف: أنَّ استقلال المالکین علیٰ ملک واحد ممّا لا یمکن عند العُقلاء، ولا ترد النقوض المذکورة.
وأمّا ما ذکره أخیراً ـ بعد إیراد الإشکال بأنَّ مُقتضی استقلال الملکیّة جواز منع الغیر، وهو مفقود فی المقام أنَّ هذا نحو من الملکیّة المُستقلّة، کالواجب التخییریّ والکفائیّ، حیث إنَّهما نحوان من الوجوب، فهو من غریب الکلام؛ لأنَّ لازم ذلک أنَّ الملکیّة الغیر المُستقلّة نحو من الملکیّة المُستقلّة، ضرورة أنَّ معنی الاستقلال فی الملکیّة هو الاستبداد والانفراد بها، والواجب التخییریّ نحو من الواجب، کما أنَّ الملکیّة الغیر المُستقلّة نحو من الملکیّة، لا نحو من الملکیّة المُستقلّة، فما ذکره نظیر أن یُقال: إنَّ الواجب التخییریّ والکفائیّ نحوان من الواجب العینیّ والتعیینیّ، وهو کما تریٰ، هذا حال الملکیّتین المُستقلّتین علیٰ شیءٍ واحدٍ.
وأما اجتماع الیدین المُستقلّتین علیٰ شیءٍ واحدٍ فهو أیضاً لا یجوز؛ ضرورة أنَّ مُقتضی استقلال الاستیلاء علیٰ شیء جواز منع الغیر عن التصرّف والد خالة فیه، واستبداد الید المُستقلّة فی تدبیره وتصرّفه.
ألا تریٰ: أ نَّه فرق واضح بین کون شیء تحت ید شخص واحد، یتصرّف فیه بما یشاء، ویمنع تصرّف غیره، أو یجیزه بأیّ نحو یشاء من إتلاف وإفساد وغیرهما، وبین کونه تحت ید شخصین یکون کلّ منهما مُتصرّفاً فیه؛ فإنَّ تصرّف کلّ واحد لیس کالأوّل؛ لعدم جواز منع تصرّف الغیر مُطلقاً، ولا إجازة غیره کذلک، وهل هذا إلاّ أثر استقلال الاُولیٰ، وعدمه فی الثانیة.
وقیاس ذلک بجارین لشخص واحد وصاحبین له، ومؤانسین وأخوین مع الفارق، لأنَّ تلک الإضافات لا تتّصف بالاستقلال واللا استقلال، فإنَّها تتحقّق بنفس
کتابالاستصحابصفحه 288
مناشئها، من غیر مزاحمة بینها وبین الإضافة المشابهة لها، إلاّ أن یرجع الاستقلال فیها إلیٰ أ نَّه لا شریک لها، ولا مشابِه لها فی تلک الإضافة، فتصیر مثل ما نحن فیه فی عدم إمکان استقلالها مع الشرکة.
فإذا بطل اجتماع المالکین المُستقلّین، وکذا اجتماع الیدین المُستقلّتین علیٰ شیءٍ واحدٍ بطل الاحتمالان الأوّلان.
وأمّا الاحتمالان الآخران؛ أی کون الیدین علیٰ تمام الشیء ناقصتین، أو یدین مُستقلّتین علیٰ نصفه المُشاع، فلابدّ قبل تحقیق الحقّ فیهما من بیان إمکان الملکیّة المشاعة، والید المُستقلّة علی النصف المشاع:
أمّا الملکیّة المُشاعة فهی أمر عُقلائیّ، ومن الاعتبارات الصحیحة العرفیّة، یعرفها کلّ أحد، من غیر ابتنائها علیٰ بطلان الجزء الذی لا یتجزّأ، فإنَّ ابتناء قضیّة عرفیّة واعتبار سوقیّ علیٰ مسألة دقیقة حکمیّة ممّا لا معنی له.
فما یظهر من بعض من ابتناء هذه المسألة علیٰ تلک المسألة العقلیّة ناشٍ من الغفلة عن اعتبارات العُقلاء؛ ضرورة أنَّ جمیع أهل البلدان من السوقیّ وغیره یفهم الملک المشاع ویعتبره، مع أنَّ مسألة إمکان الجزء وامتناعه ممّا لا تقرع إلاّ سمع بعض أهل العلم، وتحقیقها وإثبات امتناعه من شأن الأوحدیّ من أهل الفنّ، فأین ابتناء مثل هذه المسألة السوقیّة الضروریّة الاعتباریّة علیٰ تلک المسألة النظریّة الدقیقة التی لا اسم لها ولا رسم عند العُقلاء وأصحاب اعتبارات تلک الاُمور؟!
وبالجملة: إنَّ اعتبار الملک المشاع أوضح من أن یحتاج إلیٰ بیان؛ ضرورة أ نَّه لومات أحد عن ولدین، یصیر کلّ منهما عند کافّة العُقلاء مالکاً للنصف المشاع، ویکون اعتبار الإشاعة معلوماً عندهم وجداناً، ولو لم یمکن لهم بیان مفهومها
کتابالاستصحابصفحه 289
وتحدیدها، کأکثر الحقائق الضروریّة، فإنَّ تحدیدها فی غایة الإشکال، وإن کانت معلومة مصداقاً، فالماء والنار والنور مع کونها فی غایة الظهور عند کلّ أحد لا یمکن للغالب تحدیدها وتعریفها، وهذا لا یضرّ بوضوح الحقیقة وجداناً وعیاناً.
وإن شئت قلت: إنَّ الکسور اُمور اعتباریّة بنحو اللاّتعیّن، فی مقابل المفروز والمعیّن، وظرف الاعتبار وإن کان الذهن، لکنّ المُعتبر خارجیّ؛ بمعنی أنَّ العُقلاء یعتبرون بعض الاُمور فی الخارج، فیتّصف الخارج به اتّصافاً فی نظرهم، لا فی التکوین، فالملکیّة وسائر الاُمور الاعتباریّة العُقلائیّة ظرف اعتبارها الذهن، وظرف اتّصاف الأشیاء بها الخارج، فالعین مُتّصفة فی الخارج بالمملوکیّة، والشخص بالمالکیّة، من غیر أن تکون تلک الأوصاف عارضة لها فی الخارج تکویناً.
فالکسر المُشاع لیس من الاُمور العینیّة التکوینیّة، ولا من الاُمور الانتزاعیّة؛ ضرورة أنَّ منشأ انتزاعه إن کان العین المُعیّنة الخارجیّة، فلا یُعقل أن یکون المُنتزع من المعیّن مُشاعاً بما هو مُشاع، وتوهّم انتزاع الکلّی من الجزئیّات فاسد، کما هو المُقرّر فی محلّه، وإن کان أمراً مُبهماً فلا یُعقل الإبهام فی الخارج.
فالتحقیق: أنَّ الأعیان مع قطع النظر عن الاعتبار لیس لها الکسور خارجاً، وهو واضح، ولا تکون منشأ لانتزاعها، وقابلیّتها للقسمة لیست منشأ انتزاعها؛ لأ نّها قابلة للأقسام المُعیّنة، والکسر مُشاع لا معیّن.
بل هی من الاعتبارات الصحیحة العُقلائیّة فی الموجود الخارجیّ، تتّصف بها الأعیان اتصافاً فی مُحیط العُقلاء، فتکون العین ذات نصف وثلث وربع هکذا بحسب الخارج، کما هی مملوکة خارجاً، وهذا بوجه نظیر بعض الأعراض التی یقال: إنَّ عروضها فی الذهن، واتصاف الأشیاء بها فی الخارج.
کتابالاستصحابصفحه 290
وبما ذکرنا: لا یرد الإشکال العقلیّ المُتوهّم فی الإشاعة؛ من أنَّ الإشاعة تنافی الوجود الخارجیّ والجزئیة.
أما عدم التنافی بینها وبین الوجود الخارجیّ فظاهر؛ لأنَّ المُنافاة بین الوجود التکوینیّ وبین الإشاعة واللاّ تعیّن مُسلّم، لا بینها وبین الوجود الاعتباریّ.
وأمّا بینها وبین الجزئیّة؛ فلأنَّ الابهام بذاتها لا یلازم الکلّیة، ما لم تقبل الصدق علی الکثیرین، والجزء المُشاع الخارجیّ غیر قابل لذلک؛ لعدم تعقّل صدق الکسر المُشاع المُعتبر فی الخارج علی الکثیرین، فإنَّ العین الخارجیّة یُعتبر فیها نصفان، وکلّ نصف مُشاع غیر الآخر، وثلاثة أثلات کلٍّ غیر الآخر.
نعم: مفهوم النصف المُشاع والثُلث المُشاع کلّی کسائر الکلّیات، ولیس الکلام فیه، بل الکلام فی المُشاع الخارجیّ الذی تقع علیه المُعاملات، ویکون ملکاً للأشخاص، وهو لیس بکلّی، وغیر صادق علی الکثیر، وما ذکرناه هو الموافق لاعتبار العُقلاء، من غیر لزوم إشکال علیه.
وقد یقال: فی بیان تصویر الإشاعة ودفع الإشکال عنها: إنَّ الموجود الخارجیّ علیٰ قسمین: موجود بوجود ما بحذائه، وموجود بوجود منشأ انتزاعه، فمفهوم النصف مثلاً ربما یکون موجوداً بوجود ما بحذائه، وهو النصف المُعیّن فی العین، وربما یکون عنواناً لموجود بالقوّة؛ لتساوی نسبته إلیٰ جمیع الأنصاف المُتصوّرة فی العین، فهذا الموجود بالقوّة المُتساوی النسبة جزئیّ بجزئیّة منشأ انتزاعه، وله شیوع وسریان باعتبار قبوله لکلّ تعیّن من التعیّنات الخارجیّة المفروضة؛ ولأجله تکون القسمة مُعیّنة للاّ مُتعیّن، من دون لزوم معاوضة بین أجزاء العین.
وعلیه: فالمملوک لکلّ من الشریکین أوّلاً بالذات هوالنصف المشاع، والعین
کتابالاستصحابصفحه 291
الخارجیّة مورد لمملوکین بالذات، فتکون مملوکة بالعرض، علیٰ عکس من یملک عیناً واحدة بالذات، فإنَّه یملک کسوره المُشاعة بالعرض انتهیٰ.
وفیه مواقع للنظر:
منها: دعواه أنَّ مفهوم النصف فی المُعیّن موجود بوجود ما بحذائه، فإنَّه إن أراد موجودیّته قبل تحقّق التقسیم الخارجیّ أو الوهمّی، فهو مُستلزم للجزء الذی لا یتجزّأ إن کان النصف ونصف النصف وهکذا مُتناهیاً، أو کون غیر المتناهی الفعلیّ محصوراً بین الحاصرین.
وإن أراد أ نَّه بالتقسیم یوجد شیء فی الخارج هو النصف المُعیّن، ففیه ما لا یخفی؛ فإنَّ التقسیم إن کان وهمیّاً، فلا یُعقل بتوهّم التقسیم حصول شیء موجود فی الخارج.
وإن کان خارجیّاً فکذلک؛ فإنَّه بعد التقسیم یکون القسمان موجودین مُستقلّین، ولیس النصف وصفاً ذاتیّاً لهما؛ ضرورة أن النصف نصف المجموع، فلا یُتصوّر نصف بلا مجموع، ومعلوم أنَّ مجموع شیئین مُنفصلین لیس موجود فی العین؛ لأنَّ الوجود مساوق للوحدة، ومالا وحدة له لا وجود له، وما هو مُتقوّم بأمرٍ اعتباریّ لا یمکن أن یکون من الموجودات الحقیقیّة.
مضافاً: إلیٰ أنَّ کلّ حبّة فی الخارج نصفٌ لحبّات غیر مُتناهیّة، أو کغیر مُتناهیة، وثلثٌ وربعٌ وخمسٌ وهکذا، وتکون الکسور فیها غیر مُتناهیة، فلزم وجود أوصاف خارجیّة غیر مُتناهیة فی حبة خشخاش، وهو کما تریٰ.
والتحقیق: أنَّ الکسور المُعیّنة اُمور اعتباریّة وانتزاعیّة من منشأ اعتباریّ، ولولا
کتابالاستصحابصفحه 292
المُعتبر لا یکون المجموع ولا نصفه مُحقّقاً.
ومنها قوله فی المُشاع: إنَّه أمرٌ انتزاعیّ وموجود بالقوّة، متساوی النسبة إلیٰ التقسمیات، جزئیّ بجزئیّة منشأ انتزاعه، وشائع وسار باعتبار قبوله لکلّ تعیّن.
وفیه ما عرفت: من أنَّ المنتزع لا یُعقل أن یکون مُبایناً للمُنتزع منه، والمُتعیّن واللاّمُتعیّن مُتباینان، لا تعقل منشئیّة أحدهما للآخر، وقد أشرنا إلیٰ أنَّ الکلّی لا یعقل انتزاعه من الجزئیّ بما أ نَّه جزئیّ، بل لیس الکلّی والجزئیّ من قبیل المُنتزع والمُنتزع منه، کما هو المُقرّر فی محلّه.
وأیضاً أنَّ القوّة التی فی الأجسام وبها تقبل التقسیمات المُتعیّنة هی الهیولیٰ علیٰ مسلک طائفة، وهی لا تکون جزء مُشاعاً بالضرورة، ولا أمراً انتزاعیّاً.
وأیضاً أنَّ التقسیمات الخارجیّة لاتخرج المشاع عن إشاعته؛ ضرورة أنَّ الشریکین ما لم یتّفقا علی التقسیم لا یصیر المُشاع مفروزاً ولو قسّم المملوک خارجاً، مع أ نَّه اعترف بأن لیس فی الجسم إلاّ نصفان وبالتقسیم یصیر مفروزاً.
وأیضاً: أنَّ التقسیم الاعتباریّ موجب للإفراز والتعیین، ولیس حامله القوّة الموجودة فی الجسم.
وأیضاً: یجری التقسیم فی المُنفصلات ـ ککّر من الحنطة المُشاعة ـ مع أنَّ تنصیفه لیس واقعاً علی القوّة.
فظهر من ذلک فساد توّهم أنَّ النصف المُشاع عبارة عن قوّة متساویّة النسبة إلی التقسیمات، إلاّ أن یکون مُراده من القوّة أمراً اعتباریّاً، ومن التقسیم الإفراز بتراضی المالکین، لا التقسیم الخارجیّ، وهو کما تریٰ مُخالف لظاهر کلامه، خصوصاً
کتابالاستصحابصفحه 293
کون القوّة اعتباریّة.
ومنها: قوله القسمة معیّنة للاّ مُتعیّن، من دون لزوم تبادل بین أجزاء العین، فإنَّ القسمة وإن کانت عنواناً مُستقلاًّ مُقابل البیع والصلح وغیرهما، لکن لا إشکال فی أنَّ لازمها التبادل بین مال الشریکین؛ ضرورة أنَّ کلّ جانب من العین الخارجیّة کان لهما قبل التقسیم، وصار مُختصّاً بعده، ولا یمکن ذلک إلاّ بالتبادل، لا خروج غیر المُتعیّن إلیٰ المُتعیّن، بحیث یملک کلّ منهما حصّته الخاصّة به فی نفس الأمر بلا تبادل؛ فإنَّه غیر معقول فی المُشاع، ومُخالف لارتکاز العُقلاء.
ومنها: التزامه بمملوکیّة الأمر الانتزاعیّ، وعدم مملوکیّة العین الخارجیة لأحدٍ، وانتساب المملوکیّة إلیها، لکونها مورداً لما هو مملوک، فإنَّه من غریب الالتزامات، بل لو لم یکن لما التزمه من الإشاعة إلاّ هذا التالی لکفی فی فساده؛ لأنَّ الضرورة قائمة عند العُقلاء بأنَّ المملوک للشرکاء هو نفس الأعیان، لا الأمر الانتزاعیّ، وتکون العین غیر مملوکة لأحد، کما نصّ علیه فی جملة من کلامه.
مُضافاً: إلیٰ أ نَّه إذا کانت عین مملوکة لأحد، فلا إشکال کما اعترف به فی أ نّها مملوکة بالذات له، والکسور مملوکة بالعرض، فإذا باع نصفها لزم بناءً علیٰ قوله أن یبیع مالا یملکه إلاّ بالعرض؛ أی الأمر الانتزاعیّ، ولا یبیع مملوکه، وأنَّ ملکه صار مسلوباً عن العین بلا سبب، ومُتعلّقاً بأمر انتزاعیّ بلا سبب.
ولعمری إنَّ ما توهّمه فی المقام تحقیقاً وتدقیقاً من فلتاته التی لا تغفر لمثله، وهو من خلط العقلیّات بالعرفیّات، والفلسفة بالفقه ومن اللاّزم علی المُشتغلین الاحتراز عنه.
فإذا اتّضح اعتبارالإشاعة فی الأعیان تکون الید علی المُشاع أیضاً مُمکنة؛ ضرورة
کتابالاستصحابصفحه 294
اَنَّ الشریکین تکون ید کلّ منهما علیٰ ملکه مُستقلّة، ولا تکون له ید علیٰ ملک الغیر أصلاً؛ فإنَّ الید هی الاستیلاء والسلطنة الفعلیّة علی الشیء، وکلّ منهما یکوم مُستولیاً علیٰ نصف العین، یجوز له النقل وجمیع التصرّفات التی لا یستلزم منها التصرّف فی مال الغیر، وعدم جواز التصرّف الخارجیّ لکلّ منهما فی العین لیس لأجل نقصان یده لملکه، بل لاستلزام التصرّف فی ملک الغیر.
وبالجملة: أنَّ الشریکین تکون لکلّ منهما ید مُستقلّة علیٰ ماله، دون مال الآخر، ولیس لواحدٍ منهما ید ناقصة علی التمام، ولا معنی لذلک؛ لأنَّ لازمه أن یکون کلّ منهما مسلّطاً علیٰ مال صاحبه، وناقص السلطنة علیٰ ملک نفسه، وهما باطلان.
هذا بحسب مقام الثبوت والواقع، فإذا کانت ید شخصین علیٰ عین ـ کما لو رأینا شخصین یتصرّفان فی أمتعة بیت أو دکّة، أو یدبّران أمر ضیعة ـ یحکم العُقلاء لأجل یدهما بأ نّهما شریکان فی الأمتعة والضیعة، ویکون لکلٍّ منهما النصف المُشاع، وأنَّ تصرّفهما فی الجمیع یکون بإذن صاحبه.
وبالجملة: تکون الید کاشفة عن الملکیّة المُشاعة، وقد عرفت أنَّ، ید کلّ منهما فی الملکیّة المُشاعة تکون مُستقلّة علیٰ ملکه فقط، ولیس له الید علیٰ ملک غیره رأساً.
وإن شئت قلت: إنَّ ید کلّ منهما علیٰ ماله استقلالیّة أصلیّة، وعلیٰ ملک غیره غیر أصلیّة تحتاج إلی الإذن، فاستیلاء کلٍّ منهما علیٰ جمیع المال لا یمکن أن یکون بالأصالة والاستقلال، فمن قال: بأنَّ الاستیلاء الناقص یکون علیٰ تمام المال. فإن ذهب إلیٰ أنَّ الاستیلاء الناقص علی التمام یکشف عن ملکیّة النصف المُشاع، فلا وجه لکشف الاستیلاء علی التمام ناقصاً عن ملکیّة نصفه تامّاً.
وإن ذهب إلیٰ أ نَّه یکشف عن الملکیّة الناقصة للتمام ـ بمعنیٰ أنَّ کلّ واحدٍ منهما
کتابالاستصحابصفحه 295
لیس بما لک، بل مجموعهما مالک واحد ـ فهو کما تریٰ.
وإن ذهب إلیٰ ما قلنا: من أنَّ ذلک الاستیلاء علی التمام إنّما یکون استیلاء علیٰ البعض المُشاع تامّاً واستقلالاً، ویکشف عن ملکیّة کذلک، وعلی البعض الآخر بتبع استیلاء الآخر فلا نزاع. هذا حال المُتصرّفین اللّذین لا نزاع بینهما.
ومنه یعلم: حال مقام التنازع، فإنَّه إذا کانت عین فی ید شخصین، وکلّ منهما یدّعی أ نّها له وصاحبه غاصب، یکون کلّ منهما بالنسبة إلیٰ نصفه المُشاع مُدّعیاً، وبالنسبة إلیٰ نصفه الآخر مُنکراً، وتحقیق الحال موکول إلیٰ کتاب القضاء.
الجهة السادسةفی إقامة الدعویٰ علی ذی الید وفروعها
إذا کان فی مُقابل ذی الید من یدّعی الملکیّة، ورفع الأمر إلی الحاکم، فلا أثر لعلم الحاکم بملکیّته السابقة للمُدّعی، ولا لقیام البیّنة علیها فی انقلاب الدعویٰ؛ وجعل المُدّعی منکراً، والمنکر مُدّعیاً، فإنَّ ثبوت الملکیّة السابقة لا أثر له، واستصحاب الملکیّة لا یعارض الید؛ لحکومتها علیه.
وأمّا إذا اعترف ذو الید بأ نَّه کان مُلکاً له سابقاً، فتارة تنضّم إلیٰ ذلک دعویٰ الانتقال منه إلیه، واُخریٰ تنضمّ إلیه دعوی انتقاله إلیٰ ثالث، ومنه إلیه، وثالثة: یعترف ـ مع اعترافه بأ نَّه کان ملکاً له ـ بأ نَّه لم ینتقل إلیٰ ثالث، لکن مع ذلک ملک له الآن، ورابعة: لا یضمّ إلی اعترافه شیئاً، فیدّعی الملکیّة، ویعترف بأ نَّه کان ملکاً للمُدَّعی سابقاً.
لا إشکال فی انقلاب الدعویٰ فی الصورة الاُولیٰ إن أنکر ذو الید دعواه، وأمّا مع
کتابالاستصحابصفحه 296
عدم إنکاره، ودعویٰ عدم علمه، فلا تنقلب الدعویٰ، فیکون ذوالید مُنکراً، لأنَّ مصبّ الدعویٰ هو ملکیّته فی الحال، لا انتقاله وعدم انتقاله.
ولا نتقلب فی الصورة الثانیة، أنکر المُدّعی انتقاله إلیٰ ثالث أو لا، أمّا مع عدم الإنکار فواضح، وأمّا مع إنکاره فلأنَّ دعوی الانتقال إلی الثالث وإنکارها لا أثر لهما، فلا تکون میزان فصل الخصومة؛ لأنَّ قیام البیّنة علی انتقاله إلیٰ ثالث، والحلف علیٰ عدمه لا یفصلان الخصومة؛ إذا لا ربط لتلک الدعویٰ والإنکار بهما.
وفی الصورة الثالثة تنقلب علی الظاهر؛ لأنَّ دعوی الملکیّة الحالیّة، والاعتراف بکونه للطرف سابقاً، وعدم الانتقال منه إلیٰ ثالث یلازم عرفاً لدعوی الانتقال، وإن لا یخلو عن مُناقشة.
وفی الصورة الرابعة لا تنقلب؛ لعدم الدعویٰ صریحاً ولا بملازمة عقلیّة أو عُرفیّة.
تنبیهالاحتجاج فی أمر فَدَک
قد یقال: إنَّ احتجاج أمیرالمؤمنین والصدّیقة الطاهرة علیهماالسلام علیٰ أبی بکر فی أمر فدک؛ بأنَّ مُطالبة البیّنة من ذی الید مُخالفة لحکم الله ورسوله، مع أنَّ فاطمة ادّعت انتقالها إلیها من رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم نِحْلة، یُخالف ما ذکر من انقلاب الدعویٰ مع دعوی الانتقال.
والجواب علیٰ ما أفاده بعض المُحقّقین: أنَّ مُجرّد دعوی الانتقال لا توجب
کتابالاستصحابصفحه 297
الانقلاب ما لم یقابلها الإنکار، والقوم لم ینکروا علیٰ فاطمة سلام الله علیها دعواها، بل کانوا یقولون: إنَّ فدکاً فیء المُسلمین، ولابدّ من إقامة البیّنة علی الانتقال، مع أ نّها ذو الید، ولم یکن فی مقابل یدها إلاّ دعویٰ أ نّها فیء المُسلمین، لا إنکار دعواها حتّیٰ تنقلب الدعویٰ.
وأمّا ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه الله فی مقام الجواب: بأنَّ إقرارها لا یُوجب انقلاب الدعویٰ، ولیس إقرارها کإقرار ذی الید بأنَّ المال کان لمن یرثه المُدّعی؛ لأنَّ انتقال الملک من النبیّ صلی الله علیه و آله إلی المُسلمین علیٰ فرض صحة ما نسب إلیه من أ نَّه قال: «نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث..» إلیٰ آخره لیس کانتقال الملک إلیٰ الوارث؛ لأنَّ انتقاله إلی الوارث إنّما هو بتبدّل المالک وقیامه مقام المورّث، وانتقاله منه إلی المُسلمین کانتقال المال من الموصی إلی الموصیٰ له، ومن الواهب إلی المتُّهب بإعدام إضافة، وإیجاد إضافة اُخریٰ؛ لأنَّ تبدّل الإضافة قد یکون من طرف المملوک، کعقود المعاوضات، وقد یکون من طرف المالک کالإرث، فإنَّ التبدلّ من قبل المالک، مع بقاء المملوک علیٰ ما هو علیه، فیقوم الوارث مقام المورّث فی الإضافة، وقد یکون بتبدّل نفسها؛ بمعنیٰ أ نَّه تنعدم الإضافة القائمة بین المالک والمملوک، وتحدث إضافة اُخریٰ لمالک آخر، کما فی الهبة والوصیّة.
وانتقال المال من النبیّ صلیٰ الله علیه وآله إلی المُسلمین ـ بناءً علی الخبر الموضوع ـ لیس کانتقاله إلی الوارث، بل هو أشبه بانتقال المال الموصیٰ به إلی الموصیٰ له؛ فإنَّ المال بعد موته یصرف فی مصالحهم، ومن المعلوم أنَّ إقرار ذی الید بأنَّ المال کان ملکاً لمورّث المدّعی إنّما یوجب الانقلاب من حیث إنَّ الإقرار للمورّث إقرار للوارث؛ لقیامه مقامه فی طرف الإضافة.
کتابالاستصحابصفحه 298
وأمّا الإقرار للأجنبیّ فلا یوجب الانقلاب، وإقرار الصدیّقة سلام الله علیها یکون سبیله سبیل الإقرار للأجنبیّ والموصیٰ له ـ الذی هو أیضاً کالأجنبیّ ـ لا یوجب الانقلاب.
نعم: لو کان المُسلمون ورّاثاً لرسول الله صلی الله علیه و آله فی ذلک کان الانقلاب حقّاً، لکنّه خلاف الواقع إنتهیٰ مُلخّصاً.
فیرد علیه أوّلاً: أنَّ کون الإرث کذلک ممنوع، لا دلیل علیه نقلاً ولا فی اعتبارات الُعقلاء، أمّا نقلاً فیظهر بالتتّبع فی الآیات والأخبار الواردة فی الإرث، وأمّا اعتباراً فلأنَّ المال ینتقل إلی الوارث فی اعتباراتهم، لا أ نَّه یقوم مقامه.
مثلاً: لو مات أحد عن ابن و بنت و أمّ وأب وزوجة، فهل تجد من نفسک فی اعتبارات العُقلاء أن تقوم الورثة مقامه بمقدار إرثهم، فتقوم الزوجة مقامه فی الثمن أو مقام ثمنه، والابن مقام ثلثیه من البقیّة أو مقامه فی الثلثین، وهکذا؟! وهل هذا إلاّ أمر مُستنکر عقلاً ولدی العُقلاء؟! ولذا لا یفهم العُقلاء من آیات الإرث وأخباره إلاّ الانتقال، ولو دلّ ظاهر دلیل علیٰ ما ادّعی یجب صرفه، مع أ نَّه لا دلیل علیه، وإن مارت به بعض الألسن موراً.
وثانیاً: أنَّ کون الهبة والوصیّة من قبیل ما ذکره محلّ منع؛ ضرورة أنَّ اعتبار الهبة والوصیّة التملیکیّة هو إعطاء المال ونقله، لا إعدام إضافة، وإیجاد إضافة اُخریٰ.
مُضافاً: إلیٰ أنَّ إیجاد الإضافة بین المال وغیره لابدّ وأن یتأخّر عن إعدامها بینه وبین نفسه، مع أ نَّه بإعدامها یصیر المال أجنبیّاً عنه وتنقطع سلطنته عنه، فلا یمکن له إیجاد إضافة بینه وبین غیره.
وتوهّم: أنَّ إیجاد الإضافة فیعَرْض إعدامها، أو أنَّ الإیجاد مُقدَّم علی الإعدام کما
کتابالاستصحابصفحه 299
تریٰ، ولعمری إنَّ ما ذکره واضح البطلان فی أمثال تلک العقود فی اعتبارات العُقلاء.
وثالثاً: أنَّ مناط انقلاب الدعویٰ فی باب دعوی الانتقال من مورّث المُدّعی لیس ما ذکره من قیام الورثة مقامه، بل المناط فیه هو کون هذه الدعویٰ والإنکار ذات أثر شرعیّ، ویکون قیام البیّنة والحلف مُوجبین لفصل الخصومة، وتکون حال هذه الدعویٰ بالنسبة إلی الدعوی الاُولیٰ کالأصل السببیّ والمُسببیّ فی وجه.
فإذا ادّعیٰ ذو الید: أنَّ المال انتقل إلیه من مورّث المُدّعی، وأنکره المُدّعی، فإن أقام البیّنة علیٰ ذلک فهو، وإن حلف المُنکر علیٰ أ نَّه لم ینتقل من مورّثه إلیه یؤخذ المال ویردّ إلیه؛ لکونه وارثاً له، وینتقل ماله منه إلیه، فیُثبت الحلف کونه مالاً لمورّثه، وأدلّة الإرث انتقالَه إلیه.
وهذا المناط موجود فی الوصیّة، فإذا أوصیٰ أحد بما له لزید، وادّعی زید أنَّ المال الذی فی ید عمرو له، وادّعی عمرو انتقاله من الموصی إلیه، فتنقلب الدعویٰ؛ لعین ما ذکرنا.
وکذا الحال فیما نحن فیه بناءً علی الخبر الموضوع، فإنَّ دعوی الصدّیقة علیها السلام، انتقال فدک من رسول الله صلی الله علیه وآله إلیها لو قوبلت بإنکار المُسلمین أو ولیّ أمرهم علیٰ زعمهم صارت الدعویٰ مُنقلبة، ولم تکن هذه الدعویٰ کدعوی الانتقال من الأجنبیّ؛ لأنَّ الحلف علیٰ عدم الانتقال من الأجنبیّ إلیها لا أثر له، بخلاف ما نحن فیه، فإنَّه لو ثبت عدم الانتقال منه إلیها صار ملکاً للمُسلمین، فالحقّ فی الجواب ما ذکرنا أوّلاً: من عدم تقابل دعواها بإنکار، کما یظهر من التواریخ الناقلة للقضیّة، فراجع.
کتابالاستصحابصفحه 300
الجهة السابعةفی فروع العلم بسابقة الید
إذا علم حال الید، وأ نّها حدثت علی المال علیٰ وجه الغصب، أو الأمانة، أو العاریة، أو نحو ذلک، فتارة: لا یکون فی مقابل ذی الید مُدّعٍ، وتارة: یکون فی مُقابله ذلک ولم یرفع الأمر إلی الحاکم، وثالثة: رفع الأمر إلیه.
أمّا فی الصورة الاُولیٰ: فتارة یدّعی ذو الید الملکیّة والانتقال من مالکه إلیه، وتارة لا یدّعی، فإن ادّعاها فلا یبعد أن یترتّب علیٰ ما فی یده آثار الملکیّة فی غیر الغاصب، وأمّا فیه فالظاهر عدمه.
وهل ترتیب الآثار فی غیره من جهة أ نَّه مدّع بلا مُعارض، أو من جهة قبول دعویٰ ذی الید، أو من جهة الید المُقارنة للدعویٰ؟
الظاهر أ نَّه من جهة إحدی الأخیرتین، ولهذا لو عارضه غیر المالک الأوّل یعدّ مدّعیاً، وتطالب منه البیّنة، وأمّا مع عدم دعوی الملکیّة أو عملٍ منه یظهر دعواها، فلا یحکم بالملکیّة، کلّ ذلک من جهة بناء العُقلاء وسیرتهم.
وقد یقال: بسقوط الید فیما علم حالها؛ فإنَّ الید أمارة إذا کانت مجهولة الحال، غیر معنونة بعنوان الإجازة مثلاً، واستصحاب حالها یوجب رفع موضوعها، وتنقیح عنوانها، فتسقط عن الحُجّیة برفع الموضوع.
وفیه: أنَّ تحکیم الاستصحاب علیٰ بعض الأدلّة بتنقیحٍ ورفعٍ إنّما هو فی الأدلّة اللّفظیة، لا فی مثل بناء العقلاء، فإنَّه إن کان غیر ثابت أو غیر مُحقّق فی مورد مسبوقیّة الید بالإجارة أو العاریة فمعها ساقط عن الحُجّیة، کان استصحاب شرعیّ أولا، أو ثابت
کتابالاستصحابصفحه 301
معها، فلا تأثیر للاستصحاب، إلاّ أن یُدّعیٰ رادعیّته عن بنائهم، وهو أیضاً غیر صالح لذلک، کما قلنا فی نظائره.
وتعلیق بنائهم علیٰ عدم قیام حُجّة شرعیة کما تریٰ، وبناؤهم وإن کان فی ظرف الشکّ، لکنّ الاستصحاب لا ینقّح الموضوع عند العُقلاء بما هم عُقلاء، فما اُفید فی المقام ساقط رأساً.
وأمّا فی الصورة الثانیة: فإن کان المُعارض غیر المالک، فلا تسقط یده عن الاعتبار فی غیر الغاضب، وإن کان المالک یسقط اعتبارها لدی العُقلاء؛ لعدم بنائهم علیٰ ترتیب آثارها علیٰ ما فی یده.
وأمّا فی الصورة الثالثة: أی صورة رفع الأمر إلی الحاکم، ومقام تشخیص المُدّعی من المُنکر فإن کان فی مقابله المالک الأوّل تسقط یده عن الاعتبار، ویقدّم استصحاب حال الید علیٰ قاعدة الید؛ لأ نَّه أصل موضوعیّ حاکم علیها، سواءً کان حال الید معلوماً عند الحاکم وجداناً، أو بالبیّنة، أو بإقرار ذی الید.
الجهة الثامنةفی کون ما فی الید وقفاً سابقاً
إذا کان المال وقفاً سابقاً، فتارة یعلم حال الید؛ وأ نّها حدثت علی الملک فی حال وقفیّته، واحتمل طروّ بعض مسوّغات بیع الوقف وشرائه من ولیّه، وتارة لا یعلم سابقتها، واحتمل حدوث الید بعد طروّ مسوّغ البیع.
وعلیٰ أیّ حال: تسقط الید عن الاعتبار سواءً دفع الأمر إلیٰ الحاکم أم لا؛
کتابالاستصحابصفحه 302
لانصراف أدلّة الید عن مثله، وعدم بناء العُقلاء علیٰ ترتیب آثار الملکیّة فی مثله، ولعلّ سرّه أنَّ اعتبار الید عندهم من أجل الغلبة النوعیّة، وطروّ مسوّغ بیع الوقف نادر.
وإذا رفع الأمر إلی الحاکم فإمّا أن یکون فی مقابله أرباب الوقف، أو یکون غیرهم.
فعلی الأوّل: یکون ذو الید مُدّعیاً یطالب بالبیّنة، وینتزع منه الملک؛ لأنَّ اعتبار الید إمّا یکون مُعلّقاً علیٰ إحراز قابلیّة الملک للنقل والانتقال، وإمّا أن یکون مُعلّقاً علیٰ عدم إحراز عدم القابلیّة، فعلی الأوّل تسقط الید عن الاعتبار ولو لم یکن فی مقابلها الاستصحاب، وعلی الثانی یقدّم استصحاب الوقفیّة علی الید، لإحراز عدم القابلیّة به.
وعلیٰ أیّ حال: یکون ذوالید مُدّعیاً، وأرباب الوقف منکرین.
وعلی الثانی: أی إذا کان فی مُقابله غیر أرباب الوقف، وادّعی کلّ من ذی الید والمُدّعی الملکیّة، فلا یبعد أن یکون مثل الدّعویٰ فی ملک لا تکون ید علیه؛ لأنَّ الید الغیر المُعتبرة کلاید، وللمسألة مقام آخر.
کتابالاستصحابصفحه 303
کتابالاستصحابصفحه 304