دلایل ترجیح رای اعلم

‏‏در صورتی که رای اعلم با غیر اعلم مخالف باشد، برای ترجیح نظر اعلم ‏‎ ‎‏[به چند صورت استدلال می‌شود:] ‏

‏
‏‎

‎‏1ـ گاهی به اجماعات منقول استناد می‌شود که پذیرفتنی نیست؛ چون ‏‎ ‎‏مساله عقلی است و ادله فراوانی هم وجود دارد.‏

‏‏2ـ گاهی به روایاتی چون مقبوله و مانند آن استدلال می‌شود. بدین ‏‎ ‎‏ترتیب که سوال در مقبوله، شبهه حکمیه و نفوذ حکم راوی واجب ‏‎ ‎‏تعیینی فرض شود که لازمه‌اش نفوذ فتوای او در آن مساله خواهد بود که ‏‎ ‎‏با الغای خصوصیت یا یقین به وحدت ملاک می‌توان آن را به سایر ‏‎ ‎‏مسائل سرایت داد، به‌ویژه این‌که افقهیت و اصدقیت وارده در روایت، با ‏‎ ‎‏حکم قضیه تناسب دارد.[به عبارتی چون در روایت مقبوله ملاک قبولی، ‏‎ ‎‏افقه بودن راوی بود لذا در این‌جا نیز می‌توان ترجیح نظر اعلم را استنباط ‏‎ ‎‏کرد].‏

‏‏در پاسخ باید گفت: علاوه بر ظاهر مقبوله، اقتضای عطف با «واو» ‏‎ ‎‏این است که اجتماع صفات چهار‌گانه [عادل‌تر، فقیه‌تر، راستگوتر، ‏‎ ‎‏پرهیزگار‌تر] در شخص موجب ترجیح می‌شود و در صورتی که هر دو ‏‎ ‎‏راوی مساوی فرض شوند، معلوم نیست منظور وجود یکی از آن صفات ‏‎ ‎‏باشد. لذا تلازمی نیز در کار نخواهد بود؛ زیرا ملازمه در صورتی است ‏‎ ‎‏که نفوذ [حکم راوی] اثبات شود نه سلب آن. و سلب مرکب و هر چه ‏‎ ‎‏در حکم مرکب است با سلب یکی از اجزای آن تحقق می‌یابد.‏

‏‏بنابراین، سلب نفوذ حکم راوی، همان گونه که می‌تواند به جهت ‏‎ ‎‏عدم حجیت فتوای او باشد، ممکن است به خاطر عدم صلاحیت آن ‏‎ ‎‏برای فصل خصومت باشد و عدم تبعیت از فتوا در این مورد [مقام ‏‎ ‎‏قضاوت که مورد بحث مقبوله بود] نه به خاطر عدم حجیت آن؛ بلکه به ‏‎ ‎
‏‎

‎‏جهت این است که برای فصل خصومت صلاحیت ندارد. حتی فتوای ‏‎ ‎‏اعلم نیز نمی‌تواند فصل خصومت نماید و تناسب افقه بودن با قبول ‏‎ ‎‏حکم، در حدی نیست که بتوان از آن علت تامه را کشف کرد.      ‏

‏‏همه این حرف‌ها در صورتی است‏‎ ‎‏که عرفاً خصوصیت مطرح شده ‏‎ ‎‏در روایت را در نظر نگیریم یا به وجود وحدت ملاک یقین داشته باشیم. ‏‎ ‎‏البته با توجه به تفاوتی که بین این دو مقام [قضاوت و فتوا] وجود دارد، ‏‎ ‎‏هیچ‌کدام از آن‌ها پذیرفتنی نیست. چه بسا شارع مقدس در حقوق الناس ‏‎ ‎‏جانب احتیاط را رعایت کرده و حکم اعلم در نظرش نزدیک‌تر به واقع ‏‎ ‎‏بوده است لذا آن را فیصله‌دهنده قرار داده است ولی در حقوق الله، برای ‏‎ ‎‏رعایت حال مردم، چنین احتیاطی را لحاظ نکرده است. بنابراین، ادعای ‏‎ ‎‏الغای خصوصیت، گزافی بیش نیست و ادعای یقین به ملاک، از آن ‏‎ ‎‏سست‌تر است.‏

‏‏3ـ گاهی نیز این طور استدلال می‌شود که فتوای اعلم به صحت ‏‎ ‎‏نزدیک‌تر است؛ چرا که رای او همانند نظر دیگران صرفاً راهی برای ‏‎ ‎‏رسیدن به واقع می‌باشد [طریقیت دارد]. و در این میان فرقی بین احکام ‏‎ ‎‏اوّلی و ثانوی و عذرهای شرعی و عقلی وجود ندارد. بنابراین، لازمه ‏‎ ‎‏اعلم بودن، نزدیکی به واقع است که همین اقربیت در مقام رفع تکلیف و ‏‎ ‎‏معذور بودن متعین [وظیفه شرعی] می‌باشد و جواز رجوع به غیر اعلم، ‏‎ ‎‏ملازم با شبهه موضوعیه است.‏

‏‏پاسخ استدلال فوق این است که صغرای قضیه کلیت ندارد [در همه ‏‎ ‎‏جا صدق نمی‌کند]؛ زیرا در مواردی رای غیر اعلم با رای اعلمی که فوت ‏‎ ‎
‏‎

‎‏کرده است، یا با رای مجتهدان اعلم زنده ـ که به جهتی تقلید از آن‌ها ‏‎ ‎‏جایز نیست ـ مطابق است. و چه بسا رای غیر اعلم با همه فقها موافق ‏‎ ‎‏باشد و مجتهد اعلم از نظر فتوا در میان فقهای زنده تنها بوده و مخالفان ‏‎ ‎‏زیادی داشته باشد. [فتوای او مطابق هیچ کدام از فقهای زنده نباشد]. ‏

‏‏برخی از محققان‏‎[1]‎‏ در مورد صغرا چنین گفته‌اند:‏‏ حجیت فتوا به خاطر ‏‎ ‎‏این است که از ظنون خاص می‌باشد نه از ظنون مطلق ‏‏[‏‏زیرا مطلق ظنون ‏‎ ‎‏حجت نیست‏‏]‏‏. و مطابق بودن رای غیر اعلم با مجتهد اعلمی که ‏‎ ‎‏صلاحیت حجیت ندارد، بی‌فایده است‏‏ [‏‏و به درد استدلال نمی‌خورد‏‏]‏‏، ‏‎ ‎‏پس بسان ظنی که از امارات غیر معتبر به دست آید، نه قوّت‏‏ [‏‏اقوا بودن‏‏]‏‏ ‏‎ ‎‏و نه اصل آن اعتبار ندارد. و این‌که مطابقت رای غیر اعلم با فتوای ‏‎ ‎‏مجتهدان همطراز خود، موجب اقوا بودن فتوای او گردد، مسلّم نیست؛ ‏‎ ‎‏زیرا در صورتی که مطابقت به جهت وحدت ملاک و نزدیکی آرا باشد، ‏‎ ‎‏همگی اعتبار یک نظر را خواهد داشت و توافق آرای آن‌ها قوی بودن ‏‎ ‎‏مدرکشان را نشان نمی‌دهد و خلاف فرض لازم می‌آید. در حالی که ‏‎ ‎‏قوی‌تر بودن رای اعلم، مفروض است. از این رو، معلوم می‌شود که ‏‎ ‎‏مقایسه آن با دو خبر متعارض که یکی از طرق متعدد نقل شده است، ‏‎ ‎‏باطل می‌باشد؛ زیرا همه خطاب‌ها به منزله یک نقل نیست تا هر نقلی ‏‎ ‎‏حتماً موجب ظن به صدور خود این سخن گردد، بدون این‌که خلاف ‏‎ ‎‏فرضی لازم آید. ‏‏(پایان کلام محقق اصفهانی).‏

‏
‏‎

‎‏بدیهی است که سخن فوق ایراد دارد؛ زیرا منظور از رد صغرا، انکار ‏‎ ‎‏کلیت ادعای اقربیت رای اعلم است ـ و همین طور مورد توافق ـ نه ‏‎ ‎‏ادعای ترجیح رای غیر اعلم در مقام احتجاج. لذا سخن او ربطی به مورد ‏‎ ‎‏بحث ندارد؛ بلکه بحث ما تنها در انکار اقربیت [رای اعلم] است که ‏‎ ‎‏موجب بطلان اصل ادعای او در صغرا می‌شود؛ چرا که انکار ادعای وی ‏‎ ‎‏ملازم با انکار اقربیت فتوای اعلم است.‏

‏‏اما انکار اقربیت در مثال اخیر [همان که مرحوم اصفهانی در آخر ‏‎ ‎‏کلامش آورد] پذیرفتنی نیست؛ زیرا آرای فقها برای رسیدن به واقعیات و ‏‎ ‎‏حجج، طریقیت دارد و در صورتی که اکثر فقها رای اعلم را اشتباه بدانند، ‏‎ ‎‏دیگر نمی‌توان به اقرب بودن نظر او اطمینان داشت، اگر نگوییم اطمینان ‏‎ ‎‏به خلاف آن پیدا می‌شود. و حتی می‌توان گفت: اصل عدم غفلت و خطا ‏‎ ‎‏در اجتهاد اعلم جاری نمی‌شود و توهّم این‌که آرای فقها به منزله یک رای ‏‎ ‎‏است، همچون توهّم لازم آمدن خلف، کاملاً بی‌اساس می‌باشد.‏

‏‏پاسخ کبرای قضیه این است که اگر تعیّن رجوع به اقرب [فتوای ‏‎ ‎‏اعلم] از طریق عقل به طور قطعی درک شود، به گونه‌ای که شارع نتواند ‏‎ ‎‏بر خلاف آن، حکم تعبدی جعل کند و در صورت وجود دلیل صریح ‏‎ ‎‏مخالف با آن [درک عقل]‏‎ ‎‏ناگزیر باید طرد شود، این باور باطل است؛ ‏‎ ‎‏زیرا شارع وقتی در تعین رجوع به اعلم مفسده‌ای ببیند یا در وسعت ‏‎ ‎‏دادن به مکلف مصلحتی ملاحظه ‌کند، حتماً چنین رخصتی را قائل ‏‎ ‎‏می‌شود بدون این‌که شبهه موضوعیه در کار باشد؛ مانند تجویز عمل به ‏‎ ‎‏خبر ثقه و ترک احتیاط.‏

‏
‏‎

‎‏البته اگر علم وجدانی داشته باشیم که شارع مقدس راضی به ترک ‏‎ ‎‏واقعیات نیست، در این صورت دیگر نه احتمال تجویز عمل به رای عالم ‏‎ ‎‏[غیر اعلم] ممکن است و نه اعلم؛ بلکه عقل به وجوب احتیاط حکم ‏‎ ‎‏می‌کند، هر چند موجب اختلال در نظام گردد تا چه رسد به این‌که عسر ‏‎ ‎‏و حرج لازم بیاید. ولی چنین چیزی خلاف واقع بوده و مخالف فرضی ‏‎ ‎‏است که مورد بحث می‌باشد. لذا گمان نمی‌کنم کسی در صورت وجود ‏‎ ‎‏دلیل معتبری بر جواز رجوع به غیر اعلم، آن را رد نماید. بنابراین، با ‏‎ ‎‏وجود احتمال تعبد در این‌جا ـ هر چند ضعیف ـ چگونه می‌توان بر ‏‎ ‎‏وجوب تعینی [رجوع به فتوای] اقرب، ادعای یقینی داشت؟‏

‏‏از آنچه گفتیم، معلوم می‌شود که نظر برخی از اهل تحقیق‏‎[2]‎‏ قابل تامل ‏‎ ‎‏است. خلاصه سخن او چنین است: اگر [در فتوای اعلم‏‎ [‎‏نزدیکی به واقع ‏‎ ‎‏اصلاً لحاظ نشود، با طریقیت آن منافات دارد، و اگر ملاک دیگری در ‏‎ ‎‏کار باشد با وجود خصوصیت تعبدی، ضرری به مطلوب نمی‌رساند؛ زیرا ‏‎ ‎‏فتوای اعلم در همه خصوصیات با فتوای دیگران یکسان است و تنها ‏‎ ‎‏چیزی که بیشتر دارد نزدیکی به واقع است. در این میان، فرقی نمی‌کند ‏‎ ‎‏که آن خصوصیت تعبدی، جزئی از مقتضی باشد یا شرط جعل فتوای ‏‎ ‎‏اعلم به عنوان اماره محسوب گردد. پس به خاطر همان ملاکی که معیار ‏‎ ‎‏حجیت است، ترجیح فتوای اعلم بر غیر آن متعین می‌باشد. از این رو ‏‎ ‎‏مقایسه اعلمیت با بینایی و نوشتن [مجتهد] قیاس مع الفارق است؛ زیرا ‏‎ ‎
‏‎

‎‏این دو ویژگی در آن ملاک مدخلیتی ندارند و معنای اعلمیت، اقوا بودن ‏‎ ‎‏بر حسب شناخت نیست، به گونه‌ای که به خاطر ماهیت تشکیکی از بین ‏‎ ‎‏نرود و با آن دو قابل مقایسه باشد. بلکه اعلم بودن به معنای استنباط بهتر ‏‎ ‎‏و نیکویی آن در به دست آوردن حکم [شرعی] از منابع آن است و ‏‎ ‎‏شخص اعلم نسبت به جهاتی که موجب غفلت دیگران می‌شود، تسلط ‏‎ ‎‏بیشتری دارد. بنابراین، یکسان دانستن اعلم و غیر اعلم به مساوی دانستن ‏‎ ‎‏عالم و جاهل برمی‌گردد. و این، یکی دیگر از وجوه ترجیح رای اعلم ‏‎ ‎‏است، اگر به اقرب بودن رای او معتقد نباشیم یا نگوییم ملاک ترجیح، ‏‎ ‎‏همان اقربیت است؛ چرا که عقل اذعان دارد که رای اعلم با مقتضای ادلّه ‏‎ ‎‏تناسب بیشتری دارد و برای رفع تکلیف، وظفیه همان است. همچنین ‏‎ ‎‏اذعان می‌کند که یکسان دانستن اعلم و غیر اعلم مانند یکی دانستن عالم ‏‎ ‎‏و جاهل است. ‏‏(پایان کلام محقق اصفهانی).‏

‏‏گفته ایشان از جهاتی قابل نقد است از جمله:‏

‏‏1ـ لازم نیست خصوصیت تعبدی، جزئی از مقتضی یا شرط تاثیر آن ‏‎ ‎‏باشد؛ بلکه ممکن است مانع از تعین اعلم باشد. همانند خصوصیتی که از ‏‎ ‎‏وجوب احتیاط، منع می‌کند و امارات و اصول را اعتبار می‌بخشد بدون ‏‎ ‎‏آن‌که شبهه موضوعیه لازم بیاید.‏

‏‏2ـ استنباط بهتر و اقوا بودن نظر اعلم در به دست آوردن حکم از ‏‎ ‎‏منابع آن، همان اقربیت رای او به واقع است. پس سخن ایشان خالی از ‏‎ ‎‏تناقض و منافات نیست.‏

‏‏3ـ اذعان عقل ـ به آنچه ایشان بیان کرد ‌ـ مستلزم عدم تجویز عمل ‏‎ ‎
‏‎

‎‏به رای اعلم است؛ چون یکسان دانستن عالم و جاهل، قبیح و بلکه محال ‏‎ ‎‏می‌باشد. این گفته نیز قابل قبول نیست و گمان ندارم کسی به آن ملتزم ‏‎ ‎‏باشد. ‏

‏‏تحقیق مطلب آن است که جایز بودن عمل به فتوای غیر اعلم، نه به ‏‎ ‎‏خاطر یکسان دانستن اعلم و غیر اعلم؛ بلکه به جهت مفسده تضییق یا ‏‎ ‎‏مصلحت توسعه و مانند آن است که با طریقیت [فتوا] منافات ندارد، ‏‎ ‎‏همان گونه که در جای خود توضیح دادیم. ‏

‏‏و باید دانست که این دلیل اخیر نه اصالت التعین در دَوَران بین تخییر ‏‎ ‎‏و تعیین است و نه بنای عقلا بر انتخاب اعلم در موارد اختلاف [فتوا با ‏‎ ‎‏غیر اعلم]. لذا نباید این موضوع با آن دو اشتباه شود (دقت کنید).‏

‏‏انصاف آن است که جز اصل [اصالت التعین] دلیلی بر ترجیح رای ‏‎ ‎‏اعلم نداریم. البته در صورتی که عدم [وجوب] احتیاط و حجیت فتوای ‏‎ ‎‏فقها اجمالاً ثابت باشد، چنان‌که واقعیت نیز همین است. ولی اصل مزبور ‏‎ ‎‏نیز اشکال دارد؛ زیرا در صورت مطابقت فتوای غیر اعلم با رای مجتهد ‏‎ ‎‏اعلمی که فوت کرده است یا در مثال‌های یادشده، مورد بحث از ‏‎ ‎‏مصادیق دَوران بین تخییر و تعیین خواهد بود نه از موارد تعین اعلم، و ‏‎ ‎‏در دَوران بین تخییر و تعیین نیز، اصل بر تخییر است. مگر این‌که گفته ‏‎ ‎‏شود: تعین غیر اعلم حتی در مثالهای فوق، مخالف سیره فقها و اجماع ‏‎ ‎‏آن‌ها است. لذا در این مثال‌ها نیز امر بین تخییر و تعیین دایر می‌شود و ما ‏‎ ‎‏به خاطر همین جهت احتیاطاً بنا را بر اخذ رای اعلم گذاشتیم. اما بنای ‏‎ ‎‏عقلا در مورد مثال‌های یادشده، محرز نیست.‏

‏
‏‎

‎‏این در صورتی است که به اختلاف رای اعلم و غیر اعلم تفصیلاً علم ‏‎ ‎‏داشته باشیم، حتی با علم اجمالی نیز ـ همان‌طور که گذشت ـ مساله به ‏‎ ‎‏همین نحو است. اما در صورت احتمال [وجود اختلاف] بعید نیست که ‏‎ ‎‏بگوییم تقلید از غیر اعلم نیز جایز می‌باشد؛ زیرا این معنا از روایات قابل ‏‎ ‎‏استفاده است و حتی می‌توان ادعا کرد که سیره گذشتگان همین بوده ‏‎ ‎‏است.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . محقق نکته سنج مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی.
• . محقق نکته سنج مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی.