ارتباط روح با بدن در عالم برزخ

‏‏ ‏

‏‏ارتباط روح با بدن در عالم برزخ و قیامت‏

‏‏ ‏

‏‏بقای ارتباط روح با‏‎ ‎‏بدن پس از مرگ‏

‏‏سرّ زیارت اموات‏

‏‏فاشهده الله فی نفسه و حماره ذلک باماتتهما و احیائهما کَما قال‏‎ ‎‏فَاَماتَهُ الله ُ ماْئَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ‏‎[2]‎‏ قوله: باماتتهما و احیائهما ‏‏الخ.‏

‎

‏‏    ‏‏قال شیخنا العارف‏‎[3]‎‏ الکامل مدّ ظلّه یمکن أن یقال أنّ علاقة‏‎ ‎‏الرُّوح بعد الموت باقیة بالنّسبة إلی البدن، فانّه دار قراره و نشوه و‏‎ ‎‏مادة ظهوره، فعلیه فلا اشکال فی احیاء الموتی فی هذا العالم، و‏‎ ‎‏یمکن أن یقال إنّ الاحیاء عبارة عن التّمثّل ببندنه الحسّی أو‏‎ ‎‏المثالی، المنتقل معه فی هذا العالم کما الأمر کذلک فی الرّجعة، ای‏‎ ‎‏تصحیحه باحد الوجهین.‏

‏‏     ‏‏اقول ما ذکره أوّلاً قد اشارإلیه السیّد المحقّق الداماد‏‎[4]‎‏ ـ قدّس الله ‏‎ ‎‏نفسه ـ فی رسالة فارسیّة منسوبةٍ إلیه راجعة إلی سرّ زیارة الأموات.‏‎ ‎‏فقال علی ما ببالی ما ترجمته أن للنّفس علاقتین بالبدن علاقة‏‎ ‎‏صوریّة و علاقة مادیّة، و الموت یوجب سلب العلاقة الصوریّة لا‏‎ ‎‏المادیّة، و لهذا شرّع زیارة الاموات.‏‎[5]‎‏(53)‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‎

‏‏حقیقت تعلّق روح‏‎ ‎‏به بدن پس از مرگ‏

‏‏تعلّق روح به بدن بعد از مرگ، همان «توجّه نفس به حال خود»‏‎ ‎‏است، زیرا بعد از این که سکرات موت رخ داد و ارتباط بدن با‏‎ ‎‏نفس قطع شد مجدّدا نفس توجّهی به بدن می کند. مگر تعلّق نفس‏‎ ‎‏به بدن و جسم، غیر از این است که نفس به بدن توجّه پیدا کند؟‏‎ ‎‏تعلّق مذکور به این معنی نیست که نفس دوباره داخل چیزی که آن‏‎ ‎‏را دور انداخته بود و حالا دیگر چیزی بیش از یک لاشه نیست‏‎ ‎‏بشود. نسبت نفس با این جسدی که خاک شده و می پوسد، مثل‏‎ ‎‏نسبتش با اجسام دیگر است. بلی تنها تفاوت این است که شرع‏‎ ‎‏احتراماتی برای این جسم قائل شده، چرا که سابقا بدن مؤمن‏‎ ‎‏بوده، ولی غیر از این نسبت، نسبت دیگری بین این دو وجود‏‎ ‎‏ندارد.(54)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تبدیل بدن طبیعی‏‎ ‎‏به بدن برزخی‏

‏‏نفس، گرچه از خودِ طبیعت ایجاد می شود، ولی مادامی که در‏‎ ‎‏طبیعت است، قابلیّت دارد که با حرکت جوهریّه و با سیر تدریجی‏‎ ‎‏کمالی، از طبیعت قطع علاقه کند و بتدریج از طبیعت خارج شود،‏‎ ‎‏چنان که گویا جهت طبیعت نه از لوازم ذات نفس و نه از ذاتیّات آن،‏‎ ‎‏بلکه از لوازم غیرذاتی نفس می باشد. این سیر ادامه می یابد تا این‏‎ ‎‏که سرانجام بدن طبیعی با حرکت جوهری، به بدن برزخی متبدّل‏‎ ‎‏شود؛ یعنی همین جسم طبیعی که دارای مادّه است، بتدریج به‏‎ ‎‏بدن برزخی متبدّل شود، (همان طور که در بدن طبیعی، غذاها به‏‎ ‎‏عوض ما یتحلّل متبدّل می شوند).(55)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏بدن برزخی در‏‎ ‎‏حجاب بدن دنیایی‏

‏‏چنانچه این لباس صوری ساتر و لباسِ بدنِ مُلکی است، خود بدن‏‎ ‎

‎

‏‏ساترِ بدن برزخی ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏؛ و بدن برزخی الآن موجود است ولی در‏‎ ‎‏ستر و حجاب بدن دنیائی است و این بدن ساتر او است؛ و بدن‏‎ ‎‏برزخی ساتر و لباس و حجاب نفس است؛ و آن ساترِ قلب است؛و‏‎ ‎‏قلب ساترِ روح است؛ و روح ساترِ سرّ است؛ و آن ساترِ لطیفه‏‎ ‎‏خفیّه است، الی غیر ذلک از مراتب. هر مرتبه نازله ساتر مرتبه‏‎ ‎‏عالیه است.(56)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‏تبدیل جسم طبیعی‏‎ ‎‏به جسم برزخی‏

‏‏موجود کم کم به حرکت کمالیّه، ترقّی می نماید تا آن جا که در کمال‏‎ ‎‏طبیعی به درجه جسمی که معتدلترین اجسام طبیعت است‏‎ ‎‏می رسد. اگر ناظری باشد که نسبت به این حرکت تدریجی،‏‎ ‎‏چشمی بصیر داشته باشد و به عالم برزخ نیز دیده باز داشته باشد،‏‎ ‎‏آخرین مرتبه عالم طبیعت و اوّلین درجه عالم برزخ و تجرّد برزخی‏‎ ‎‏را متباین و مجزّا نمی بیند، بلکه این را مرتبه ضعیفتر و آن دیگری‏‎ ‎‏را مرتبه قویتر یک حقیقت می بیند.‏

‏‏     همین اجسام طبیعی (از ام الدّماغ گرفته تا استخوان ذنب)، روز‏‎ ‎‏به روز با سیر کمالی وجودی، و با حرکت از نقص به کمال، به‏‎ ‎‏حدّی می رسد که تبدیل به جسم برزخی می شود. البتّه ما معمولاً‏‎ ‎‏از حرکت باطن ذات خود غفلت داریم، لذا عالم بعدالموت را‏‎ ‎‏متباین با حیات دنیوی گمان می کنیم، غافل از این که الان هم‏‎ ‎‏عوامل و قوای عزرائیلیّه و ملائکه «عامله» عزرائیل قوا و جسم و‏‎ ‎‏حیات طبیعی ما را به سمت عالَم و حیات برزخی سیر می دهند، و‏‎ ‎‏هم اکنون نیز ما را از عالم طبیعت نزع می کنند، و به همین دلیل‏‎ ‎‏است که در طول حیات می بینی بتدریج گوشَت کمتر می شنود،‏‎ ‎‏چشمت روز به روز ضعیفتر می گردد و قوای طبیعیه ات رو به‏‎ ‎

‎

‏‏ضعف می گذارد. معنای این ضعف و نقصان در طبیعت، تبدیل‏‎ ‎‏شدن جسم طبیعی به جسم برزخی است. همین جسم طبیعی‏‎ ‎‏دنیوی است که تبدیل به جسم برزخی می شود. آن، مرتبه کمال‏‎ ‎‏این است، منتها ما ملتفت این تبدیل و تبدّل نیستیم.‏

‏‏     در حقیقت تبدیل و تبدّل ملک به ملکوت به صورت قهری‏‎ ‎‏انجام می شود، و الان هم جسم ما در حال تبدیل شدن به جسم‏‎ ‎‏برزخی ـ که خالی از هیولاست ـ می باشد. این که در عالم خواب‏‎ ‎‏اشیا را می بینی، یا راه می روی، یا غذا می خوری، یا با کسی دست‏‎ ‎‏می دهی و غیره فقط به دلیل سعه روحی نیست، بلکه دست و‏‎ ‎‏بدنی که در خواب می بینی دست و بدن جسم برزخی است. در‏‎ ‎‏حدیث است که چون بعضی عالم آخرت و برزخ را منکر شدند‏‎ ‎‏خداوند خواب را بر آنها مسلط کرد تا اثبات آن عالم بشود.‏‎[6]‎

‏‏     ‏‏حاصل سخن این که، همین جسم است که متبدّل می شود،‏‎ ‎‏بدون این که شخصیّتش به هم بخورد. چنین نیست که بعضی‏‎ ‎‏پنداشته اند که بعد از مرگ، روح را از جسم و بدن دنیوی خارج‏‎ ‎‏می کنند و به جسم و قالب مثالی ای که آن جا گذاشته شده داخل‏‎ ‎‏می کنند. نه، فی الواقع در تمام عوالم یک جسم و یک حقیقت و‏‎ ‎‏یک شخصیّت مطرح است، که وقتی سیر کمالی طبیعی اش تمام‏‎ ‎‏شد، و وقتی که تمام قوای طبیعی اش به قوای برزخی تبدیل شد،‏‎ ‎‏جسم طبیعی به جسم برزخی تبدّل یافته، مستقل می گردد. کأنّه‏‎ ‎‏پوست می اندازد و از غلاف قبلی بیرون می آید، بدون آن که دیگر‏‎ ‎‏لازم باشد که آن پوسته و غلاف قبلی بدنش باشد، و لازم باشد که‏‎ ‎‏اعتنایی به این پوسته داشته باشد.‏

‏‏     برای روشن شدن مطلب مثالی می زنیم: اگر ناخنت را بگیری و‏‎ ‎

‎

‏‏دور بیاندازی، این دیگر ناخن تو نیست، بلکه ناخن تو آن است که‏‎ ‎‏فعلاً با تو همراه است. جسم برزخی هم فعلاً که در این دنیا‏‎ ‎‏هستی، همین بدن دنیوی توست. بدن برزخی همان جسمی است‏‎ ‎‏که در طبیعت بود، منتها بتدریج کاملتر شده و تبدیل به جسم‏‎ ‎‏برزخی گردیده است.‏

‏‏     اینک تو حق پرسیدن این سؤال را داری که پس آن بدنی که‏‎ ‎‏افتاده چیست؟ در جواب می گوییم این بدن، مانند قشر و غلافی‏‎ ‎‏است که دور انداخته شده باشد، و دیگر این جسم، بدن تو نیست.‏‎ ‎‏مثل همان ناخن گرفته شده یا ریش تراشیده شده که از صورت‏‎ ‎‏جدا شده است.‏‎[7]‎‏(57)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مراتب سه گانه‏‎ ‎‏نفس و عالم کبیر‏

‏‏وجود کمالات‏‎ ‎‏مرتبه پایین در‏‎ ‎‏مرتبه بالا‏

‏‏تناسب قوا در هر‏‎ ‎‏مرتبه با قوانین آنها‏

‏‏تفاوت خواب با‏‎ ‎‏تصوّرات خیالی‏

‏‏وجود حقیقت‏‎ ‎‏تکلّم و سمع در‏‎ ‎‏عوالم بالا‏

‏‏رهایی از طبیعت،‏‎ ‎‏شرط رؤیت برزخ‏

‏‏اشتمال عالم غیب‏‎ ‎‏بر حقایق کمالیّه‏‎ ‎‏عالم شهادت‏

‏‏نفس در مرتبه‏‎ ‎‏عقلانی دربردارنده‏‎ ‎‏کل کمالات‏

‏‏نفس دارای سه مرتبه است، چنانچه عالم و کون کبیر نیز دارای سه‏‎ ‎‏مرتبه است، مراتب عالم عبارتند از: «مرتبه طبع الکل» که شامل‏‎ ‎‏عالم مادّه و مادّیات است، و همان «مرتبه شهادت» می باشد،‏‎ ‎‏مرتبه بعد «مرتبه خیال الکل» است که «عالم برزخ» می باشد، و‏‎ ‎‏سومین مرتبه «مرتبه عقل» است؛ و به همین ترتیب نفس انسان نیز‏‎ ‎‏دارای سه مرتبه شهادت و برزخ و عقل است.‏

‏‏     حال به یک نکته باید توجّه کرد: چنین نیست که در مرتبه‏‎ ‎‏شهادت مثلاً سمع و بصر و لمس باشد، ولی در مرتبه برزخ نباشد،‏‎ ‎‏که در این صورت مرتبه بالاتر فاقد برخی کمالات خواهد بود و‏‎ ‎‏رتبه وجودی و کمالی اش کمتر از مرتبه پایینتر می شود؛ بلکه همه‏‎ ‎‏کمالات مرتبه پایین در عالم بالاتر هست بدون حدود و نواقص آن‏‎ ‎

‎

‏‏مرتبه؛ بر طبق همین قاعده، در عالم عقل به نحو ارفع و اکمل سمع‏‎ ‎‏هست، بصر هست و...، و بطور کلّی، آن عالم همه کمالات‏‎ ‎‏وجودی مراتب پایینتر را دارد، حتّی کمال جوهریّه این عالم را نیز‏‎ ‎‏داراست، و حتّی حیثیّت وجودیّه هیولا هم آنجا تحقّق دارد.‏

‏‏     ‏‏اجمالاً هر کمالی که برگشتش به حیثیّت وجودیّه است آن جا‏‎ ‎‏هست، ولی به نحو وحدت. ارسطو گفته هر کس در عالم عقل،‏‎ ‎‏وجود دست و پا و چشم و گوش و سر را درک نکند، عالم عقل را‏‎ ‎‏تعقّل نکرده است، ولی البتّه نه این که مثل اینجا باشد که دست‏‎ ‎‏غیر از پا، و پا غیر از دست، و گوش غیر از چشم، و چشم غیر از‏‎ ‎‏گوش است بلکه کلّها فی الکلّ، و نه این که آن جا مثل این جا یک‏‎ ‎‏دست درازی باشد و یک سرِ گردی، در آنجا آنچه دست می تواند‏‎ ‎‏بکند ـ که به آن اعتبار دست نامیده می شود ـ وجود دارد. حقیقتی‏‎ ‎‏هست که فعلِ دست را انجام می دهد، و فعل پا را انجام می دهد، و‏‎ ‎‏فعل بصر و سمع را انجام می دهد. پس آن جهتی که سمع به آن‏‎ ‎‏سمع است و جهتی که بصر به آن بصر است و جهتی که دست به‏‎ ‎‏آن دست است، و کلاًّ جهت مقوّم همه این اعضا آنجا هست همه‏‎ ‎‏آنها جمعند ولی نه به نحو انعزال بلکه به نحو وحدت به شکل‏‎ ‎‏سمع عقلانی، بصر عقلانی و حسّ عقلانی.‏

‏‏     ‏‏وقتی این معانی بخواهد در نشئه طبیعت به وقوع بپیوندد باید‏‎ ‎‏بصر یا سمع هر یک جدا از دیگری باشد و این به واسطه ضیق و‏‎ ‎‏تنگی ای است که این عالم دارد، و ذاتی آن و ناشی از ضعف‏‎ ‎‏وجودش است. به سبب همین ضعف، اگر بخواهد سمعی باشد،‏‎ ‎‏باید در محلّ خاصّی غیر از محل اعضای دیگر باشد، و نیز بصر،‏‎ ‎‏باید منفردا در محلّ خاصّی غیر از محلّ حسّ دیگر باشد، زیرا‏‎ ‎‏یک قوّه نمی تواند این دو حسّ را با هم متحمّل باشد. البتّه باید‏‎ ‎

‎

‏‏توجّه داشت که این از مقتضیّات ذات سمع و بصر نیست که مُنحاز‏‎ ‎‏از هم باشند، بلکه به خاطر ضیق این عالم است که باید وجود اینها‏‎ ‎‏به نحو کثرت باشد یا شرایطی نظیر وضع و محاذات و توسّط‏‎ ‎‏جسم شفّاف، و قرع و قلع و تموّج هوا و امثالهم به وقوع بپیوندد تا‏‎ ‎‏سمع طبیعی و بصر طبیعی متحقّق گردد.‏

‏‏     بالجمله این سه مرتبه که در کون کبیر (در قوس نزولی)‏‎ ‎‏برشمردیم در انسان هم هست، انسان یک حقیقت ذو مراتب ثلاثه‏‎ ‎‏است و سه نشئه دارد، امّا یک شخصیّت واحده است که این سه‏‎ ‎‏مرتبه و سه نشئه یعنی مرتبه طبیعت و خیال و عقل را دارد و البته‏‎ ‎‏همواره مدرکات مرتبه پایینتر در مرتبه بالاتر هست، مثلاً در مرتبه‏‎ ‎‏خیال که مرتبه برزخ است رؤت یا سمع یا لمس هم هست، ولی‏‎ ‎‏حقیقت سمع و رؤت و لمس؛ نه سمع و بصر و لمس مادّی‏‎ ‎‏طبیعی.‏

‏‏     در خواب مصداق این قضیّه مشهود است بدین معنا که در‏‎ ‎‏خواب، انسان می بیند، می شنود، تکلّم می کند، لمس می کند،‏‎ ‎‏می نشیند، می دود، می ایستد و می خوابد و می خورد، نیز از‏‎ ‎‏چیزهایی که مؤم است احساس درد می کند و از چیزهایی که‏‎ ‎‏لذّت بخش است لذّت می برد، یا صوت مهیبی می شنود و از ترس‏‎ ‎‏بیدار می شود.‏

‏‏     البتّه در آن نشئه لازم نیست که شروط مادّیِ تحقّق این امور،‏‎ ‎‏مثل قرع و قلع و تموّج هوا و امثالهم موجود باشد، زیرا اینها لوازم‏‎ ‎‏و شرایط تحقّق سمع یا بصر و... در مرتبه شهادت است. در مرتبه‏‎ ‎‏برزخیه خیالیّه (مثلاً در خواب) افعال و اعمال به وقوع می پیوندد‏‎ ‎‏لکن شرایط مادّی ای که در این عالم لازمند در آنجا لازم نیست.‏

‏‏     باید توجه کرد که مسأله خواب مثل خیال کردن که در آن آدم‏‎ ‎

‎

‏‏چشمش را به هم می گذارد و تصوّر چیزی را می نماید، نیست.‏‎ ‎‏خیال صوت و تصوّر صوت، غیر از حقیقت صوت است، چنانچه‏‎ ‎‏به تجربه هم دریافته ایم که حتّی اگر تصوّر صوت بسیار مهیبی را‏‎ ‎‏بکنیم نمی ترسیم، ولی در خواب از آن می ترسیم. یا مثلاً وقتی‏‎ ‎‏خیال زید را می کنیم و تصوّر او را می نماییم نمی گوییم: «زید را‏‎ ‎‏دیدم»، چرا که می دانیم اگر به صرف این که او را خیال و تصوّر‏‎ ‎‏کردیم، بگوییم «او را دیدم»، غلط است. ولی وقتی که خواب زید‏‎ ‎‏را می بینیم چون حقیقتِ دیدن در این مورد صادق است اگر‏‎ ‎‏بگوییم «زید را دیدم»، اشتباه نیست.‏

‏‏     ‏‏به همین ترتیب در «مرتبه عقلانی» هم دیدن داریم به حقیقت‏‎ ‎‏دیدن، و استماع داریم به حقیقت شنیدن؛ البتّه دیدن و شنیدن در‏‎ ‎‏آن جا ارفع از دیدن و شنیدن در مرتبه خیال است. چون آن جا‏‎ ‎‏نشئه ای کاملتر از نشئه برزخ است لذا بصر از سمع جدا نیست،‏‎ ‎‏لمس از بصر جدا نیست، و دیدن هم، دیدن عقلی است، البتّه نه‏‎ ‎‏این که «تعقّلِ دیدن» باشد بلکه «حقیقت دیدن» است.‏

‏‏     حضرت رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ با جبرئیل امین تکلّم‏‎ ‎‏می کرد. وقتی جبرئیل متمثّل می شد یا وقتی که حضرت ـ صلی الله ‏‎ ‎‏علیه و آله ـ با قدرتی که داشت به حقیقت کامله اش، خود را از‏‎ ‎‏طبیعت منسلخ می کرد و می شنید و تکلّم می کرد و علومی به‏‎ ‎‏ملائک می آموخت یا از آنها فرا می گرفت، با حقیقت تکلّم و‏‎ ‎‏حقیقت سمع، تکلّم یا استماع می کرد.‏

‏‏     ‏‏آخوند می گوید: هر انسانی گویا سه انسان است، انسان طبیعی‏‎ ‎‏که اعضا و بدن شهادتی و طبیعی و مادّی دارد، انسان مثالی و‏‎ ‎‏انسان عقلی. کمال مرتبه فوق بطور ضعیف در مرتبه مادون هست‏‎ ‎‏و تمام کمال مرتبه ادنا در مرتبه اعلا بطور اعلا هست. آخوند در‏‎ ‎

‎

‏‏ادامه می گوید: اگر انسان بتواند خود را از قوای طبیعی خلاصی‏‎ ‎‏دهد عالم برزخ برایش کشف می شود. چنانچه انسان در خواب‏‎ ‎‏می بیند، می نوشد و می خورد، و با در نظر داشتن حقیقت دیدن،‏‎ ‎‏می گوید «دیدم»؛ ولی همان طور که گفتیم اگر در حال بیداری زید‏‎ ‎‏را «تخیّل» کند نمی تواند اسم آن را دیدن بگذارد. زیرا این تخیّل‏‎ ‎‏دیدن است؛ و اگر با این تخیّل، بگوید «زید را دیدم»، غلط است.‏

‏‏     در عالم خواب انسان می بیند و می شنود و می خورد و اینها‏‎ ‎‏همه، موجودات عالم برزخ هستند که نفس در آن مقام با آنها‏‎ ‎‏ارتباط برقرار می کند.‏

‏‏     ‏‏در عالم طبیعت و حالت بیداری، به واسطه اشتغال به امور‏‎ ‎‏مادّی و قوّت قوای طبیعی، درِ آن عالم باز نیست. به سبب خواب،‏‎ ‎‏تا حدّی درِ عالم طبیعت بسته، و دری به آن طرف باز می شود.‏‎ ‎‏حال اگر کسی بتواند طوری باشد که درِ عقلانیّات هم به رویش باز‏‎ ‎‏شود (که البتّه این امر وقتی ممکن می شود که قوای عقلانیّه کاملاً‏‎ ‎‏رشد کرده باشد و انسان به مرتبه عقلانیّت دست یافته باشد).‏‎ ‎‏می تواند درِ عالم طبیعت و عالم برزخ را ببندد و به اینها هم مشغول‏‎ ‎‏نشود. اگر انسان به این مرتبه کمال رسید، جبرئیل را به همان نحو‏‎ ‎‏که هست، به وجود عقلانی، درک می کند و یا اسرافیل را با همان‏‎ ‎‏نحوه وجودی که دارد می بیند. اگر این مرتبه در نفس انسانی‏‎ ‎‏موجود شد و فعلیّت یافت، همه کمالات عالم شهادت و برزخ هم‏‎ ‎‏بطور اعلا مُدرَک او خواهد بود. حضرت رسول اکرم ـ صلی الله ‏‎ ‎‏علیه و آله ـ فرمود: ‏‏ابیت عند ربی یطعمنی و یسقینی.‏‎[8]‎‏ مراد حضرت‏‎ ‎‏ـ صلی الله علیه و آله ـ، از بیتوته بیتوته ای نیست که نزد یکی از‏‎ ‎

‎

‏‏زوجاتش می کرد، بلکه مراد حقیقت بیتوته بوده است، و هکذا در‏‎ ‎‏«یطعمنی» مراد حقیقت اطعام بوده، نه اطعام طبیعی شهوانی.‏

‏‏     همچنین در مورد حسّ بصر، حضرت می فرماید: ‏‏رُوِیَتْ لِی‏‎ ‎‏الْأَرْضُ رَاَیْتُ مَشارِقَهَا وَ مَغارِبَها.‏‎[9]‎‏ یعنی زمین پهن شد به گونه ای که‏‎ ‎‏مشارق و مغارب آن را دیدم البته با این بصر نمی شود دید ولی با‏‎ ‎‏رؤیت عقلانی، ممکن است. هکذا در جای دیگر حضرت‏‎ ‎‏ـ صلی الله علیه و آله ـ می فرماید: «خداوند متعال دستش را‏‎ ‎‏گذاشت (روی شانه ام) و من احساس سردی کردم».‏‎[10]‎‏ نیز منقولاتی‏‎ ‎‏در مورد سایر قوا وارد شده که در همه موارد مسأله ادراک مطرح‏‎ ‎‏است ولی ادراک به نحو عقلانی.‏

‏‏     آخوند از راه دیگری اثبات کرده که تمام حقایق کمالیه عالم‏‎ ‎‏شهادت در عالم غیب هست ولی غیب برزخی، و طریق اثباتش‏‎ ‎‏احاله بر وجدان است. می گوید: «در موقع تعطیل شؤون قوای‏‎ ‎‏جسمانی به سبب خواب و اغما، انسان همه حقایق را که حقیقت‏‎ ‎‏بصر و سمع و لمس و شم و ذوق باشد در ذات خود می یابد، در‏‎ ‎‏صورتی که اعضا و جوارح جسمانی سِفلی، شهادتی اش در این‏‎ ‎‏حالت تعطیل شده است.»‏

‏‏     ‏‏این فرمایش را آخوند برای اثبات وجود مرتبه برزخیّه در‏‎ ‎‏انسان، و این که همه قوا و حقایق کمالیّه در آن جا هست (البتّه نه آن‏‎ ‎‏طوری که در مرحله طبیعت بوده) آورده است، و برای اثبات آن‏‎ ‎‏هم برهان اقامه نفرموده، بلکه فقط احاله به وجدان نموده است؛‏‎ ‎‏علّتش هم این است که مرتبه برزخیّت نفس را عموم مردم دارند،‏‎ ‎‏ولی مرتبه روحانی عقلانی را چون کافّه مردم به آن نمی رسند،‏‎ ‎

‎

‏‏نمی شود به وجدان احاله داد. لذا در فصل دیگری برای اثبات آن‏‎ ‎‏اقامه برهان می نماید (همان برهانی که ما طبق حرکت جوهریّه‏‎ ‎‏گفتیم) البتّه در هر چند قرن یک یا چند نفر پیدا می شوند که با‏‎ ‎‏ترقّی وجودی وکمال نفسانی به آن مقام عقلانی می رسند، مثل‏‎ ‎‏صاحب کتاب حکمه الاشراق که گفت: «وجود روحانی خود را‏‎ ‎‏دیدم و گفتم تو کیستی؟ گفت من ذات توأم.‏‎[11]‎

‏‏    ‏‏بحث را ادامه می دهیم. آخوند در ادامه فرموده چون نفس در‏‎ ‎‏آن مرحله روحانی عقلانی که هست بسیط است، واجد کلّ الکمال‏‎ ‎‏است، زیرا بسیط الحقیقه، جامع کمالات است.‏

‏‏     ‏‏البته مراد آخوند این نیست که نفس یک نفر، کلّ کمالات‏‎ ‎‏وجودیّه نظام عالم را داراست، بلکه مراد این است که این مرتبه‏‎ ‎‏بسیط، جامع و دارای تمام کمالاتی است که همین وجود در‏‎ ‎‏مراحل پایینی داشته است.‏

‏‏     البتّه اگر قائل شویم که یک حرکت جوهریّه شخصیّه واحده در‏‎ ‎‏تمام جوهره عالم هست که به سبب آن عالم از ارضین سبع گرفته‏‎ ‎‏تا سماوات سبع همه و همه، رو به تجرّد دارد، و از این حرکت‏‎ ‎‏جوهریّه یک مرتبه واحده عقلانیّه محیط بر کل نظم عالم وجود‏‎ ‎‏حاصل می شود در این صورت باید بپذیریم که آن مرتبه، تمام‏‎ ‎‏کمالات وجودیّه همه موجودات عالم طبیعت را داراست.(58)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏وجود جسمیّت در‏‎ ‎‏عالم برزخ‏

‏‏اشتمال بدن‏‎ ‎‏برزخی بر کمالات‏‎ ‎‏قوای بدن طبیعی‏

‏‏اصل «جسمیّت» در عالم برزخ هم وجود دارد، و هرچه خارج از‏‎ ‎‏اصل جسمیّت جسم و زائد بر آن باشد (که عبارت از داشتن مادّه‏‎ ‎‏است). در عالم برزخ نخواهد بود. لازمه وجود طبیعی، داشتن‏‎ ‎

‎

‏‏مادّه است و چون عالم طبیعت، نشئه نقص و آخرین مرتبه از‏‎ ‎‏عوالم ثلاثه است، امکان ندارد حقیقت جسمیّت بدون زواید، از‏‎ ‎‏هستی برخوردار باشد و نیز امکان ندارد که در این نشئه، ماهیت‏‎ ‎‏خالص جسم موجود شود.‏

‏‏     ‏‏موجود طبیعی با داشتن شخصیّت و هویّت واحد و وجود‏‎ ‎‏وحدانی با حرکت جوهریّه پیوسته رو به کمال می رود و بتدریج‏‎ ‎‏قصد رها شدن از طبیعت را می کند تا این که سرانجام در حالت‏‎ ‎‏احتضار، آخرین علقه طبیعی را رها کرده و بکلّی از قیود مادّی‏‎ ‎‏منقطع و از عالم طبیعت بیگانه می شود. بلی موجود در این حال‏‎ ‎‏تمام جهات کمالیِ نشئه قبل را داراست و خلاصه همه کمالات‏‎ ‎‏عالم طبیعت با اوست؛ مثلاً اصل جسمیت را گرچه بدون مادّه‏‎ ‎‏باشد، واجد است و اصل قوّه ذائقه، شامّه و باصره و لامسه را هم‏‎ ‎‏واجد است اگر چنین موجودی، تجرّد عقلانی پیدا کند، موجودی‏‎ ‎‏می شود که مرتبه عقلانی هم دارد، گرچه جسم برزخی را هم‏‎ ‎‏واجد است. چنین موجودی که از حرکت جوهری فارغ شده فقط‏‎ ‎‏از وجود برزخی برخوردار است و همه جهات کمالی را که در‏‎ ‎‏طبیعت داشت در عالم برزخ هم دارد؛ مثلاً ذائقه، شامّه، لامسه و‏‎ ‎‏جسم و بدن دارد. در عالم برزخ همه افراد، چه آنهایی که به تجرّد‏‎ ‎‏عقلانی رسیده اند و چه آنهایی که به تجرّد عقلانی نرسیده اند،‏‎ ‎‏مثل عالم طبیعت می شنوند، می بینند، می خورند و صحبت‏‎ ‎‏می کنند؛ و چون اصل جسم و قوای جسمانی را دارند، در نتیجه‏‎ ‎‏مثلاً احتیاج به مکان دارند، لذا صحبت از قصر و خانه و امثالهم در‏‎ ‎‏بهشت می شود، حتّی برای مثلِ حضرت ختمی مرتبت ـ صلی الله ‏‎ ‎‏علیه و آله ـ که در تجرّد عقلانی هم افق با عقول می باشد. ایشان هم‏‎ ‎‏چون جسم دارند، منزل دارند و همانند دار طبیعت، همجوار و‏‎ ‎

‎

‏‏همسایه دارند، البتّه همسایه و جای داشتن ایشان، فقط مربوط به‏‎ ‎‏عالم جسمانی و برزخی است، ولی در مرتبه عقلانی و تجرّدی‏‎ ‎‏محض، هم افقی ندارند تا همسایه داشته باشند.‏

‏‏     موجوداتی که از مرتبه طبیعت بالاتر رفته و هم افق با‏‎ ‎‏موجودات عقلانی شده اند، جسم و وجود برزخی هم دارند، لذا‏‎ ‎‏می خورند، می نوشند، راه می روند، صحبت می کنند، همسر دارند‏‎ ‎‏و غیره. و همان طوری که التذاذهای جسمی دارند، التذاذاتی مثل‏‎ ‎‏مشاهدات حقایق عقلیّه و حظوظ عقلانی هم دارند و همرتبه و هم‏‎ ‎‏افق با موجودات عقلانی هستند.(59)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اختصاص حرکت‏‎ ‎‏به مرتبه طبیعت‏

‏‏اختصاص ادراک‏‎ ‎‏به مرتبه برزخی‏‎ ‎‏نفس‏

‏‏تمام قوا از قبیل قوّه خیال، بصر، سمع و ذوق و اصل امتداد (بدون‏‎ ‎‏مادّه) که حقیقت جسم است، در بدن برزخی هم وجود دارند،‏‎ ‎‏گویا این امور از «لوازم ذاتی نفس» می باشند، به نحوی که امکان‏‎ ‎‏ندارد بتواند این امور را دور بیندازد و از آنها جدا شود. علّت این‏‎ ‎‏است که بیرون رفتن و جدا شدن از امری، به سبب حرکت و ترقّی‏‎ ‎‏در جوهر است و حرکت، مختصّ مرتبه طبیعت است و مادام که‏‎ ‎‏صورتی، مادّه دارد، امکان و توان حرکت دارد. حال اگر مادّه تمام‏‎ ‎‏شود، یا اگر امری از لوازم ذاتی نفس بوده باشد، نه حرکت امکان‏‎ ‎‏دارد و نه جدا شدن آن امر از نفس؛ پس وقتی نفس انسان از عالم‏‎ ‎‏طبیعت وارد عالم برزخ شد به هر اندازه هم کامل باشد، بدن و‏‎ ‎‏قوای برزخی خواهد داشت «فیأکل و یشرب و یذوق و یتکلّم و‏‎ ‎‏یبصر و غیرها». البتّه این که نفس در عالم طبیعت از این ادراکات و‏‎ ‎‏حواس برخوردار است، مربوط به خودِ «عالم طبیعت» نیست.‏‎ ‎‏یعنی این ادراکات از آنِ عالم طبیعت نمی باشد، (زیرا طبیعت از‏‎ ‎

‎

‏‏جهت طبیعت بودنش، فاقد ادراک و شعور است) بلکه‏‎ ‎‏برخورداری از این ادراکات به سبب «برزخیّت نفس» است و آن‏‎ ‎‏امور هم از لوازم ذاتی نفسند، لذا در برزخ، بهشت و جهنّم و انواع‏‎ ‎‏تلذّذات و تألّمات وجود دارد چنان که در برزخ، مشاعر و مدارک و‏‎ ‎‏قوای ادراکی نیز وجود دارد.(60)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‏عدم تعصّی بدن از‏‎ ‎‏نفس در آخرت‏

‏‏آن عالم محل بروز سلطان نفس‏‏[‏‏است‏‏]‏‏، و ملک بدن تعصی از آن‏‎ ‎‏نکند.(61)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏سیر حرکت‏‎ ‎‏جوهری بدن‏‎ ‎‏طبیعی‏

‏‏عدم تعصّی بدن‏‎ ‎‏برزخی از نفس‏

‏‏بدن طبیعی، صاحب هیولایی است که اُمّ الطبیعه و مهد صور‏‎ ‎‏طبیعیه می باشد. و طبیعی بودن و مادّی بودن عالم هم به خاطر‏‎ ‎‏همین هیولاست. اگر هیولا نبود، اصلاً عالم طبیعت مرتبه ای از‏‎ ‎‏مراتب عالم وجود نبود و هستی منحصر در دو عالم: عالم عقلی و‏‎ ‎‏عالم مثالی، می شد. بدن طبیعی به سبب گرفتاری و اختلاط با این‏‎ ‎‏قوّه و شی ء اجنبی، از نفس تعصّی می کند و مجذوب شأنی که‏‎ ‎‏نفس نسبت به قوا دارد نمی شود؛ برعکس، بدنی که مجذوب‏‎ ‎‏نفس است از غلّ و غشّ طبیعت خالص است و بینونت و دوئیّتی‏‎ ‎‏بین او و نفس وجود ندارد.‏

‏‏     ‏‏نفس به مقتضای حرکت جوهریّه، بتدریج از علایق و بندهای‏‎ ‎‏طبیعت بیرون می رود و در مسیر خروج نواقص و جهات اجنبی‏‎ ‎‏وجودش را باقی می گذارد. سرانجام وقتی به کلّی پای خود را از‏‎ ‎‏عالم طبیعت بیرون کشید و از تمام علایق و جهات اجنبی عاری‏‎ ‎‏شد و قابلیّت و استعداد تطوّر، یعنی «هیولای منضمّه» را رها کرد،‏‎ ‎

‎

‏‏صاحب بدنی خالی از «غیر» می شود؛ بدنی که «جسم خالص»‏‎ ‎‏است و دیگر اختلاطی از غیرجسم ندارد بلکه جسمی بدون مادّه‏‎ ‎‏و هیولاست، و چون دیگر عنصر اجنبی در خود ندارد، مجذوب‏‎ ‎‏نفس است و به هیچ وجه از آن تعصّی نمی کند، چرا که خود نفس‏‎ ‎‏است.(62)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏قیام صدوری ابدان‏‎ ‎‏برزخی به بدن‏

‏‏حیات ملکی دنیوی مشوب به مواد طبیعیه میته است و حیات آنها‏‎ ‎‏عَرَضِ زایل است، به خلاف حیات ذاتی ملکوتی که در آنجا از‏‎ ‎‏برای نفوس استقلال حاصل شود. و آن دار دار حیات و لوازم‏‎ ‎‏حیات است؛ و ابدان مثالی برزخی قیام صدوری به نفوس‏‎ ‎‏دارند.(63)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نفس فاعل و خلاّق‏‎ ‎‏بدن برزخی‏

‏‏ارتباط نفس به بدن در این عالم خیلی ضعیف و ناقص است. این‏‎ ‎‏عالم تعصی دارد از آنکه نفس در او به قوای خود ظاهر گردد؛ ولی‏‎ ‎‏آن عالم مملکت ظهور نفس است؛ و نسبت نفس به بدن نسبت‏‎ ‎‏فاعلیت و خلاقیت است؛ چنانچه در محل خود ثابت است.‏‎[12]‎‏ و این‏‎ ‎‏نسبت اتم مراتب نسبتها و ارتباطهاست.(64)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم معلولیت بدن‏‎ ‎‏برزخی نسبت به‏‎ ‎‏نفس‏

‏‏استخلاص از مادّه،‏‎ ‎‏سبب نفوذ اراده‏

‏‏چنین نیست که این بدن با فعّالیّت نفس ایجاد شود تا معلول آن به‏‎ ‎‏حساب آید و حکم این که معلول غیر از علّت است، دو هویّت‏‎ ‎‏شمرده شوند. خیر معلول، با این که هویّتی مستقل است ولی در‏‎ ‎

‎

‏‏عین حال شأنی از شؤون علّت می باشد و اعتقاد به این که معلول‏‎ ‎‏شأنی از شؤون علّت است با اظهار این مطلب که اینها دو هویّتند،‏‎ ‎‏مانعی ندارد.‏

‏‏     نفس بعد از مفارقت از عالم طبیعت و افتراق از مصاحبت‏‎ ‎‏بیگانه، و فراغت از تدبیر امرِ غیر و فراقت از امور تنمیه و تغذیه و‏‎ ‎‏امثال این امور طبیعی، می تواند معالیلِ مقداری جرمی و مقادیر و‏‎ ‎‏اجسام جرمیّه ایجاد و اصدار نماید؛ یعنی، چنان که موجودات‏‎ ‎‏جسمی و جرمی عالم طبیعت با مشارکت مادّه و استعدادات‏‎ ‎‏حاصل از آن، از فاعل ایجاد و اصدار می شوند، همین طور اجسام‏‎ ‎‏جرمیّه ای بدون مشارکت مادّه و استعدادات حاصله از آن و تنها از‏‎ ‎‏ناحیه «حیثیّات فاعلی»، صادر و ایجاد می شوند. (چنان که اجسام‏‎ ‎‏اوّلیّه بدونِ مادّه سابقه، مثل افلاک، هم این گونه هستند).‏

‏‏     ‏‏در عالم غیر مادّی، نفس مخلوق و معلول دارد و چون‏‎ ‎‏قویّ الاراده است و از اشتغالات طبیعت رسته است هر چه اراده‏‎ ‎‏کند ایجاد می کند، ولی مادام که در طبیعت است به علّت گرفتاری‏‎ ‎‏به مادّه و تامّ نبودن قدرت و معانقه با عایق (یعنی هیولای منضمّه)‏‎ ‎‏قادر نیست در خارج مقدار جرمیّه ای ایجاد و اصدار نماید. (با این‏‎ ‎‏که در همین عالم حسّ، ایجاد صور محسوسه به فعّالیّت نفس‏‎ ‎‏است) مگر نفوس قویّه نادره مَثَل انفاس مقدّسه معصومین ـ سلام‏‎ ‎‏الله علیهم اجمعین.‏

‏‏     بالجمله نفس در نشئه دیگر قادر بر ایجاد موجودات و اجرام و‏‎ ‎‏مقادیر جرمیّه است و می تواند مثلاً جنّتی ایجاد کند که عرضش از‏‎ ‎‏مشرق تا مغرب باشد و یا درختان و انهار و آنچه مُشتَهای اوست،‏‎ ‎‏ایجاد نماید. ‏‏وَ فیها ما تَشْتَهیهِ الاَْنْفُسُ وَ تَلَذُّ الاَْعْیُنُ.‏‎[13]‎

‎

‏‏    ‏‏شاهد این معنا احادیثی است که همه مسلمین آن را نقل‏‎ ‎‏کرده اند، مثل حدیثی که می گوید: «برای اهل بهشت به وسیله‏‎ ‎‏ملائکة الله نوشته ای با مضمون «سلامٌ من الحیّ القیّوم الی الحیّ‏‎ ‎‏القیّوم» می آید. و در ذیل آن نامه آمده هر چه عبد من اراده کند‏‎ ‎‏موجود می شود.»‏‎[14]‎

‏‏    ‏‏علی ایّ حال بدن نفس، در نشئه آخرت بدنی معلول و مخلوق‏‎ ‎‏فعالیّتهای نفس نیست بلکه بدنی است که نفس، خود آن بدن‏‎ ‎‏است و ایجاد و اعدام آن، مساوِقِ اعدام و یا ایجاد خودش‏‎ ‎‏می باشد، و البته ممکن نیست شی ء به فعّالیّت خودش موجود‏‎ ‎‏شود، زیرا مستلزم دور صریح باطل است. و اگر عبارتی از عبارات‏‎ ‎‏آخوند قدس سره موهم این معنا باشد که نفس با فعّالیّت، بدنِ‏‎ ‎‏خودش را «ایجاد» می کند، از خطاهای لفظی است، و فرضا اگر‏‎ ‎‏آخوند قدس سره و یا دیگران، هم مصرّ بر این معنا باشند، درست‏‎ ‎‏نبوده و بشدّت مورد انکار ماست، ما نسبت به نظر مدعیان چنین‏‎ ‎‏فعالیتی منکر هستیم. گرچه به فعالیت نفس قائلیم تا آنجا که‏‎ ‎‏معتقدیم نفس می تواند معالیل جرمیّه و اجسام و مقادیر عظیمه را‏‎ ‎‏بِاِذنِ رَبُّهَا القادِر ایجاد کند. چنان که در عالم طبیعت، قادر بر خلق‏‎ ‎‏صور خیالیّه و اشکال محسوسه است.(65)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‏انشای بدن به‏‎ ‎‏وسیله نفس‏

‏‏مبادی و اصول مادّه‏‎ ‎‏اخروی‏

‏‏معنی فعّالیّت نفس و انشای بدن مناسب به وسیله آن، این است که‏‎ ‎

‎

‏‏نفس مناسب باطن خود ظهور کند، و ظهورِ شی ء خودِ شی ء‏‎ ‎‏است، نه هویّتی غیر از خود شی ء.‏

‏‏     ‏‏انسانی که در دنیا همه حیثیّات خود را تحت یک حیثیّت‏‎ ‎‏درآورده، و تمامی قوّه هایش ضعیف و مثلاً از شعبات و عُمّال قوّه‏‎ ‎‏شهویّه گردیده؛ وقتی به عالم آخرت منتقل شود، مبدأ فعّاله اش‏‎ ‎‏قوّه شهوت و مادّه اُخروی اش همین قوّه خواهد بود. البتّه مراد از‏‎ ‎‏مادّه در این جا، «مادّه عالم آخرت» است که به معنی «مبدأ فعّال»‏‎ ‎‏می باشد، نه «مادّه انفعالیّه». «مادّه انفعالیّه» هیولای عالم طبیعت‏‎ ‎‏است که آن را «مادّه عالم طبیعت» می خوانند. بالجمله، اگر قوّه‏‎ ‎‏شهویّه، مادّه آخرتی (یعنی «مبدأ فعّاله») شخص باشد، هنگامی‏‎ ‎‏که فرد از عالم طبیعت خارج می شود، این مبدأ به فعّالیّت خود‏‎ ‎‏شدّت می دهد و همه عُمّال و قوای دیگر را تحت حکومت خود‏‎ ‎‏درآورده بدن مناسبِ خود را انشا می کند. شخصی که قوّه شهوتش‏‎ ‎‏به اندازه ای فعلیّت پیدا کرده که توانسته سلطنت علی الاطلاق‏‎ ‎‏داشته باشد، با فعّالیّت خود و عُمالیّت تمام قوا حول خود، یک‏‎ ‎‏عائله شهوتی تشکیل می دهد.‏

‏‏     ‏‏به همین ترتیب اگر قوّه غضبیّه فعّال باشد، مادّه آخرتیِ شخصِ‏‎ ‎‏غضوب، قوّه غضبیّه خواهد بود که یک عائله غاضبه تشکیل‏‎ ‎‏می دهد و به تناسبِ مبدأ، درنده هایی از سِباع غضوب، مراتبِ‏‎ ‎‏دیگر شخص را مورد حمله و افتراس قرار می دهند، و مانعی هم‏‎ ‎‏ندارد که مرتبه ای از مراتب نفس مبدأ باشد و به واسطه آن، مبدأ‏‎ ‎‏مرتبه دیگری از همان شخص متألّم گردد، چنانچه گاهی در اثر‏‎ ‎‏غضب، حرارتی در انسانِ غضوب ایجاد می شود که از ملایمات‏‎ ‎‏قوّه غضبیّه است، ولی مرتبه دیگر او را محترق می کند. مثلاً در اثر‏‎ ‎‏فعّالیّتش قلب انسان می ترکد.‏

‎

‏‏     و همین طور اگر مادّه آخرتی شخص، قوّه واهمه و شیطنت‏‎ ‎‏باشد و قوای باقیمانده مسخّر آن شوند، در آخرت به صورت‏‎ ‎‏شیطان ظاهر می شود و تشکیل عائله شیطانی می دهد.‏

‏‏     این سه قوّه، مبادی و اصولی هستند که می توانند در آخرت،‏‎ ‎‏برأسه مادّه باشند، یعنی اگر در این جا تنها یکی از آنها رشد کرد،‏‎ ‎‏آن جا هم فقط همان، مادّه خواهد بود. نیز ممکن است صورت‏‎ ‎‏مزدوجه حاصل شود، که این، در صورتی است که دو تا از اینها، یا‏‎ ‎‏هر سه زنده و فعّال بوده باشند. و چون موجود مجرّد بدون هیولا و‏‎ ‎‏امکان استعدادی است، همین که از عالم طبیعت بیرون رفت‏‎ ‎‏تمامی موجبات الم و عذاب برای او حاضر خواهد شد، تا‏‎ ‎‏سرانجام عالم غیبِ مطلق ظاهر شود و سلطنت رحمانیّه غلبه کند،‏‎ ‎‏و آخرین شافع یعنی «ارحم الرّاحمین»‏‎[15]‎‏ به شفاعت کبرا تجلّی‏‎ ‎‏فرماید.‏

‏‏     تا این جا، مادّه آخرتی اشقیا را شرح دادیم، امّا مادّه آخرتی،‏‎ ‎‏سعدا «قوّه عاقله» است که انسان می تواند این قوّه را زنده و فعّال‏‎ ‎‏کند تا قوای دیگر مسخّر و عامل او شوند... در این صورت در‏‎ ‎‏آخرت، قوّه عاقله مبدأ فعّاله و مادّه او خواهد بود.(66)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏تفاوت صور منشئه‏‎ ‎‏نفس در دنیا و‏‎ ‎‏برزخ‏

‏‏انسان در آن جهان از محض صور فعلیّه ای که مطابق با ملکات‏‎ ‎‏دنیوی وی ایجاد شده در عذاب خواهد بود و در تنعّمات هم‏‎ ‎‏همین طور است. در آخرت بر طبق ملکات صور ذهنیّه ای (مثل‏‎ ‎‏صور ذهنیّه این عالم ایجاد می شود که باعث تعذّب انسان‏‎ ‎

‎

‏‏می گردد. و البته آن صور مثل صور ذهنیّه این جا که وجود عینیِ‏‎ ‎‏خارجی ندارند نیستند. صور ذهنیّه در این جهان در کمال ضعف‏‎ ‎‏است، بلکه از شدّت ضعف آنها را به حسابِ موجود نمی گذارند‏‎ ‎‏و علّت آن هم یکی از ضعف این عالم و ضعف نفس در این‏‎ ‎‏جاست، و دیگر این که اشتغالات طبیعی، نفس را در فعل خود‏‎ ‎‏ضعیف نموده است. در این عالم، علم به صور ذهنیّه با خود صور‏‎ ‎‏ذهنیّه یکی است؛ چون صور، عین علم و عین معلوم هستند و لذا‏‎ ‎‏لازم نیست ابتدا آنها را تصوّر کنیم، سپس ایجادشان نماییم؛ یعنی‏‎ ‎‏تصوّر آنها عین ایجادشان است، ولی ایجاد در مرتبه خیلی‏‎ ‎‏ضعیف، بطوری که در «صف النّعال» وجود گذاشته می شوند و‏‎ ‎‏آنها را چیزی نمی شماریم.‏

‏‏     ‏‏وقتی نفس ترقّی کرد و اشتغال به طبیعت را رها نمود و متوجّه‏‎ ‎‏خود و افعال خود شد و ایجاداتش قویّ الوجود گردید، صور‏‎ ‎‏عینیّت یافته تبدیل به وجود عینی خواهند شد. اینها دیگر مثل‏‎ ‎‏متصوّرات نفس در عالم طبیعت نیستند که از شدّت ضعف آنها را‏‎ ‎‏موجودی می شماریم که خارجیّت ندارد. وقتی نفس از عالم‏‎ ‎‏طبیعت بیرون رفت و یک موجود برزخی کامل شد، فقط دیگر‏‎ ‎‏صرفا متوجّه خودش است. اگرچه مجذوب عالم غیب هم هست،‏‎ ‎‏منتها فقط به اندازه ای که سکرات موت و نزع جان، او را متوجّه آن‏‎ ‎‏عالم کرده است، و البتّه در این حالت هم به مراتب قویتر از این‏‎ ‎‏جاست، چون از مرتبه طبیعت که در «صف النّعال» وجود و در‏‎ ‎‏مرتبه اضعف آن قرار دارد، خارج شده و در نشئه برزخیّه قرار‏‎ ‎‏گرفته است، فلذا چنان قوی است که مُنشآت و صورتهای‏‎ ‎‏علمیّه اش وجودهای قویّ عینیِ خارجی می باشند.‏

‏‏     هر چه در عالم برزخ ایجاد و انشا شود، موجود خارجی و‏‎ ‎

‎

‏‏قویّ الوجود خواهد بود؛ چرا که مُنِشی ء قویّ الوجود است. هر چه‏‎ ‎‏نفس بیشتر به تجرّد برسد، منشآتش قویتر و دارای شدّتِ وجودی‏‎ ‎‏بیشتر خواهد شد. در عالم برزخ منشآت نفس، صورت عینیّه ای به‏‎ ‎‏خود می گیرد که به مراتب قویتر از موجودات عینیّه عالم طبیعت‏‎ ‎‏است، زیرا عالم برزخ و مثال قویتر از این عالم است. وجود هر چه‏‎ ‎‏بالا می رود، رو به شدّت و قوّت است، چنانچه در اخبار است، و‏‎ ‎‏شاید این فرمایش برای تقریب همین مطلب به ذهن باشد ‏‏إِنَّ هذِهِ‏‎ ‎‏النّارَ مِنْ نارِ جَهَنَّم غَسَلَتْ بِسَبْعینَ ماءٍ ثُمَّ نَزَلَتْ‏‎[16]‎‏ یعنی نار و آتش جهنّم،‏‎ ‎‏تنزّلات سبعیّنیّه نموده تا تبدیل به این ناری که می بینید شده است؛‏‎ ‎‏گرچه در حقیقت، این همان حقیقت نارّیه آن جا است، ولی هفتاد‏‎ ‎‏مرتبه تنزّل وجودی نموده است.(67)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اشکال بر تألم نفس‏‎ ‎‏از فعل خود‏

‏‏چگونگی تألم نفس‏‎ ‎‏از فعل خود‏

‏‏جمعی پیرامون انشای موجودات مؤلمه توسط نفس در آخرت‏‎ ‎‏اشکال کرده و گفته اند: «اگر موجوداتی از قبیل عقارب و نیران‏‎ ‎‏معلول نفس باشند؛ چون باید بین علّت و معلول کمال ملایمت‏‎ ‎‏باشد، قاعدتا می بایست در آن عالم نه مؤلمیّت داشته باشیم و نه‏‎ ‎‏تألّم، چگونه می توان پذیرفت که نفس اختیارا چیزی را که سبب‏‎ ‎‏الم و غمش می شود ایجاد کند و با دست خود خویش را عذاب‏‎ ‎‏نماید؟» در جواب می گوییم مگر انسان در این جا اختیار ندارد پس‏‎ ‎‏چرا عصبانی می شود؟ خیلی از اشخاص هستند که وقتی عصبانی‏‎ ‎‏می شوند به سر و صورت خودشان سیلی می زنند و از ضربه‏‎ ‎‏سیلیِ خود متأثّر می شوند. همچنین آیا اتّفاق نمی افتد که اشخاص‏‎ ‎

‎

‏‏انتحار کنند؟ آیا می توان گفت چون انتحار فعل نفس است اینها‏‎ ‎‏متألّم نمی شوند؟ البتّه معلولِ هر چیزی ـ مثلاً احراقِ ناشی از‏‎ ‎‏غضب، با علّت خود که غضب است ملایمت دارد، امّا با بدن‏‎ ‎‏ملایمت ندارد. آن احراقی که از غضب تولید می شود، مناسب با‏‎ ‎‏خود قوّه غضبیّه است، اما بدن را که مرتبه دیگر نفس است‏‎ ‎‏می سوزاند، چون با آن ملایمت ندارد. در عین حال که حرارت‏‎ ‎‏غضب و بدن هر دو معلول نفسند، ولی مانعی ندارد که مرتبه ای در‏‎ ‎‏مرتبه دیگر، و معلولی در معلول دیگر تأثیر نماید؛ چنانچه همه‏‎ ‎‏عالم، معلول حق است ولی در عین حال در همین عالم بین‏‎ ‎‏مخلوقات جنگ و جدال است.‏

‏‏     ‏‏بالجمله هیچ مانعی ندارد که معلولِ چیزی در مرتبه ای از‏‎ ‎‏مراتب دیگرِ آن تأثیر کند و با آن در کمالِ منافرت و مضادّت باشد و‏‎ ‎‏تناسبی بین آنها نباشد، هر چند که این معلول با علّت خود تناسب‏‎ ‎‏دارد و تأثیری در علّت خود نمی کند، چنانچه مثال زدیم که غضب‏‎ ‎‏در بدن تأثیر می کند، و در مبدأ خود که نفس باشد تأثیری ندارد.‏

‏‏     ‏‏در قیامت اموری مانند غضب، یا انکار و جحود که در نفوس‏‎ ‎‏اشقیا و کافرین ملکه شده و با نفس آنها اتّحادِ وجودی پیدا کرده،‏‎ ‎‏تبدیل به صورت سبعیّه می شود و الی الابد سباعی انشا می کند که‏‎ ‎‏اجساد و ابدان این افراد را می درَد (چون نفس الی الابد باقی‏‎ ‎‏است، عذاب هم الی الابد خواهد بود) ‏‏کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْناهُمْ‏‎ ‎‏جُلُودا غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ‏‎[17]‎‏ ‏‏الخ‏‏.(68)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‏تعذیب به ادراک‏‎ ‎‏الم و غم‏

‏‏دیدگاه غزّالی‏‎ ‎‏پیرامون تألم نفس‏

‏‏عامل اصلی تألم و‏‎ ‎‏مقدّمات آن‏

‏‏در عالم برزخ تعذیبات بر همین نفس، و جسم ایجاد شده توسط‏‎ ‎

‎

‏‏نفس واقع خواهد شد و گفتیم که چون تعذیب و الم و غم، در اصل‏‎ ‎‏مربوط به ادراک است در همین عالم هم اگر ادراک نباشد المی‏‎ ‎‏نیست. نیز می دانیم که ادراک عین مدرِک است و مدرک نفس‏‎ ‎‏است، پس ادراک هم از اوست و عین اوست، لذا تعذیب هم از‏‎ ‎‏باطنِ خود نفس و طبق ملکاتی که کسب نموده است می باشد.‏

‏‏     ‏‏در این جا دو نظر ابراز شده است که یکی را غزّالی گفته است‏‎ ‎‏و یکی را هم جمع دیگر. این جمع گفته اند: اگر نفس، خلاّقِ‏‎ ‎‏موجبات عذاب باشد، آنچه که انشا نموده است (از عقارب و‏‎ ‎‏نیران و آتش) همگی معلول نفس می شود. و می دانیم که علّت و‏‎ ‎‏معلول باید نسبت به هم کمال ملایمت را داشته باشند نه منافرت،‏‎ ‎‏و معلول نباید موجب ایذای علّت باشد.‏

‏‏     ‏‏امّا تفصیل آنچه غزّالی گفته این است که: آلام و عذابهای‏‎ ‎‏آخرت از صُقعِ نفس است، بدین ترتیب که نفس در آن جا مطابق‏‎ ‎‏ملکات و اخلاقی که داشته صور ذهنیّه ای انشا می کند و به واسطه‏‎ ‎‏این صور حقیقتا مؤلم و غمگین می شود. غزالی در ادامه‏‎ ‎‏می افزاید: سخنان ما از باب «خذ الغایات و اترک المبادی» است.‏‎ ‎‏تعذّباتی که در این جهان حاصل می شود از جمله سوزندگیِ نار‏‎ ‎‏و...، مقدّمه است برای این که در نفس، صوری ایجاد شود و پس از‏‎ ‎‏ایجاد صور، نفس از آنها معذّب و متألّم شود، نه از خارجیّات. مثلاً‏‎ ‎‏وقتی موتِ اقارب و یا بلایای خارجی رخ می دهد، صوری در‏‎ ‎‏نفس حاصل می شود. و رنج و غم از صور ایجاد شده در نفس واقع‏‎ ‎‏می گردد نه مستقیما از خارج. موجودات خارجی، وسیله و مقدّمه‏‎ ‎‏حصول این صور نفسانی و ایجاد و انشای آنها توسّط نفس هستند.‏‎ ‎‏اگر صور ذهنیّه نبود، اَلَم و تأثّر هم نبود، همچنین شادی و فرح و‏‎ ‎‏لذت هم نبود. آیا نمی بینی اگر پدر و مادر یا دوست و محبوبِ‏‎ ‎

‎

‏‏کسی نمرده باشد، ولی صورت ذهنیه مرگ پدر یا دوست برایش‏‎ ‎‏حاصل شود، آن شخص به همان اندازه که وقتی این امر واقعا در‏‎ ‎‏خارج اتفاق افتد. و واقعیّت عینیِ خارجیّه پیدا کند، متألّم است، در‏‎ ‎‏عذاب و تألّم خواهد بود. برعکسِ این قضیّه هم صادق است،‏‎ ‎‏یعنی اگر این امور حقیقتا اتّفاق بیفتد ولی انسان از آن بی خبر باشد،‏‎ ‎‏و نفس صور ذهنیّه مرگِ عزیزان را در خود ایجاد نکند، از این‏‎ ‎‏جهت در غم و الم نیست.‏

‏‏     ‏‏پس حصول خارجیّات مقدّمه تحصیل و انشای صور ذهنیّه‏‎ ‎‏توسّط نفس است. حال اگر انسان، ملکات و اخلاق رذیله متحدّه با‏‎ ‎‏ذات پیدا کرد در آن جهان از محض صورت فعلیّه ای که طبق‏‎ ‎‏ملکات حاصل شده، در عذاب خواهد بود. اصل عذاب، از ناحیه‏‎ ‎‏صوری است که در ذهن است؛ و در عالم آخرت هم مثل این عالم‏‎ ‎‏صور ذهنیّه ایجاد شده باعث تعذّب انسان می شود. پس می گوییم‏‎ ‎‏در آن جا از باب «خذ الغایات و اترک المبادی»، گرچه صور، عینیّه‏‎ ‎‏نیست، ولی در عین حال، غایت که «عذاب دیدن» است وجود‏‎ ‎‏دارد.‏

‏‏     ناگفته نماند که غزّالی در سخنان خود به این نکته نرسیده‏‎ ‎‏است که آن جا موجود خارجی از منشآت نفس خواهد بود و‏‎ ‎‏معتقد است تعذّب از همان صور ذهنیّه حاصل خواهد شد.(69)‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . بقره / 259.
• . میرزا محمّدعلی حسین آبادی اصفهانی شاه آبادی 1292ـ1369 ه . ق. فقیه، اصولی، عارف و فیلسوف برجسته قرن چهاردهم هجری است. حضرت امام در درس عرفان و اخلاق ایشان حاضر می شدند. از جمله آثار ایشان است: شذرات المعارف، الأنسان و الفطره، القرآن و العترة، الایمان و الرجعه، منازل السالکین، حاشیه بر کفایه.
• . میر محمّدباقر بن شمس الدین محمّد، معروف به میرداماد 1041 ه . ق. در اصفهان به دنیا آمد، از تألیفات اوست: قبسات، تقدیسات، سدره المنتهی، حاشیه بر کتاب من لایحضره الفقیه. وی در اشعار خود «اشراق» تخلّص می کرد. میرداماد در نجف اشرف به خاک سپرده شد.
• . خداوند او عزیر را برخود و چهارپایش گواه گرفت، با میراندن آن دو و زنده کردنشان، چنانکه فرمود: «خداوند او را به مدّت صد سال میراند، سپس وی را برانگیخت». در مورد این سخن «به میراندن آن دو و زنده کردنشان الخ» شیخ عارف کامل ما ـ مدّ ظلّه ـ فرمود: «می توان گفت که پیوند روح و بدن بعد از مرگ باقی است؛ چرا که بدن سرایِ نشو و نما و قرار و سکون نفس، و مادّه ظهور آن می باشد و بدین ترتیب اشکالی بر زنده کردن مردگان در این عالم، وارد نیست؛ و می توان گفت این زنده کردن عبارت است از «تمثّل یافتن او در بدن حسی یا مثالی اش» بدنی که همراه او به این عالم منتقل شده است. چنانچه در «رجعت» هم مسأله به همین ترتیب است، یعنی (باید آن را) بر یکی از دو وجه مذکور تصحیح (و تجویز) نمود». می گویم: آنچه مرحوم شاه آبادی در ابتدا گفته، مطلبی است که محقق داماد ـ قدس اللّه نفسه ـ در رساله فارسی منسوب به او، پیرامون «سرّ زیارت اموات» بدان اشاره کرده است؛ که ترجمه آن ـ آنقدر که به خاطر مانده چنین است: نفس با بدن دو نوع پیوند دارد: پیوند صوری و پیوند مادّی، و مرگ سبب سلب پیوند صوری است نه پیوند مادّی، و به همین سبب است که شرع دستور به «زیارت اموات» داده است.
• . بحارالانوار؛ ج 6، ص 243، کتاب العدل و المعاد، باب البرزخ و القبر و عذابه و سؤاله، ح 68.
• . جهت تکمیل این بحث، رجوع کنید به: صفحات 285ـ296 همین مجموعه تحت عنوان «تطورات جسم در عوالم مختلف» در بحث «معاد جسمانی».
• . «نزد پروردگارم بیتوته می کنم. او مرا سیر و سیراب می فرماید»؛ صحیح بخاری؛ ج 6، ص 2661، کتاب الاعتصام بالکتاب و السنّة، باب مایکره من التعلق و التنازع فی العلم، ح 6869، (با اندکی اختلاف).
• . سنن ابن ماجه؛ ج 2، ص 1306، کتاب الفتن، باب 9، ح 3952.
• . مسند امام احمد بن حنبل؛ ج 1، ص 368.
• . مجموعه مصنّفات شیخ اشراق؛ ج 1، ص 464.
• . اسفار اربعه؛ ج 8، ص 137، 143، 154ـ 155، سفر رابع و سفر ثالث، فصل 11، 15.
• . زخرف /  71.
• . «مِنَ الْحَیِّ الْقَیُّوم لایَمُوتُ اِلَی الْحَیِّ الْقَیُّومِ الَّذی لایَمُوتُ؛ اَمّا بَعْدُ فَإنّی اَقُولُ لِلشَّی ءِ کُنْ فَیَکُون، وَ قَدْ جَعَلْتُکَ الْیَوْمَ تَقُولُ لِلشَّی ءِ کُنْ فَیَکُون؛ از حیّ قیّومی که نمی میرد به حیّ قیّومی که نمی میرد؛ امّا بعد، من به هر چیز گویم «باش» پس موجود می شود. تو را نیز چنان قرار دادم که به هر چیز بگویی «باش» موجود شود»؛ فتوحات مکیه؛ ج 3، ص 295، باب 361، «فی معرفة منزل الاشتراک مع الحق...» ؛ علم الیقین؛ ج 2، ص 1061.
• . فتوحات مکیّه؛ چاپ عثمان یحیی؛ ج 2، ص 334، باب 12، «فی معرفة دوره فلک سیدنا محمدص» ؛ فیض کاشانی؛ النوادر فی جمع الاحادیث؛ ص 254، باب ورود النار و حظ المؤمن منها ؛ علم الیقین؛ ج 2، ص 1086، و فیه «آخر من یشفع هو ارحم الراحمین».
• . «این آتش دنیوی شما [در اصل] از آتش جهنّم است که با هفتاد آب شسته شده، سپس نازل گشته است»؛ اسفار اربعه؛ ج 2، ص 78، مرحله چهارم، فصل نهم ؛ بحار الانوار؛ ج 8، ص 288 ؛ جامع ترمذی؛ ج 4، ص 709.
• . «هرچه پوست تن آنها بسوزد، به پوست دیگری مبدّلش می سازیم تا عذاب را بچشند»؛ نساء / 56.