احتیاج ممکن در حدوث و بقا به علت

‏‏احتیاج ممکن در حدوث و بقا به علت‏

‏‏از احکام متعلّقۀ به امکان، حاجت ممکن به علت در بقا مانند وجود است.‏

‏‏بین متکلمین و فلاسفه نزاعی است و آن اینکه متکلمین گفته اند: برای آنکه یکی از‏‎ ‎‏طرفین نسبت ماهیت ممکن که در حد استواء واقع است، بر طرف دیگر بچربد محتاج‏‎ ‎‏به علت است، و چون به جادۀ وجود افتاد و بعد از آنکه کفّۀ وجود سنگین شد، دیگر‏‎ ‎‏در سیر این مرحله و در حال متانت و سنگینی، محتاج به مؤثر و علت نیست، مَثَل این‏‎ ‎‏عالم و صانع آن مثل بنا و بنّاست. چنانچه اگر بنّا، بنایی را ساخت به اندازۀ قوه و‏‎ ‎‏استعداد بنا، عمارت باقی است و دیگر محتاج به بنّا نیست؛ چون اگر بنّا بخواهد‏‎ ‎‏موجودی را ایجاد نماید یا عین وجود این بنا را ایجاد خواهد کرد و این تحصیل‏‎ ‎‏حاصل است. و اگر بنای دیگری بنا کند، بنای دیگر خواهد بود. و اگر بنا را خراب کرده‏‎ ‎‏و بار دیگر بسازد وجودی علی حده خواهد بود.‏

‏
‏‎

‏‏منتها این بنای کوچک را، این بنّای کوچک ساخته و بنّای زبردست بزرگ ـ خداوند‏‎ ‎‏عالم ـ این بنای بزرگ سماوات و ارضین را ایجاد نموده است. این بنای کوچک‏‎ ‎‏استعداد بقای دویست سال را دارد و آن بنای عظیم سماوات و پهنای زمین، استعداد‏‎ ‎‏بقای هزاران سال را دارد، این است که خداوند خودش در قرآن فرموده است: ‏‏«‏‏وَ لَقَدْ‏‎ ‎‏خَلَقْنَا السَّمـٰوَاتِ وَ الْأرْضَ‏‏»‏‏.‏‎[1]‎

‏‏این حاصل استدلال متکلمین است.‏‎[2]‎

‏‏قبل از آنکه لطف قریحه را که در این باب به آن احتیاج است، مورد استناد قرار‏‎ ‎‏داده و قبل از آنکه به وجدان ارجاع دهیم، مطلب را تحت میزان برهان و استدلال‏‎ ‎‏درآورده و می گوییم: ماهیت در هر وعایی از اوعیه، ولو در لباس وجود واقع باشد،‏‎ ‎‏هنگامی که آن را از وجود تجرید نماییم، امکان لازم آن و دنبال اوست. و لازم ذات از‏‎ ‎‏شی ء جدا نمی شود؛ زیرا در مرتبۀ ذات که لا اقتضاست اگر امکان را بالفرض از او‏‎ ‎‏بگیریم لازمه اش این است که یا ممتنع و یا واجب بالذات باشد و این انقلاب ذات‏‎ ‎‏است و انقلاب محال است.‏

‏‏علاوه بر این: اگر بگوییم امتناع دارد با وجود فعلی مخالف است، و اگر بگوییم‏‎ ‎‏واجب بالذات است با وجوب بالغیر ـ که به وجود فعلی حاصل شده ـ منافی است.‏‎ ‎‏چرا که گفتیم: وجوب بالذات که در مرتبۀ ذات بشرط لا اخذ شده، با وجوب بالغیر‏‎ ‎‏نمی سازد، چنانچه سابقاً معلوم شد.‏

‏‏بنابراین در مرتبۀ ذات، لا اقتضا بودن محفوظ است و این نقطۀ سودا یعنی امکان‏

‎

‏‏در ناصیۀ اوست، خواه در دار وجود باشد یا در دار عدم. در مرتبۀ ذات اسود الوجه‏‎ ‎‏است و دارای سواد الوجه فی الدارین است؛ زیرا امکان لازمۀ ماهیت است.‏

‏‏به عبارت دیگر: ماهیت موجوده بعد از وجود که از حاقّ و متن جادۀ انتظار به یک‏‎ ‎‏طرف افتاده، در این صورت ماهیتی که امکان بالذات داشت از سه صورت خالی‏‎ ‎‏نیست و باید با یکی از جهات موجّهه باشد.‏

‏‏اگر بگوییم: ممتنع بالذات است و بشرط لا ذاتی آن شده، انقلاب ذاتی لازم می آید‏‎ ‎‏که شی ء لا بشرط ـ یعنی لا اقتضای ذاتی ـ اقتضای ذاتی عدم داشته باشد. علاوه بر این:‏‎ ‎‏الآن وجود فعلی دارد، و اگر امتناع ذاتی داشته باشد لازم می آید که ممتنع ذاتی، موجود‏‎ ‎‏بالفعل باشد.‏

‏‏و اگر بگوییم: وجوب ذاتی پیدا کرده، باز محذور انقلاب پیش می آید. علاوه بر این‏‎ ‎‏گفتیم: وجوب ذاتی با وجوب بالغیر منافی است و با هم جمع نمی شوند. پس این دو‏‎ ‎‏صورت، مستلزم محال است.‏

‏‏و اگر بگوییم: ذات در مرتبۀ ذات، باز هم امکان دارد ولکن ممکن است امکان از‏‎ ‎‏ذات جدا باشد، این احتمال هم مستلزم محال است؛ چون اگر جدایی امکان ممکن‏‎ ‎‏باشد، باید یکی از آن دو صورت مذکوره باشد و این احتمال محال مساوق و هم عنان‏‎ ‎‏با محال است.‏

‏‏پس لابد این خال سیاه امکان و نقطۀ سودا در جمال ماهیت در هر وعایی هست و‏‎ ‎‏چنانکه گفتیم امکان، مناط حاجت است؛ چون لا اقتضاست و برای چربیدن یکی از دو‏‎ ‎‏کفّه، ماهیت باید خاک مذلّت به دیده کشد مادامی که از غبار امکان خالی نیست.‏‎ ‎‏چنانکه تا ابد الآباد دیدگان ماهیت از خاک امکان غبارآلود است و باید سرمۀ حاجت‏‎ ‎‏به دیده کشد.‏

‏‏به این اندازه مطلب را تحت برهان درآورده اند. ولی لطف قریحه، مطلب را بیش از‏‎ ‎‏این در وسط السماء عیان می آورد؛ زیرا اگر پیش قریحه، ربط بین علت و معلول حل‏‎ ‎‏شود، تمثیلی که در خارجیات پیش چشم ماست از اولیات دیده می شود.‏

‏
‏‎

‏‏پس به این شی ء نور می گوییم و منوریت را از حاقّ خود ذات انتزاع کرده و بر آن‏‎ ‎‏حمل می کنیم، ولی با جهت تعلیلیه که علت آن نور مبدأ است و خود، عین فقر است و‏‎ ‎‏هم فقیر و هم افتقار است. و اگر وجود این انوار و پیدایش آنها را از یک منبع نور و‏‎ ‎‏تراکم لمعان نور که ذات نور حقیقی است ـ وبالفرض والاعتبار خود چشمۀ نور یعنی‏‎ ‎‏شمس است ـ بدانیم و بگوییم این به علت محتاج نیست بلکه خودش بالذات‏‎ ‎‏واجب النورانیه ونسبت به مراتب متنزله مبدأ الانوار است، در این مرتبه نه جهت‏‎ ‎‏تعلیلیه است و نه جهت تقییدیه. بذاتها نور است و در این مراتبی که ما هستیم این مبدأ‏‎ ‎‏یک نحوه جلوه داشته و علت برای آنهاست و پیدایش آنها از اوست ولکن نه اینکه در‏‎ ‎‏اینجا شی ء هست و نور هست، بلکه ظلّ آن مبدأ نورِ سر تا پا نور است.‏

‏‏بنابراین در اینجا بیش از اظلّه نیست. پس فقری که غیر فقیر باشد، نیست و فقیری‏‎ ‎‏غیر فقر نیست و افتقاری غیر فقر نیست و فقر و فقیری غیر افتقار نیست. او عین الفقر‏

‎

‏‏و عین الافتقار و عین الفقیر است ‏‏«‏‏أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلَی اللّٰهِ‏‏»‏‎[3]‎‏ و همین عین الربط بودن‏‎ ‎‏است که مباهات می آورد که ‏‏«الفقر فخری»،‏‎[4]‎‏ پس ماهیات ممکنات ینادون بصوت‏‎ ‎‏عالٍ: نحن الفقراء الی الله فی ایّ وعاء من الاوعیة، و وجود ممکنات اشعّه و اظلّۀ مبدأ‏‎ ‎‏وجودند و ماهیات لامتحصل صرف و این وجودات فقرای الی الله می باشند؛ لذا‏‎ ‎‏فرمود: ‏‏«داخل فی الأشیاء لا بالممازجة و خارج عن الأشیاء لا بالمباینة إلیه»‏‎[5]‎‏ و‏‎ ‎‏«‏‏اَللّٰهُ نُورُ السَّمـٰوَاتِ وَ الْأرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکوٰةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ‏‎ ‎‏الزُّجَاجَةُ ...‏‏»‏‎[6]‎‏ و چنانکه این نور که سایه و مرتبه ای از شمس است پیوسته در بقا‏‎ ‎‏به مبدأ نور محتاج است، همچنین موجودات نسبت به نور السماوات و الارض‏‎ ‎‏این گونه اند.‏

‏‏بنابراین معلوم شد اینکه متکلم بیچاره عالم را به بنا مثال زد، مثالی بی مورد است.‏‎ ‎‏«خاک بر فرق من و تمثیل من».‏‎[7]‎

‏‏لذا مرحوم حاجی فرمود: بنایی را که متکلم گفته، بر سرش خراب می کنیم؛ چون‏‎ ‎‏بنّا این شی ء موجود، یعنی آب را از اینجا برداشته بر روی خاک موجود می ریزد و این‏‎ ‎‏گل موجود را بر روی گل و این خشت موجود را بر روی خشت موجود می گذارد، بنّا‏‎ ‎‏به چیزی وجود نداده است. بلی این حرکات، معلول حرکت اوست، البته این حرکات‏‎ ‎‏به او قائم است. اگر بنّا قطع نماید، این حرکات قطع و معدوم می شود. اگر چه می توان‏‎ ‎‏گفت این حرکات هم از او نیست و محال است از او باشد؛ زیرا این نشئه که در مرتبۀ‏‎ ‎‏نازلۀ عالم قرار گرفته، عالم طبیعت و جسمانی است و به برهان ثابت شده که جسم‏

‎

‏‏علیت نداشته و محال است از جسمی، معلولی صادر شود.‏‎[8]‎‏ بلی در مجردات، علیت‏‎ ‎‏به یک معنایی، هست.‏

‏‏و بالجمله: با ارجاع به وجدان، مرتبۀ این وجودات ممکنات مرتبۀ وجودات ذهنیه‏‎ ‎‏است که ظهور آنها به تجلی نفس است، نه اینکه شیئی باشد که به واسطۀ نفس، ظهور‏‎ ‎‏به او برسد بلکه شؤونی از شؤونات نفس است، این گونه نیست که نفس قطع توجه‏‎ ‎‏نموده و آنها ظهور و بروز و وجود داشته باشند.‏

‏‎

• )) ق (50): 38.
• )) رجوع کنید به: شرح اشارات، ج 3، ص 67ـ68؛ کشف المراد، ص 81 و 115؛ اسفار، ج 1، ص 219ـ221 و ج 2، ص 203 و 212ـ216.
• )) فاطر (35): 15.
• )) عوالی اللئالی، ج 1، ص 39، حدیث 38؛ بحار الانوار، ج 69، ص 30 و 32 و 55، حدیث 85.
• )) این عبارت را در مجامع روایی نیافتیم، ولی مضامینی شبیه به آن در روایات وارد شده است. رجوع کنید به: توحید صدوق، ص 73، باب 2، حدیث 27 و ص 308، باب 43، حدیث 2؛ نهج البلاغه، ص 40، خطبه 1 و ص 258، خطبه 179 و ص 274، خطبه 186.
• )) نور (24): 35.
• )) مثنوی معنوی، ص 880، دفتر پنجم، بیت 3318.
• )) رجوع کنید به: شرح اشارات، ج 3، ص 237؛ تلویحات، در مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 61، و نیز مطارحات در همان مجموعه، ج 1، ص 445.