حدوث دهری

‏‏حدوث دهری‏

‏‏ ‏

‏‏دهریٌ أبدا سیّد الأفاضل‏ ‎ ‎‏کذاک سبق العدم المقابل‏

‏‏بسابقیـةٍ لـه فکّیة‏  ‎ ‎‏لکنّ فی السلسلة الطولیة‏

‏‏ ‏

‏‏محقق داماد‏‎[1]‎‏ در یکی از کتابهایش کلامی فرموده و حق هم گفته است: که چنانچه‏‎ ‎‏منطق قبل از ارسطو ناپخته بود و ارسطو آن را پخته و تکمیل کرد، حکمت هم قبل از‏‎ ‎‏سیّد ناپخته بود و ایشان آن را پخته کردند؛‏‎[2]‎‏ لذا چنانکه به ارسطو‏‎[3]‎‏ معلم اول گفته اند،‏‎ ‎‏به ایشان هم معلم ثالث می گویند.‏

‏
‏‎

‏‏برای فهم مقصود از کلام سیّد، ذکر سه مقدمه لازم است:‏

‏‏مقدمۀ اول اینکه: برای وجود هر موجودی وعایی یا چیزی که جاری مجرای وعاء‏‎ ‎‏است، لازم است. وعاء سیالات ـ مانند حرکات و متحرکات ـ زمان است، حال اعم از‏‎ ‎‏اینکه زمان بنفسه وعاء باشد؛ چنانچه در حرکات و آنچه وجودش استمراری است‏‎ ‎‏زمان وعاء بوده و حرکات منطبق بر زمان است و یا اینکه طرف زمان وعاء باشد؛‏‎ ‎‏چنانکه در آنچه استمراری نیست مانند آنیات و وصولات الی حدود المسافات‏‎ ‎‏چنین است.‏

‏‏والحاصل: زمان مثل خط مستمر ممتدی است و هر چه مستمر الوجود و تدریجی‏‎ ‎‏الوجود است، با این خط ممتد زمانی انطباق پیدا می کند. و همان طور که در خط فرض‏‎ ‎‏می شود که از حصول اتصال وهمی نقطه ها، خط ممتد حاصل می گردد، همچنین در‏‎ ‎‏زمان، آنات به منزلۀ نقطه ها که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می شود بوده، بنابراین‏‎ ‎‏آنچه در آن استمرار نیست، بر نقطه که طرف زمان است و مستمر الوجود نیست،‏‎ ‎‏منطبق می شود.‏

‏‏مخفی نماند که فرمایش حاجی: «و ما کان بنفسه أعم من أن یکون ...»‏‎[4]‎‎ ‎‏تکرار است.‏

‏
‏‎

‏‏والحاصل: راسم زمان، حرکت و چرخش فلک الافلاک است؛ اگر چه فلک را‏‎ ‎‏حرکت نیست؛ چون حرکت آن است که شی ء از وضعی به وضعی منتقل شود و حال‏‎ ‎‏آنکه فلک الافلاک ثابت و حرکتش کروی است؛ مانند چرخی که دور خودش بگردد.‏‎ ‎‏آنچه در جوف این کره است زمانی و آنچه خارج از آن و محیط بر اوست خارج از‏‎ ‎‏زمان است؛ چون فرضاً محیط بر فلک الافلاک است. و زمان از حرکت فلک الافلاک‏‎ ‎‏به دست می آید و خود زمان و زمانیات محاط عالمی است که آن عالمِ مفارقات نوریه‏‎ ‎‏است، یعنی آنچه از ماده و مدت متبرّی و همچنین تعلق به ماده نداشته و از صورت هم‏‎ ‎‏عاری است. به عالمی که عالم این مفارقات نوریه است، عالم دهر گویند. و آن عالم‏‎ ‎‏بسیط و مجرد از کمّیات و اتصال و سیلان است و به منزلۀ وعاء برای این مفارقات‏‎ ‎‏است و نسبتش به زمانیات و عالم طبیعت، مانند نسبت روح به جسد است که دست به‏‎ ‎‏هر جایی از جسد بگذاری روح است.‏

‏‏و باز برای غیر مفارقات نوریه، یعنی اسماء و صفات الهی عالمی محیط به عالم‏‎ ‎‏دهر است و آنچه جاری مجرای وعاء برای این صفات و اسماء است، عالم‏‎ ‎‏سرمد است.‏

‏‏مقدمۀ دوم اینکه: برای وجود دو سلسلۀ طولیه و عرضیه است:‏

‏‏سلسلۀ عرضیه آن است که بین وجودات آن سلسله علیت و معلولیت نیست، مانند‏‎ ‎‏وجودات عالم طبیعت نسبت به یکدیگر و یا وجودات عالم جبروت نسبت به‏

‎

‏‏یکدیگر. و سلسلۀ طولیه آن است که سلسله ای به یک معنی علت سلسلۀ دیگر باشد.‏

‏‏وشرح این مجمل آنکه: مبدأ سلسلۀ نزولی را مرتبه ای از وجود که لا رسم و لا اسم‏‎ ‎‏له و صرف الغیب و مرتبۀ غیب الغیوب و غیب مکنون و غیب مصون است ـ که آن‏‎ ‎‏حقیقة الوجود است ـ به حساب نمی آورند. بلکه مبدأ سلسلۀ نزولی را «الوجود الجامع‏‎ ‎‏لجمیع الاسماء الحسنی و الصفات العلیا» که منبع فیض مقدس و نور منبسط است به‏‎ ‎‏حساب می آورند. تجلیات انوار از این عالم شروع شده و این عالم را عالم لاهوت‏‎ ‎‏گویند. و این عالم به یک معنی علت عالمی است که وجودات آن وجودات مادی‏‎ ‎‏نبوده و تعلق به ماده نداشته و ماده موضوع آنها نبوده و در تکوّن حالت انتظاریه ندارند‏‎ ‎‏و این عالم را عالم جبروت گویند؛ زیرا در وجودات آن تمام نقصها جبران شده است.‏

‏‏بعد از این عالم، عالم نفوس است که به آن عالم ملکوت گویند که عاری از ماده‏‎ ‎‏ولی متعلق به آن است. این عالم ملکوتِ نفوس کلیه بوده که به آن ملکوت اعلی گویند‏‎ ‎‏و دارای مُثُل معلّقه ای است که عاری از ماده ولکن دارای صورت می باشد.‏

‏‏بعد از این عالم، عالم شهود و حضور، یعنی عالم طبیعت و عالم ناسوت است و در‏‎ ‎‏آخرین درجۀ این عالم، هیولی است که صرف القوه و وجود ضعیف است که می توان‏‎ ‎‏گفت مقبض نور وجود بوده و در حاشیۀ وجود واقع شده است و از آنجا سلسلۀ‏‎ ‎‏صعود شروع شده و رو به مبدأ می گذارد؛ جماد و معدن و نبات و حیوان و انسان ـ با آن‏‎ ‎‏مراتب پنجگانۀ انسانی ـ به مبدأ ختم می شود.‏

‏‏مقدمۀ سوم اینکه: عدم در احکام خود تابع احکام وجود است، مثلاً عدم در‏‎ ‎‏وحدت وکثرت وثبات و سیلان و وعاء تابع احکام وجود است. همان طوری که در‏‎ ‎‏منطق قضایای سالبه به حملیه و متصله نامگذاری می شود، با اینکه در قضیۀ سلبیه‏‎ ‎‏سلب الحمل و سلب الاتصال است، منتها این تسمیه به واسطۀ قیاس به موجبه و به‏‎ ‎‏طفیل آن و با عنایت به اوست، همچنین عدم نیز مانند وجود دارای اقسامی است.‏

‏‏بنابراین: عدم نیز به زمانی و دهری و سرمدی تقسیم می گردد و راسم اعدام در‏‎ ‎‏اذهان، فقدان هر مرتبه ای از وجود است نسبت به مرتبۀ دیگری که در موجودات‏

‎

‏‏عرضیه است. مثلاً زید، فقد وجودِ عمرو است و سیاهی فقد وجود سفیدی است، نه‏‎ ‎‏اینکه زید و یا سیاهی مصداق عدم عمرو و عدم سفیدی باشد تا زید و سیاهی مرکب از‏‎ ‎‏اعدام باشند، بلکه وجود زید خود زید است نه عدم عمرو، و وجود سیاهی خود‏‎ ‎‏سیاهی است نه عدم سفیدی؛ زیرا عدم با قطع نظر از وجود، ظلمت بحت و عالمِ هیچ‏‎ ‎‏و پوچ است. بنابراین زید مصداق عدم عمرو نیست، بلکه مصدوق علیه عدم عمرو‏‎ ‎‏است؛ چون بین مصداق و مصدوق علیه فرق است.‏

‏‏به این بیان که: اگر کلی طبیعی تحقق پیدا نموده و حدود و تشخص مخصوصی به‏‎ ‎‏خود بگیرد به آن مصداق کلی طبیعی گویند، ولکن در بعضی از موارد حقیقت شی ء به‏‎ ‎‏یک تکّه از وجود محدود نمی شود که آن تکّه از وجود مصداق آن کلی طبیعی باشد،‏‎ ‎‏منتها با ملاحظۀ تسامحی بر آن اطلاق مصداق می نماییم، مثل اینکه به زید ابیض‏‎ ‎‏می گوییم و حال آنکه ابیض ذات بیاض است نه زید، بلکه زید مصدوق علیه است؛‏‎ ‎‏چون بیاض را در ضمن او دیده و با ملاحظۀ اتحاد زید با بیاض به زید ابیض گفته ایم.‏

‏‏و بالجمله: راسم عدم در اذهان فقد هر مرتبه از وجود است نسبت به مرتبۀ دیگری‏‎ ‎‏که در وجودات عرضیه است. و راسم اعدام در سلسلۀ طولیه فقد سلسلۀ دانی نسبت‏‎ ‎‏به کمال سلسلۀ وجودات عالی است ولکن وجود عالی فاقد وجود دانی نیست؛ چون‏‎ ‎‏معطی کمال وجود دانی است و معطی شی ء فاقد شی ء نیست. پس وجود دانی فاقد‏‎ ‎‏کمالات وجود عالی و وجود عالی جامع کمالات وجود دانی و فاقد فقدانات و‏‎ ‎‏نقصانات اوست.‏

‏‏بعد از تمهید این مقدمات می گوییم: در مورد زمان که وعاء موجودات عالم‏‎ ‎‏طبیعت و شهود است و زمانیات یعنی موجوداتی که منطبق بر زمان ـ خط ممتد‏‎ ‎‏متشکل از نقاط آنات ـ است، هر وجودی که قبل از وجود دیگر منطبق بر این رشتۀ‏‎ ‎‏طولانی باشد و هر وجودی که در محاذی قسمت دیگری از زمان قرار گرفته باشد،‏‎ ‎‏مثل اینکه وجود پدر بیست سال منطبق بر زمان بوده و وجود پسر بیست سال بعد از او‏‎ ‎‏منطبق بوده و اینها از یکدیگر فک بالزمان داشته و عدم پسر در زمان انطباق پدر بوده‏

‎

‏‏البته به نحو عدم مقابل نه عدم مجامع، وجود یکی راسم عدم دیگری است همچنین‏‎ ‎‏خود زمان مثلاً راسم عدم زمان قبل است چنانکه بعد خواهد آمد.‏

‏‏والحاصل: اگر حدقۀ چشم را بزرگ نموده و از این عالم خارج شده و از بیرون‏‎ ‎‏نگاهی به این عالم بیاندازی و مجموع زمانیات و زمان را زیر پا گذاری، می بینی که‏‎ ‎‏این عالم شهود، عدم و یا راسم عدم و فاقد کمالات عالم ملکوت، که وعاء آن دهر‏‎ ‎‏است می باشد.‏

‏‏و همچنین اگر حدقۀ چشم را بزرگ تر نموده و پر و بالی بزنی و در کنگرۀ عالم‏‎ ‎‏سرمدی بنشینی و کرۀ عالم دهر را زیر پا گذاری، باز می بینی که عالم دهر راسم این‏‎ ‎‏عالم سرمد است. و اگر از عالم سرمد ترقی نموده و به جایی برسی که خاموش کنندۀ‏‎ ‎‏حواس است، عالم غیب الغیوب است که هیچ دارای نقصان نبوده، بلکه کمال صرف و‏‎ ‎‏نور حقیقی است.‏

‏‏و بالجمله: چنانکه در زمانیات گفتیم که هر قطعه از زمان راسم عدم قطعۀ دیگر‏‎ ‎‏است، عالم همانند یک شب و روز است که دارای دو قوس نزولی و صعودی است و‏‎ ‎‏نیّرِ نور حقیقی، این کره و مدار فلک عالم را گردش داده و در حاقّ و بواطن این عالم،‏‎ ‎‏نور منبسط نموده و از اشعۀ پرتو این نیّر نور حقیقی است که اعماق اشیاء نورانی شده‏‎ ‎‏است. خلاصه این عالم بتمامه یک شب و روز است؛ چنانکه روز و شب از گردش‏‎ ‎‏شمس به وجود می آید اگر شمس حجاب غروب و نقاب افول را دور کند و حجاب و‏‎ ‎‏ستر غروب بر سر نیندازد، هرگز شب محقق نمی شود و اگر کشف قناع غروب نکرده‏‎ ‎‏و طلوع ننماید روز نخواهد بود، همچنین در عالم تا نیّر نور حقیقی تحت حجاب‏‎ ‎‏کثرت است لیل است و این ماهیات حاجبه با اینکه مرده اند، زنده از آن نیّر نور حقیقی‏‎ ‎‏می باشند ولکن فعلاً در دیدۀ غیر حق بین سراب ماهیات لمعات و اشعات دارد و شب‏‎ ‎‏ظلمانی پیداست و این اظلال جلوی چشم را گرفته صاحب ظلّ را نمی بینیم.‏

‏‏خوشا به حال آنان که در این عالم شهود، عینک دوست شناسی و حق بین دارند و‏‎ ‎‏از طبیعت مرده و زنده، به حی ربوبی گرویده اند و این شب را به پایان رسانیده و طلوع‏

‎

‏‏نیّر نور حقیقی را دیده اند؛ چنانکه ابراهیم خلیل افول این نورنماها را دید ‏‏«‏‏فَلَمَّا جَنَّ‏‎ ‎‏عَلَیْهِ الْلَّیْلُ ...‏‏»‏‏.‏‎[6]‎

‏‏وبالجمله: این یک شب به آخر نرسد تا اینکه نیّر در وسط صرف الوجودی حجاب‏‎ ‎‏غروب را کنار زده و همۀ اظلال را محو و ناپیدا نموده و همۀ تعینات را منمحی و هیچ‏‎ ‎‏و پوچ گردانیده و عالم سیر خود را تمام نماید ‏‏«‏‏إنَّا لِلّٰهِ وَ اِنَّا اِلَیْهِ رَاجِعُونَ‏‏»‏‏.‏‎[7]‎

‏‏اجمال قول محقق داماد اینکه: برای هر وجودی وعاء یا چیزی نازل منزلۀ وعاء‏‎ ‎‏است و قناع از روی این اجمال به بیان کیفیت سلسله و نظام وجود موجودات برداشته‏‎ ‎‏می شود. این است که گفته می شود: وجود صرف بصرافته با قطع نظر از خودنمایی،‏‎ ‎‏تجلی غیب است و او را اسمی و رسمی نیست و این مرتبه را مرتبۀ غیب الغیوبی و‏‎ ‎‏مرتبۀ غیب مطلق گویند. و در این مرتبه نه وعایی است و نه چیزی نازل منزلۀ وعاء و‏‎ ‎‏اصلاً قابل اشاره نیست و پایین تر از این عالم غیب، عالم تجلیات و عالم اسماء است‏‎ ‎‏که عالم نمایش و همچنین مبدأ قوس نزولی، از این عالم شروع می شود.‏

‏‏و خداوند تبارک و تعالی را اسمائی است که عالم شهود و غیب و عقول و مجردات‏‎ ‎‏و نفوس و اجسام و کل ماکان، در تحت این اسماء اداره می شوند. بعضی از این اسماء‏‎ ‎‏محیط بر بعضی و بعضی محاط بعضی دیگر می باشد و کلمۀ جامع و محیط و اسم‏‎ ‎‏اعلی که محیط بر همۀ اسماء و تمام عالم است کلمۀ مبارکۀ «الله» و «رحمن» و «أوّل» و‏‎ ‎‏«آخر» و «ظاهر» و «باطن» است که به بعضی ازآنها در این آیۀ ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ‏‎ ‎‏الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ‏‏»‏‎[8]‎‏ و به بعضی دیگر در آخر سورۀ مبارکۀ حشر اشاره شده است:‏‎ ‎‏«‏‏هُوَ اللّٰهُ الَّذِی لاَ إلَهَ إلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ‏‎ ‎‏الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللّٰهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ * هُوَ اللّٰهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأسْمَاءُ‏

‎

‏‏الْحُسْنَی یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمـٰوَاتِ وَ الْأرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‏‏»‏‏.‏‎[9]‎

‏‏و بالجمله: این اول مرتبۀ ظهور از مرتبۀ اسماء است و بعضی از این اسماء محیط‏‎ ‎‏هستند مانند اسم سرمد که احاطه بر تمام اسماء دارد؛ چون تمام اسماء سرمدند «لا أوّل‏‎ ‎‏لأوّله و لا آخر لآخره» عالم سرمدی، قادر سرمدی، قاهر سرمدی، رحیم سرمدی،‏‎ ‎‏کریم سرمدی، غنی سرمدی.‏

‏‏خلاصه: این عالم سرمد بإحاطته الکلیه بر تمام عوالم مبتدعات و مخترعات و‏‎ ‎‏کائنات و بر تمام کرۀ وجودی محیط است.‏

‏‏و بعد از عالم غیب الغیوب و غیب مکنون و غیب مصون و غیب مطلق یعنی صرف‏‎ ‎‏الوجودی که «لا اسم و لا رسم له و لایمکن الاشارة الیه» مرتبۀ ثانیه ای است که به آن‏‎ ‎‏عالم اسماء و عالم تجلی و عالم لاهوت گویند. سپس عالم جبروت است، یعنی عقول‏‎ ‎‏کلیه که تجرد از ماده و صورت داشته و کاملند و قرب به مبدأ دارند. اینکه به آنها عالم‏‎ ‎‏جبروت گویند یا به خاطر این است که خداوند متعال نقایص آنها را جبران فرموده و یا‏‎ ‎‏به جهت این است که آنها نقایص مرتبۀ مادون خود را جبران می نمایند.‏

‏‏بعد از این عالم، عالم ملکوت است و عالم ملکوت اعلی، عالم نفوس کلیه است و‏‎ ‎‏عالم ملکوت اسفل، مُثُل معلّقه است، بنابر اختلافی که در آن هست، بعضی آن را عالم‏‎ ‎‏مثال خوانند و بعضی عالم معلّقه و بعضی ارباب انواع و بعضی مُثُل افلاطونیه گویند. و‏‎ ‎‏عالم شهادت این عالم حضور است که فلک الافلاک محیط آن و مرکز آن را زمین دانند‏‎ ‎‏که آخر مرتبۀ نزول و ظلّ الاظلال و حاشیۀ عدم و آخر نور وجود است و دور حرکت‏‎ ‎‏این فلک الافلاک زمان و آنچه داخل این کره است زمانی است.‏

‏‏اگر حدقۀ چشم را بزرگ گردانی و بر روی این کره نشسته و از زمان و زمانیات‏‎ ‎‏خارج شوی، عالم عقول ومجردات را می بینی که محیط برعالم ناسوت است و زمان و‏‎ ‎‏زمانیات با مجموع این کره محاط آن بوده، که آن عالم دهر است، پس عالم دهر محیط‏‎ ‎‏بر عالم زمان است. و چنانکه زمان، روح زمانیات و محیط بر موجودات زمانیه بوده،‏‎ ‎
‏‎

‏‏و الحاصل: از این بیانات ظاهر شد که عالم سرمد، به منزلۀ وعاء برای کل عوالم‏‎ ‎‏است و همچنین روشن شد که عالم دارای یک سلسلۀ عرضیه است و نیز دارای یک‏‎ ‎‏سلسلۀ طولیه که از لاهوت شروع شده و در قوس نزولی به ناسوت ختم می شود.‏

‏‏و اما مقدمۀ دیگری که ذکر آن لازم است این است که: احکام عدم، تابع احکام‏‎ ‎‏وجود است و الاّ عدم چیزی نیست تا دارای حکم باشد. پس عدم در اتصاف به‏‎ ‎‏وحدت وکثرت وثبات و سیلان تابع وجود است، مثلاً وحدت وجود را در نظر گرفته‏‎ ‎‏و آن گاه به خاطر قیاس به او، عدم آن را واحد خوانند، در کثرت هم چنین است. و نیز‏‎ ‎‏اگر وجود ممتد و مستمر و صاحب سیلانی باشد، با عنایت به سیلان وجود، عدم چنین‏‎ ‎‏شیئی را به سیلان متصف می نمایند.‏

‏‏بنابراین: عدم نیز زمانی و دهری و سرمدی است و چون عدم بحت و صرف است،‏‎ ‎‏اگر بگوییم: زید عدم عمرو است مجاز خواهد بود؛ زیرا عدم چیزی نیست تا در وجود‏‎ ‎‏زید محقق شود و زید حقیقةً مصداق عدم عمرو شود، بلکه وجود هر چیزی به وجود‏‎ ‎‏خود آن چیز است لاغیر، بلی می توان به وجود زید بالمجاز و العنایه، عدم عمرو گفت؛‏‎ ‎‏چون راسم عدم عمرو در ذهن، وجود زید است. پس بالعرض و المجاز وجود زید،‏‎ ‎‏عدم عمرو است چون وجود زید راسم عدم عمرو است.‏

‏‏والحاصل: چنانکه وجود هر قطعه ای از سلسلۀ عرضیه راسم عدم قطعۀ دیگر‏‎ ‎‏است، همین طور هر مرتبه ای از سلسلۀ طولیۀ موجودات راسم عدم مرتبۀ دیگری‏‎ ‎‏است. بنابراین: عالم ناسوت و ملکوت مثلاً، مسبوق الوجود به عدم دهری است و‏‎ ‎‏هکذا عالم دهر، مسبوق الوجود به عدم سرمدی است، و چنانکه در سلسلۀ عرضیه‏‎ ‎‏وجود زید واقعاً فاقد وجود عمرو است و این عدمیت عمرو و وجود زید واقعیت‏‎ ‎‏داشته و صرف اعتبار نیست، همچنین عدم عالم ملکوت در عالم دهر واقعیت دارد و‏

‎

‏‏هکذا. پس تمام اوعیۀ وجودات سلسله، وعاء برای عدم سلسلۀ تالیۀ آن می باشد.‏

‏‏همان طور که در این عالم ناسوت، مقادیر حرکات دوریه، ازمنه است و خورشید‏‎ ‎‏طبق گردش فلک طلوع و غروب نموده و شب و روز را تشکیل می دهد و زمان مستمر‏‎ ‎‏است، همچنین باید تمام عالم را یک کرۀ بزرگ دانست که نیّر نور حقیقی به ذات انور‏‎ ‎‏نوربخش خود در دار فلک وجودات، این عالم را در دو قوس نزول و صعود سیر‏‎ ‎‏نموده و تمام عالم از ازل تا ابد برای او یک شب و روز است. خوشا به حال آنان که به‏‎ ‎‏روز رسیده و یا از اول، تاریکی شب مظلم را ندیده و همیشه در مطلع فجر، دیدۀ آنها‏‎ ‎‏زمینۀ افق را سپید دیده است؛ چنانکه فرمود: ‏‏«‏‏وَکَذَلِکَ نُرِی إبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ‏‎ ‎‏السَّمـٰوَاتِ وَالْأرْضِ‏‏»‏‎[10]‎‏ ‏‏«‏‏سَلاَمٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ‏‏»‏‏.‏‎[11]‎‏ نمی دانیم آیا ما از این‏‎ ‎‏ظلمت شب می رهیم یا نه؟ ان شاء الله در قیامت کبری دیگر این شب به پایان رسیده و‏‎ ‎‏نور جمال، هر ظلمتی را از میان برداشته و نیّر نور حقیقی از پس ابرها بیرون آمده و‏‎ ‎‏حجاب سحاب را از صفحۀ وجود برمی دارد. ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ‏‎ ‎‏الْبَاطِنُ‏‏»‏‎[12]‎‏ ‏‏«‏‏کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ‏‏»‏‎[13]‎‏«‏‏إنَّا لِلّٰهِ وَ إنَّا إلَیْهِ رَاجِعُونَ‏‏»‏‏.‏‎[14]‎

‏‎

• )) میر سید محمد باقر بن محمد حسینی استرآبادی یکی از بزرگ ترین حکما و فلاسفه اسلامی و جامع علوم عقلی و نقلی است. به دلیل آنکه پدرش داماد محقق ثانی بود به میرداماد مشهور گشت، وی سالیان فراوان در محضر اساتیدی چون شیخ عبدالعالی ـ فرزند محقق کرکی ـ شیخ حسین بن عبدالصمد ـ پدر شیخ بهایی ـ و سید نورالدین علی موسوی عاملی به شاگردی پرداخت.     از تألیفات اوست: القبسات، الرواشح السماویه، الصراط المستقیم، شارع النجاة، شرعة التسمیه، جذوات، حاشیه بر صحیفۀ سجادیه و کافی و من لایحضره الفقیه، و دیوان شعر.     وی در سال 1041 ق. بدرود حیات گفت و در نجف اشرف به خاک سپرده شد.
• )) قبسات، ص 278.
• )) معلم اول، ارسطوطالیس، پسر نیقوماخس. وی رئیس حکمای مشائی و فیلسوف اعظم روم و اعقل و افهم تلامذۀ افلاطون بود و استادش در غیاب او درس را تعطیل می کرد. ایمان او در اثر تعلیمات افلاطون بود وبیست سال به آموختن اشتغال داشت و درغیاب استادش، جانشین او در دارالتعلیم بوده و در سی سالگی به فلسفه پرداخت و از بزرگان علمای یونان به شمار می رفت و در فلسفه مرتبتی بلند، و نزد پادشاهان منزلتی ارجمند پیدا کرد و اسکندر به نظر و صواب دید وی ارج می نهاد. وی نخستین واضع علم منطق و اولین کسی است که مذهب تناسخ را ابطال نمود و مطالب سخیفه و موهوم را از فلسفه پیراست. وی در سال 322 پیش از میلاد در شصت و شش سالگی درگذشت. در روایتی امام صادق  علیه السلام از او به نیکی یاد فرموده اند.     از کتابهای اوست: قاطیغوریاس، باری ارمینیاس، طوبیقا، انالوطیقا، سوفسطیقا، السماع الطبیعی، السماء و العالم، الکون و الفساد، النفس، الحیوان، الالهیات و الآثار العلویه.     آراء و نظراتش، تمام فلاسفۀ بعدی را تحت تأثیر خویش قرار داده و عمدتاً به شرح و نقل کلمات او پرداخته اند.
• )) شرح منظومه، بخش حکمت، ص 81.
• )) رجوع کنید به: شفا، بخش طبیعیات، ص 35؛ مباحث مشرقیه، ج 1، ص 672؛ اسفار، ج 3، ص 31ـ37.
• )) انعام (6): 76 ـ 79.
• )) بقره (2): 156.
• )) حدید (57): 3.
• )) حشر (59): 23ـ24.
• )) انعام (6): 75.
• )) قدر (97): 5.
• )) حدید (57): 3.
• )) قصص (28): 88.
• )) بقره (2): 156.