اختلاف شیخ الرئیس و رجل همدانی در کلی طبیعی

‏‏اختلاف شیخ الرئیس و رجل همدانی در کلی طبیعی‏

‏‏رجل همدانی با شیخ الرئیس طرف محاکمه واقع شده و مدعی است که بنحو‏‎ ‎‏کلّیت موجود است‏‎[1]‎‏ و در مقابل او شیخ مصرّ است که بنحو کلّیت نیست.‏‎[2]‎

‏‏نظر رجل همدانی این است که کلی طبیعی به مثابۀ خیط طویلی است که افراد در‏‎ ‎‏آن شی ء واحد، منتظم بوده و یا به منزلۀ زمینۀ فرش گسترانیده و افراد متلوّن به الوان و‏‎ ‎‏محدود به حدود با چهره های متمایزه، به منزلۀ نقوش و گلهای فرش هستند.‏

‏‏نهایت برهانی که بر مدعای رجل همدانی می توان اقامه کرد وجوهی است که به‏‎ ‎‏وکالت از طرف او مطرح می گردد.‏

‏
‏‎

‏‏برهان دوم از براهین رجل همدانی اینکه: اگر فرض کنیم دو چیزی که هر یک به‏‎ ‎‏تنهایی می تواند علت معلولی باشد، بر یک چیز اجتماع و توارد نموده و فرضاً آن دو‏‎ ‎‏علت هر یک بسیط و این معلول هم بسیط باشد، به حکم قاعدۀ «الواحد لایصدر منه‏‎ ‎‏الاّ الواحد و لا یصدر الاّ من الواحد» باید قدر جامع، علت آن معلول واحد باشد. و آن‏‎ ‎‏علت مؤثره باید وجودی باشد؛ زیرا امر اعتباری نمی تواند دارای اثر باشد. و نمی توان‏‎ ‎‏گفت: هر یک از آن دو در جزئی از معلول تأثیر می نمایند؛ چون خلاف فرض بساطت‏‎ ‎‏معلول است. و نیز نمی توان گفت: یکی از آن دو عمل نموده و دیگری عمل نکرده‏‎ ‎‏است؛ چون اولاً ترجیح بلامرجح است و ثانیاً با فرض تأثیر اجتماع مخالف است. پس‏‎ ‎‏لازم است قدر جامع و کلی طبیعی موجود به وجود واحد شده تا تأثیر نماید.‏

‏‏از ادلۀ مثبتۀ قول رجل همدانی اینکه: چنانکه در اصول زبانزد ماست طبیعت‏‎ ‎‏مهمله، موجود به وجود فرد واحدی است و منعدم نشود مگر به انعدام تمام افراد. و‏‎ ‎‏اگر در آفریقا یک فرد انسانی موجود باشد کلی طبیعی موجود است و نمی توان گفت‏‎ ‎‏کلی طبیعی معدوم است و اگر افراد کلی طبیعی متعدد باشد، صادق است که بگوییم به‏‎ ‎‏واسطۀ انعدام فردی، کلی طبیعی منعدم شده و به مناسبت موجودیت فردی، موجود‏‎ ‎‏است. بنابراین صادق است که بگوییم: کلی طبیعی نسبت به آن فرد معدوم، معدوم و‏‎ ‎‏نسبت به آن فرد موجود، موجود است. پس اینکه گفتیم: مهمله معدوم نمی شود مگر‏‎ ‎‏به انعدام جمیع افراد درست نیست.‏

‏‏این دلایل به وکالت از طرف رجل همدانی ذکر شد، ولی شیخ الرئیس در مقابل‏‎ ‎‏براهینی اقامه نموده و قول رجل همدانی را منکر است و گویند رساله ای بر رد ایشان‏

‎

‏‏نوشته است. اگر چه رسالۀ ایشان به دست ما نرسیده تا ببینیم جواب ایشان در این‏‎ ‎‏محاکمه چه بوده است.‏‎[3]‎‏ چنانکه ادعای آن رجل همدانی هم با براهین آن به دست ما‏‎ ‎‏نرسیده و این وجوه مذکوره، تأییدی از سوی ما برای ادعای وی بود و اکنون لازم‏‎ ‎‏است از ادلۀ او جواب داده شود.‏

‏‏اما اینکه گفت: مفهوم واحد از اشیاء مختلفه انتزاع نمی شود. گوییم: معنای انتزاع‏‎ ‎‏این نیست که مفهوم را در این عالم از یک رشته اشیاء انتزاع کنیم، بلکه معنای انتزاع با‏‎ ‎‏ذکر این مقدمه بیان می شود که وحدت و کثرت انواعی دارد و وحدت منقسم به‏‎ ‎‏انواعی است و وحدت در هر مرتبه، کثرت در مقابل آن است. مقابل وحدت عددیه،‏‎ ‎‏کثرت عددیه و مقابل وحدت نوعی، کثرت نوعی و مقابل وحدت جنسی، کثرت‏‎ ‎‏جنسی و مقابل وحدت اعتباری، کثرت اعتباری است. مثلاً این جمع یک انسان‏‎ ‎‏نیست، بلکه انسانهاست. حال اگر جمع حاضر در این مجلس را واحد اعتبار نماییم،‏‎ ‎‏در مقابل آن، کثرت اعتباریه خواهد بود.‏

‏‏طبیعت من حیث هی که مقسم است، در مرتبۀ ذات از هر قیدی حتی از قید‏‎ ‎‏لابشرط عاری و عریان است. این است که گفته اند: لابشرط قسمی، قسمی از لابشرط‏‎ ‎‏مقسمی است و لابشرط قسمی نه خارجاً و نه ذهناً وجود ندارد.‏

‏‏و چون طبیعت، نه قید وحدت دارد و نه قید کثرت، هم کثیر می شود و هم واحد‏‎ ‎‏می گردد. و چون هیچ نحوی از قیود در طبیعت داخل نیست؛ لذا طبیعت با تمام قیود‏‎ ‎‏سازش داشته و چون در مرتبۀ ذات، غیر ذات چیزی نیست «وطبیعة الشی ء لیست الاّ‏‎ ‎‏هو» هم معدوم و هم موجود می شود. و تمام ماهیات به این نحو است. به خلاف‏‎ ‎‏وجود که تنها او دارای حقیقت و بالاصاله موجود است و وحدت حق اوست و‏‎ ‎‏ماهیات بالعرض و به طفیل او موجود است. تشخصات برای افراد است نه طبایع.‏‎ ‎‏کثرات و وحدات از طبیعت خارج است ولی طبیعت ابای از تکثر و وحدت ندارد؛‏

‎

‏‏چون مِن جمیع الجهات لابشرط است حتی از قید لابشرطی.‏

‏‏این است که می گویند «الانسان حیوانٌ ناطقٌ» و اگر لابشرط قید ماهیت بود،‏‎ ‎‏لازمه اش این بود که بگویند: «الانسان حیوانٌ ناطقٌ لا بشرط».‏

‏‏بعد از ذکر این مقدمه می گوییم: افراد کثیره ای از اغلب طبایع در این عالم حس و‏‎ ‎‏شهود که عالم کثرت است موجود است. پس آنچه از همۀ قیود عاری است وقتی که‏‎ ‎‏پای به این عالم، که عالم قید است، گذاشت مقید می شود، اما نه در مرتبۀ ذات؛ چون‏‎ ‎‏قید مخصوص به این عالم است. بنابراین در صورتی که افراد تکثر پیدا کند او هم‏‎ ‎‏متکثر می شود. این است که شیخ گفته است: انسانیت در زید غیر از انسانیت در عمرو‏‎ ‎‏است‏‎[4]‎‏ و مجلس مجتمع از انسانها یک انسان نیست، مجتمع از افراد انسانهاست.‏

‏‏اما نسبت به سخن رجل همدانی که چطور انتزاع شی ء واحد از این متکثرات ممکن‏‎ ‎‏است؟ گوییم: انتزاع از نزع است و معنای آن این است که قشور را جدا نموده و‏‎ ‎‏ملقیٰ عنه و لُباب را اخذ نماییم، یعنی عقل هنگامی که به فردی مانند زید که می خواهد‏‎ ‎‏به عالم دیگر برود توجه می کند، قشوری را که در این عالم حس به خود گرفته از آن‏‎ ‎‏القاء نموده و می اندازد؛ چون قشر عالم حس به عالم دیگر راه ندارد و قشوری را که‏‎ ‎‏لُبّ در عالم خیال به ودیعت گرفته، ضمن مسافرت و عبور از آن عالم، تسلیم نموده و‏‎ ‎‏موکّلان عالم وهم، قشور عالم وهم را در سیر از آن عالم، از او گرفته و آنچه قابل عالم‏‎ ‎‏عقل و مغز و لُبّ است در عالم عقل قدم می گذارد. و همچنین عقل، فرد دیگری را هم‏‎ ‎‏که با این عوامل ظاهریه تحت نظر آورده، باید از اقشار و زواید منسلخ نماید تا به عالم‏‎ ‎‏عقل قدم گذارد و لبّ این فرد هم ـ با کمال انطباق ـ با لبّ فرد قبلی متحد بوده و به‏‎ ‎‏اندازۀ سر مویی با او تفاوت نداشته و در عالم عقلانی وحدت پیدا می کنند.‏

‏‏پس طبیعت من حیث هو، نه کثیر است و نه واحد، الاّ اینکه در عالم عقل به قید‏‎ ‎‏وحدت پاگیر می شود و در عالم حس و شهود اگر افراد کثیر شد به قید کثرت مقید‏‎ ‎‏می شود. و نحوۀ انتزاع و قبض این است که عقل دم عزرائیلی دارد و چنانچه گفتیم‏

‎

‏‏لباب را قبض و قشور را رها می کند و معنای انتزاع مفهوم واحد از کثرات واحد بالنوع،‏‎ ‎‏این است که گفته شد، نه آنچه رجل همدانی گمان کرد که معنای انتزاع این است که‏‎ ‎‏درعالم شهود از اشیاء یک چیز به نعت وحدت مأخوذ شود و از هویتهای متعدده‏‎ ‎‏هویت واحده اخذ شود، بلکه انتزاع که از نزع است و هو القبض به نحو دم‏‎ ‎‏قابض الارواح است. عقل و نفس قابضیت لباب داشته و در عالم عقل مقبوضات به‏‎ ‎‏جهت عدم تمایز، با هم منطبق و متحد می باشند. این است معنای وحدت نوعی و‏‎ ‎‏وحدت جنسی. پس طبیعت من حیث هو نه واحد است و نه کثیر، نه عالم است و نه‏‎ ‎‏جاهل، نه معدوم است و نه موجود. و چون در مرتبۀ ذات عاری از هر لباسی بوده و‏‎ ‎‏دارای هیچ قیدی نبوده و بی لون است می تواند الوان عوالم را قبول کرده و به کثرت‏‎ ‎‏افراد، کثیر و به وحدت فرد، واحد و به عالمیت افراد، عالم و به جاهلیت فرد، جاهل و‏‎ ‎‏به موجودیت فرد، موجود و به معدومیت فرد، معدوم باشد.‏

‏‏برهان دوم رجل همدانی چنانچه ذکر شد، این بود که: دو شی ء مستقل در علیت‏‎ ‎‏هنگام توارد بر یک معلول بسیط باید باجتماعهما و به قدر جامع تأثیر کنند؛ چنانچه‏‎ ‎‏این معنی زبانزد هر محصل و مدرّسی است و کتب اصولیه و حکمیه و کلامیه و‏‎ ‎‏استدلالیه از آن پُر است و اگر کسی منکر آن باشد به زور و جبر برهان آن را بر گردنش‏‎ ‎‏می گذاریم و دست با قوت برهان، آن بار را بر او تحمیل می نماید. با این تفصیل که اگر‏‎ ‎‏بگوییم: احدهما المعیّن در واقع مؤثر است، ترجیح بلامرجح است. و اگر بگوییم:‏‎ ‎‏احدهمای غیر معین مؤثر است، آن وجود ندارد. و اگر بگوییم: هر یک در جزئی از‏‎ ‎‏معلول تأثیر می کنند، خلاف مفروض است؛ چون معلول بسیط است. پس باید‏‎ ‎‏بگوییم: قدر جامع بجامعیته الواحده مؤثر است و این قدر جامع هم، در خارج موجود‏‎ ‎‏است؛ چون امر اعتباری تأثیر نمی کند و اثرات از حقوق حقّۀ وجود است نه اعتبار.‏‎ ‎‏پس باید به حکم برهان قائل شد که قدر جامع بوحدته موجود و دارای اثر است.‏

‏‏اما جواب این برهان، مقدمه ای لازم داشته و آن این است که انواع فاعل هایی که در‏‎ ‎‏عالم است دو قسم است: فاعل بالحرکه و فاعل بالالهیه:‏

‏‎

• )) رجوع کنید به: رسالة بعض الافاضل الی علماء مدینة السلام، در رسائل شیخ الرئیس، ج 1، ص 466.
• )) منبع پیشین، ص 471ـ479؛ و نیز: شفا، بخش الهیات، ص 400.
• )) این رساله که همان «رسالة بعض الافاضل الی علماء مدینة السلام» می باشد در رسائل شیخ الرئیس به چاپ رسیده است. رجوع کنید به: رسائل، ج 1، ص 462 ـ 479.
• )) رجوع شود به: شفا، بخش الهیات، ص 394 و نیز: رسائل شیخ الرئیس، ص 471.